Предпосылки появления и характер инноваций в культуре Античности и Средневековья

Анализ инновационной проблематики в современном научном дискурсе показывает, что осмысление феномена инновации не выходит за рамки технико-экономической парадигмы,что инновация - это, прежде всего, социокультурный феномен, актуализация которого обусловлена спецификой социокультурной среды.

Исходя из этого, задачами выступают:

- во-первых, рассмотрение социокультурных предпосылок появления инновации в истории культуры;

- во-вторых, посредством анализа конкретно-исторических этапов культуры, вычленение адекватной каждому социокультурной модели объективации нового.

Очевидно, что инновация возникает, прежде всего, в результате актуализации в современной реалии особого рода деятельности субъекта - инновационной. Последняя становится одним из основных типов социокультурной трудовой активности и осознается как важнейшее условие цивилизационного развития.

Следовательно, историко-культурный генезис предпосылок инновации, на наш взгляд, должен проистекать в русле деятельностного подхода. Постулирующий деятельность как специфически-человеческий способ отношения к миру, данный подход, раскрывает сущность социокультурного явления посредством анализа в конкретно-историческом периоде культуры не только специфики способа деятельности, но и мировоззренческих ориентации ее субъекта. Так как деятельность, являясь движущей силой общественного и культурного прогресса, вместе с тем, не является исчерпывающим основанием человеческого существования. И если основанием деятельности выступает сознательно формулируемая цель, то основание самой цели лежит вне деятельности, в сфере человеческих идеалов и ценностей.

Так не случайно именно западные культуры (Греческая, Римская) с ценностными ориентациями на антропоцентризм, в своем развитии быстрее отходят от земледелия как основного способа деятельности, в противоположность восточным культурам (Египетская, Шумерская, Индийская), подавляющим индивидуализм и утверждающих значимость гармоничного существования с миром.

Однако способ деятельности, превалирующий в тот или иной конкретно-исторический период, определяет, помимо ценностных и мировоззренческих координат, и уровень общественных отношений, как справедливо замечают представители социальной философии марксизма и в первую очередь ее основатели К. Маркс и Ф. Энгельс. Согласно их концепции, деятельность людей всегда проистекает на базе созданных ранее объективных предпосылок и определенных общественных отношений. Поэтому она носит конкретно-исторический характер, представляя собой способ существования данной социальной реальности.

Итак, учитывая вышесказанное, становится очевидным, что специфика господствующего способа деятельности в какой-либо исторический период, обусловлена конкретной социокультурной средой. В научной литературе принято выделять два типа общественной организации культуры: традиционный и модернизированный. Если в развитии первого домннирует традиция как универсальный механизм передачи социокультурного опыта, обеспечивающий его устойчивую историко-генетическую преемственность, и, как следствие, ориентация на стабильность общественно -культурной системы; то в развитии второго - традиция, как механизм становления, активно взаимодействует с новациями, проецируя динамику социокультурных процессов, и, как следствие, переосмысление культурных универсалий. Культура модернизированного общества, в отличие от традиционного с приматом сакрального, ориентированна на разум и рациональное отношение к продуктам социокультурной деятельности, что предопределяет необходимость постоянного совершенствования, обновления устоявшегося в культуре, тормозящего ее развитие.

Дихотомия традиционного и модернизированного общества была проработана в теории открытого и закрытого обществ К. Поппером. Характеризуя традиционное общество как закрытое общество, а модернизированное как открытое общество, К. Поппер обосновывает сущностные черты каждого.

Если обществу закрытого типа присуще ориентация на сакральное, вера в сверхъестественное, крайний коллективизм, магическое и иррациональное отношение к жизни, непререкаемый авторитет традиций, норм, табу и, следовательно, низкая социальная мобильность; то, обществу открытому - ориентация на разум, выраженный индивидуализм, вера в человека, человеческий разум и справедливость, рациональное и критическое отношение к жизни, нацеленность на прогресс, а значит и совершенствование ценностей и норм, высокая социальная мобильность. К традиционному обществу, или используя терминологию К. Поппера, закрытому обществу, относят аграрные, доиндустриальные культуры восточного типа, к модернизированному или открытому обществу - индустриальные, постиндустриальные культуры западного типа.

Инновационная деятельность возникает в современной культуре западноевропейской цивилизации, а значит и анализ ее предпосылок должен проходить в истории культуры западноевропейской цивилизации. Следовательно, раскрывая на каждом конкретно-историческом этапе ее развития особенности осмысления и способы осуществления деятельности, и, выявляя вместе с тем мировоззренческие ориентации культуры и самосознание человека как ее субъекта, мы сможем, согласно поставленным задачам, вычленить соответствующую рассматриваемому историко-культурному этапу социокультурную модель объективации нового и проследить становление инновационной деятельности, а также инновации как социокультурного феномена.

Однако, инновация как деятельностный процесс сочетает креативно-теоретический и предметно-практический тип деятельности субъекта, а значит и анализ предпосылок инновации в истории культуры, как мы считаем, должен выстраиваться вокруг трех составляющих инновационного процесса: субъекта данного процесса и двух видов его деятельности: креативно-теоретической т.е. духовно-преобразующей деятельности; и предметно-практической т. е. материально-преобразующей деятельности.

Поскольку инновационная деятельность включает предметно-практическую и креативно-теоретическую составляющие, для исследования ее предпосылок в истории культуры представляется необходимым рассмотреть динамику представлений о творчестве и труде, а также их ценностной значимости в историко-культурном срезе, в следующем контексте: под понятием «труд» будет рассматриваться предметная деятельность человека, осуществляемая под влиянием экономических причин; а под понятием «творчество» - креативная деятельность человека, направленная на новое.

В применении к разработанной схеме генезиса предпосылок инновационной деятельности это будет выглядеть следующим образом:

- Анализ субъекта деятельности, предполагает: выявление мировоззренческих оснований, формирующих самосознание человека и рассмотрение его социального становления в конкретно-исторической социокультурной среде.

- Анализ предметно-практической т. е. материально-преобразующей деятельности подразумевает: раскрытие господствующих представлений о труде как предметной деятельности, осуществляемой под влиянием экономических причин, а также определение его общественного статуса в конкретно-исторической социокультурной среде.

- Анализ креативно-теоретической т. е. духовно-преобразующей деятельности включает: рассмотрение представлений о творчестве как креативной деятельности, направленной на новое и интеллектуальной/теоретической трудовой деятельности, задающих социокультурную ориентацию креативно-теоретической деятельности.

Результатом реализации данной схемы в каждом конкретно-историческом социокультурном периоде станет, во-первых, выдвигаемая в соответствии с ним социокультурная модель объективации нового, и, во-вторых, раскрытие динамики становления современного субъекта инновационного процесса, материальных и идеальных средств его деятельности.

Социокультурный процесс формирования западной цивилизации начинается в античный период истории. Усвоив опыт великих культур востока, греко-римский мир формирует собственный путь цивилизационного развития. Преобразования в социальной, политической, мировоззренческой, художественной сферах общественной жизни задают направленность и предпосылки становления нетрадиционного типа культуры. Европейская цивилизация, аккумулируя культурное наследие античности в своем развитии, по сути, продолжает движение по этому пути. Оттого довольно часто в научной литературе можно встретить определения античной культуры как колыбели европейской культуры, а европейской культуры, в свою очередь, как дочерней по отношению к античной. И, следовательно, историко-культурный генезис инновации следует начать именно с этого периода.

1. Античность.

Приступая к нашему анализу, выявим, прежде всего, ценностные ориентации и господствующие в культуре представления, формирующие самосознание субъекта, а также параметры его деятельности.

Мировоззренческие установки и связанный с ними круг проблем, разворачиваемый в последующем культурном развитии западной цивилизации, утверждаются и осмысливаются на данном этапе сквозь призму представлений о космическом мироустройстве, и, так или иначе, через категорию космоса. Космос, выступая главным предметом познания, находится в тесной связи с категориями: красота, мера, гармония, и наряду с ними пронизывает и предопределяет специфику эллинской культуры в целом.

Представляя космос как гармоничную, упорядоченную целостность, подчиненную в своей динамике имманентной закономерности Логосу, одной из неотъемлемых характеристик космоса выдвигается соразмерность с человеком. Вселенский и человеческий миры в греческой натурфилософии интерпретируются как структурно и семантически изоморфные. Душа человека соотносится с сутью космоса, так Гераклит отождествляет душу человека с огнем, первоосновой сущего и всеобщим Логосом; природные объекты с телом человека. Атрибутивное качество космоса - гармония, реализуется в этико-этетическом идеале человека, соединяющем телесное совершенство с духовным.

Известный исследователь античной философии Ф. X. Кессиди отмечает: «Поиск субстанции, то есть того первоначала всего сущего, которое является вечным и бессмертным и которое служит конечным фундаментом человеческой жизни и деятельности, досократики неизбежно связывали с определением места человека в мире, осознанием смысла человеческой жизни. Рассуждая о природе, они использовали антропоморфные образы, социальные, этические представления. Греческие физики мыслили природу в единстве с человеком, точнее натурфилософские построения физиков включали в себя антропологические особенно этико-правовые представления и воззрения». Разрабатываемая концепция единства микро- и макрокосма, таким образом, позволяет говорить об антропоцентрической ориентации культуры, но пока еще в русле космоцентризма. Человек как духовно-телесное существо становится ценностной ориентацией и мерилом всех форм культуры, в особой степени искусства. Идеал человека сочетающего в себе физическое и нравственное совершенство получает пластическое выражение в скульптуре, образную интерпретацию в литературе и на сцене театра, с ним соизмеряются архитектурные постройки, его качества служат критерием совершенства в деятельности, понимании красоты, мудрости.

Однако в античном идеале человека нельзя увидеть ценности индивидуальности, неповторимого субъективного опыта, переживания и личностного начала в целом. «Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора... есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого - определенная образцовость...». И при всей ценностной ориентации античной культуры на человека, «при всем развитии свободной личности в античном полисе мы не найдем у древних философов ее определения». Человеческий микрокосм в античном понимании находится в неразрывном единстве с макромиром, и, в человеческой личности, если так можно сказать, подчеркивается ее связующее начало с единым, т. е. с космосом.

Одним из таких связующих начал выступает разум. Поскольку душа человека как часть мирового Логоса мыслится разумной, постольку общими становятся идеи о рациональной познаваемости мира и самопознании как способе постижения сущности мироздания. И в античной философии концепция человека оформляется, прежде всего, по определению М. Шелера, как концепция «человека разумного». Разум выступает средством познания мира и одновременно специфической движущей силой, отличающей человека от природной среды, как отмечает М. Шел ер: «В рамках мировоззрения, которое толкует все сущее в категориях положительной, активной, идеальной формы (с одной стороны) и косной, отрицательной, страдательной субстанции бытия (материи) - то есть по сути дела органически. И вот здесь впервые человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой. Устойчивый, как все виды, вечный человеческий род, однако, должен быть наделен особой движущей силой, несводимой к элементарным способам действия, которые свойственны растениям и животным; таким специфически человеческим агентом является разум (логос, рацио)». Таким образом, в античной культуре в противоположность современным ей восточным культурам, наравне с ценностной ориентацией на космическое единство утверждается ценностная значимость в культуре человека. Более того, если рассматривать известные историко-культурные факты греко-римского мира, то явно прослеживается тенденция к антропоцентризму культуры, развивающейся пока еще в русле космоцентризма. Человек в античной культуре, в соответствии с концепцией макро- и микрокосма, осознает себя в качестве гармоничной целостности, с одной стороны обособленной по отношению к природной космической среды, а с другой, находящейся с ней в материальном и духовном единстве, следствием чего становится отрицание и неразвитость личностного индивидуального начала и ориентация на единое с космосом рациональное начало.

Выделение в человеческой сущности разума и стремления к познанию, связано с другой общекультурной ориентацией греко-римского мира, осознанием теоретической деятельности как проявления высшей формы деятельности человека. Обратимся далее к выявлению трактовки в культуре теоретической и предметно-практической деятельности и их роли в структуре общественного воспроизводства.

Сократ, представляя человека как разумное существо, связывая познание с нравственностью, смысл жизни видит в поиске истины; Платон, разделяя человеческую душу на идеально-разумную, вожделяюще-волевую и инстинктивно-аффектную части, выделяет первую как главенствующую, отводя ей особую роль - познание истинного мира идей; Аристотель признает решающим в человеке ум, интеллектуальную деятельность и стремление к познанию. Подобная ценностная ориентация культуры провоцирует бурное развитие когнитивной деятельности, охватывающей различные предметные области, которые пока еще не конституировались в отдельные дисциплины.

Утверждению ценностной значимости философии, теоретической деятельности в античной культуре, хотя в более «приземленном» виде способствует доминирование политической жизни в обществе и ее специфика, которая требовала активности от своих граждан, умение мыслить, говорить, убеждать. Деятельность мыслителя, круг интересов которого охватывал помимо философской области, зачастую и научную, обладала общественной значимостью, о чем свидетельствует сохраненное авторство многих научных открытий и философских воззрений.

Если теоретическая деятельность, связанная с Логосом и отделяющая человека от животного мира, мыслилась как заключающая в себе потенциальную возможность истинного познания мира, природы вещей и самого человека, отвечала его духовной сущности и обнажала взаимосвязь космоса и человека; то предметно-практическая трудовая деятельность, представлялась повседневной необходимостью, не способствующей развитию добродетелей и познанию мира. «Образ Сизифа, - пишет А. Я. Гуревич, - беспрерывно вкатывающего на вершину горы камень только для того, чтобы он оттуда скатился вниз, мог возникнуть лишь в обществе, мыслившим труд как наказание». Причины такого разделения в ценностном отношении, по мнению А. Ф. Лосева, проистекает из социальной структуры античного общества, основанного на рабовладении: «Рабство принесло с собою строгую необходимость различать умственный и физический труд. Одни стали работать, но не заниматься умственным творчеством, а другие стали умственно творить, но уже не занимались физическим трудом».Идеал гармоничного человека античности предполагал гражданина, члена полиса, государства, поглощенного общественной, политической, культурной жизнью, развивающего себя вне сферы материального. Физический труд был уделом рабов и не причислялся к числу достойных занятий, более того было расхожим представлением, как отмечает П. С. Гуревич, о прирожденной низости людей, занятых подобным трудом.

Подобное представление о труде объясняет отсутствие большого интереса к механическим изобретениям, способным облегчить ручной труд, производимые открытия чаще всего оставались в теоретической сфере и не находили практического применения.

Собственно деятельность человека осознается в античной культуре как мастерство, что отражается в понимании природы творчества и креативной деятельности человека. Установив интерпретацию в культуре и статус в обществе теоретической и материально-практической деятельности, рассмотрим, каким образом в античности трактуется творческая деятельность.

Творчество в античном представлении, в соответствии с концепцией единства макрокосма и микрокосма, разделялось на божественное (космическое) и человеческое. Так, по мысли Платона, то, что приписывается природе «творится божественным искусством, то же, что создается людьми, - человеческим и согласно этому положению, существует два рода творчества: один - человеческий, другой - божественный». Божественное занимает высшее положение, ибо оно создает вечное, непреходящее, связано с космогенезом и собственно и есть истинное творчество. Так, у Платона божественное творчество - это акт рождения творения космоса. Хотя большинству античных мыслителей, согласно замечаниям признанному специалисту в данном вопросе П. П. Гайденко, свойственно убеждение в вечном существовании космоса: о подлинном бытии как вечности изменения учит Гераклит, неизменное вечное бытие утверждают элеаты, о вечном существовании атомов говорит Демокрит. И хотя впоследствии, в частности концепции Платона, мир предстает как сотворенный демиургом, однако акт сотворения здесь также подчиняется созерцанию. Рождение мира духовных сущностей и многообразия материальных вещей, определяется, с одной стороны, самой логикой духовных сущностей, а с другой, божественным созерцанием этих сущностей. Demiourgos (с греч. ремесленник, мастер-создатель) Платона творит мир из наличествующей материи, не является персонифицированным богом и подразумевает под собой совокупность идеальных сущностей структурирующих косную материю.

Человеческое творчество есть подражание божественному творчеству, но не столько путем конструктивной деятельности, сколько опять-таки созерцанием его сущности. Платон ввел в философию и развил понятие об Эросе как своеобразной «одержимости» человека идеей достижения высшего созерцания бытия (истинного мира вещей, а не мира копий, в котором живет человек). Творчество здесь является лишь необходимым этапом достижения такого «прозрения» и приобретает свою ценность в русле когнитивной деятельности.

Говоря о сущности творчества, Платон указывает, что она обусловлена его «душой» и проявляется в творческих делах философа, царя - правителя, государственного деятеля, врача, поэта, ремесленника и т.д. Однако они по словам Платона, «не называются творцами, а именуются иначе, ибо из всех видов творчества выделена одна область музыки и стихотворных размеров...», к которым принято относить наименование «творчество». Скульптор, поэт, музыкант в античной культуре приравнивается ремесленнику. И искусство, поскольку создает вещи, мыслится как ремесло и оценивается не столько эстетически, сколько практически и утилитарно, а произведения искусства с позиции мастерства. Искусству приписывают воспитательную функцию, познавательную, лечебную и в меньшей степени эстетическую. Так Аристотель, которому принадлежит теория мемизиса в искусстве, признает познавательно-воспитательную роль поэзии, трагедии; музыка считалась полезной для души, так же как и гимнастика для тела. Сократ и Платон открыто выражали сомнение в полезности искусства, предпочитая ему плотничье, столярное, сапожное и пр. ремесло.

Как отмечает крупнейший исследователь античной культуры А. Ф. Лосев: «Интуитивная опора искусства на мимезис материальным телам без углубления в человеческую психологию делает античное искусство несколько интеллектуалистичным. Произведение искусства здесь, по крайней мере в эпоху расцвета, не психологично, и художник здесь не биографичен». Античная эстетика не существует в отрыве от онтологии и истинным произведением искусства представляется космос, а наибольшее восхищение в искусстве вызывает сходство произведения с подлинником. Назначением искусства видится «прозрение» через «катарсис», последний «не есть нечто только эстетическое, он относится и к морали и к интеллекту, а вернее, к человеку в целом», и служит, в конечном счете, ступенью в познании.

Истинно творческая деятельность человека сосредотачивается в интеллектуальной деятельности, сфере разума, чему способствует особая ценностная значимость разума и теоретической сферы в культуре и уклад жизни свободных граждан. И именно здесь реализуется стремление к новому и новое, провоцируемое желанием познания, достижения истины, разрабатываются инновационные для своего времени методики (майевтика Сократа, диалектика, логика Аристотеля и т.д.) и теории. Производимые открытия, обладают общественной значимостью, но в большинстве своем не выходят за сферу теоретической деятельности, что связано с низкой оценкой и статусом в обществе практической сферы труда.

Таким образом, в процессе анализа креативно-теоретического и предметно-практического типов деятельности, а также уровня самосознания субъекта деятельности в античный период западноевропейской цивилизации, мы получили следующие данные:

- В античный период культуры, господствующей ценностной системой является космоцентризм, в русле которого утверждается и получает свое развитие антропоцентризм. Данное положение раскрывается в концепции единства макро- и микрокосма.

- В рамках космологической ориентации культуры происходит утверждение субъекта деятельности, осознающего себя, однако в тесной взаимосвязи с космическим универсумом, что определяет характер его деятельности.

- В сфере человеческого духа выделяется разум как связующее начало с космосом, и соответственно ценностную значимость в культуре обретает теоретическая деятельность, в противоположность предметно-практической, к которой выявляется презрительное отношение.

- В культурной трактовке творчества происходит разделение истинного творчества - космического, и человеческого. Последнее мыслится как своеобразное копирование, подражание космосу.

Очевидная доминанта креативно-теоретической деятельности в культуре, которая, однако, не отменяет существование предметно-практической как необходимого условия развития цивилизации, позволяет заключить, что социокультурной моделью объективации нового в данный культурно-исторический период выступает теория.

2. Средневековье.

Дальнейшее становление западной цивилизации связано с обращением к христианству. Начиная с заката существования Римской империи и утверждения в эпохе средневековья, христианство становится духовным стержнем и основополагающим фактором развития западноевропейской культуры. Поэтому представляется значимым для дальнейшего исследования рассмотреть отдельные положения христианского вероучения, сыгравшие решающую роль в формировании нового типа сознания, мировоззренческих и ценностных ориентации, и, в конечном счете, культуры в целом.

Главным догматом христианства выступает вера в единого всемогущего и всеблагого Бога. В отличие от греческого демиурга, воплощающего интегральную совокупность активных начал в космотворении, который отражает творческий характер происхождения космоса и мыслится внутри него, христианский Бог предстает как абсолютное личностное начало, творящее сущее и находящееся над ним.

Христианский Бог это надмирный Дух, свободно творящий не только природу, но и человека. Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он соразмерялся с идеей личного абсолютного Бога, поскольку был создан по его образу и подобию. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, - пишет Н. А. Бердяев, -в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило в зависимость от Бога, а не от природы». Отныне человек принадлежит природе лишь отчасти, несет в себе образ Божий т.е. сверхприродное «я» и выступает, прежде всего, как личность, с присущей ей, свободой, уникальностью, способностью к творчеству.

Существенным моментом в понимании природы человека и его бытия в христианском учении является понятие греха. Первоначальная гармония материального и духовного начал в человеке, которая полагалась, как единство Бога и мира, была разрушена в акте грехопадения и привела к удалению и отчуждению от Бога. Грех здесь осознается не столько как безнравственное деяние, но как состояние или условие человеческого бытия. П. С. Гуревич, исследуя христианское учение, подчеркивает: «Греховен человек в целом. Это экзистенциалистическое понимание греха отражено в библейском представлении о «стыде». Грех вызывает стыд, искажая даже наиболее интимное из всех человеческих отношений - отношение между мужем и женой. Нарушена связь с Богом - нарушены и отношения между людьми. Универсальность человеческого греха была концептуализирована церковью в доктрине первородного греха, который выступает первопричиной всех земных грехов: каждый человек грешен и никто не может перестать быть грешным». С идеей греховности человеческого бытия связаны феномен богово-площения и богочеловечевания и идея спасения. Сын Божий, который мыслится одновременно его эманацией, приходит на землю в качестве человека и принимает искупительную жертву за грехопадение человечества на себя. Иисус Христос через учение, страдание, крестную смерть и воекресение открывает путь к спасению и восстанавливает подлинную природу человека в его новом отношении к Богу.

Спасение, таким образом, как и грех, предстает характеристикой человеческого бытия, но только обновленного и связанного с Богом и пролегает через веру, надежду, любовь. Вера в этой триаде, олицетворяет особое состояние духа, ведущее к спасению, надежда - возможность спасения от греха через милосердие Бога, любовь - устремление к Богу, Божье милосердие, связующее начало между человеком и Богом. «Спасение знанием невозможно: знание необходимо, но недостаточно» и есть следствие добровольного выбора, который в свою очередь мыслится как «результат благости Божьей, ниспосланной за веру». Понимание Бога как трансцендентного начала уже само по себе задает вектор его принципиальной непознаваемости в исчерпывающе завершенном плане: «сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна» (Василий Великий, ок. 330-379), а потому человек не может постигнуть сущность Божества. Подлинное богопознание возможно лишь как результат откровения. «Христианство - с точки зрения П. С. Гуревич, - невозможно понять, не осознав всей важности понятия «откровение». Бог всегда «спрятан», неизвестен нам «до конца», несводим к нашему религиозному опыту, он всегда есть тайна. Откровение свершается в состоянии экстаза, преодолевающего границы рациональных способов мышления. Оно открывается людям через медиумов, пророков, апостолов, наконец, самого Христа». Вместе с тем, поскольку Бог не только трансцендентен миру, но и сопричастен ему как его Творец, постольку допускается в определенной мере возможность познания Бога посредством познания его творения. Однако познание через откровение в вере представляется более значимым, существенным и истинным: «В христианстве истина открывается младенцам, а не мудрым, и гнозис есть плод религиозной жизни. Будьте как дети, тогда лишь войдете в царство Небесное. В истине Христовой есть божественная простота. Истина стяжается жизнью и подвигом, усилием воли и целостным духом, а не одним познанием. Самопознание есть лишь функция религиозной жизни. Идеал христианина есть скорее идеал святого, чем мудрого учителя. Христианский гнозис требует акта самоотречения, отречения от гностической гордости, от притязаний разумного познания. Христианский гнозис есть стяжание себе разума божественным безумием». Важной чертой христианства, обусловливающей специфику понимания человека и его предназначения, является новое осознание времени и истории. Античному представлению о цикличности времени и повторяемости событий, противопоставляется понимание времени и истории как необратимого неповторимого процесса, вызванного уникальностью факта явления Христа как начала истории, а также, описанными в учении об Апокалипсисе, грядущим окончанием времен, страшным судом и царством Божьим.

Итак, с утверждением надмирного личностного первоначала, христианское вероучение предлагает новое представление об универсуме и человеке. Провозглашенный теоцентризм, ставит человека в зависимость от воли Бога, но, вместе с тем, обосновывает абсолютную значимость человеческой личности, ее творчества и свободы в необратимом ходе времени. Правда, способ осмысления и практической реализации этого духовного открытия, как показывает история, был весьма неоднозначен на различных стадиях развития христианской культуры в западной цивилизации.

Определив основные установки новой мировоззренческой основы западноевропейской культуры - христианства, раскроем, каким образом они преломляются в историческом периоде средневековья, формируя вместе с тем самосознание человека и параметры его деятельности.

Человек в эпоху средневековья, согласно христианскому вероучению трактуется как сверхприродное богоподобное существо. Однако, теология образа и подобия, осмысливается средневековыми авторами, через догматы творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения и акцентирует внимание, прежде всего, на преодолении отчуждения человека от Бога, путем искупления первородного греха каждым отдельным индивидом в течение своего жизненного пути.

Свобода воли, провозглашаемая христианством, оборачивается в средневековой мысли заповедью избегать всего того, что может помешать спасению души. И хотя в богословии, в частности у Фомы Аквинского, подчеркивалось единство души и тела, все заботы христианина должны были направляться на духовную составляющую личности, ибо «душа принадлежит вечности, а тело подвержено времени».

Следовательно, утверждение христианской доктрины в эпоху средневековья привело к тому, что «типичная для античности статистическая концепция личности как метафизической данности, определяемой соединением духовной и телесной природы, была дополнена, а иногда и почти заменена динамической концепцией личности как процесса нравственно-религиозного самоопределения души в течение всего времени ее соединения с телом». Процесс утверждения личности в период средневековья происходит в условиях общества феодальной собственности, сословной замкнутости, духовного господства христианского вероучения и активного участия в общественной жизни церкви. Все это характеризует общество, где универсальное, общее преобладало на индивидуальным. Главным для человека выступает типичность и стремление быть «как все», четко осознавая свою социальную роль: « не оригинальность, не отличие от других, но, напротив, максимальное деятельное включение в социальную группу, корпорацию, в богоустановленный порядок - ordo, - такова общественная доблесть, требовавшаяся от индивида». Человеческую личность средневековья наполняло осознание своей принадлежности и тождественности христианскому миру, сословию, цеховому коллективу, профессии. Индивидуальные качества были направлены на то, чтобы с наибольшим успехом осуществить свое социальное предназначение и выдающимся человеком считался тот, кто полнее других воплощает в себе христианские добродетели и в наибольшей мере соответствует установленному канону поведения. Поэтому в характеристиках личность человека средневековья предстает как каноническая, типичная, сословная. «Человек средневековья, - отмечает видный специалист по средневековой культуре А. Я. Гуревич, - не видел в себе самом центр и нерасторжимое единство актов, направленных на другие личности. Внутренняя жизнь индивида не образовывала самостоятельной целостности».

И только начиная с XIII века « во всех отраслях жизни обнаруживаются симптомы, свидетельствующие о растущих притязаниях человеческой личности на признание. В искусстве - индивидуализация изображений человека, зачатки портрета; в литературе - более широкое развитие письменности на родных языках, которые открывают гораздо более широкие возможности для передачи оттенков человеческих эмоций, чем латынь; начинается индивидуализация почерков... зарождаются естественные науки, выдвигающие эксперимент на место авторитета». Обобщая вышесказанное, следует отметить, что теоцентризм, установившийся в культуре после космоцентризма, на первый взгляд не существенно изменил самосознание человека, утвердив в качестве высшей ценности Бога, если ранее он взывал к космосу, то теперь в своих чаяниях стал обращаться к Богу. Однако подобные умозаключения носят поверхностный характер, поскольку с приходом христианства в самосознании человека выделяется личностное начало. И хотя в средневековом периоде развития культуры оно интерпретируется в аспекте своей взаимосвязи с Богом, как «божественное зерно», что замедляет естественно вытекающие посылы к утверждению собственной индивидуальности, вместе с тем является бесспорным тот факт, что именно христианизация культуры способствовала дальнейшей индивидуализации самосознания ее субъекта.

В эпоху средневековья под воздействием христианства изменяется представление о творческой, теоретической и предметно-практической деятельности. Определим вначале, каким образом осмысляется в русле средневекового мировоззрения трудовая деятельность и в частности теоретическая и предметно-практическая, выявляя вместе с тем их ценностную значимость в социокультурной среде.

«Средневековые социально-трудовые отношения, - как отмечает Т. М. Михайлова, - функционировали на основе натурального хозяйства замкнутого мира земледелия, неразвитости товарно-денежных отношений. В дальнейшем основой социально-трудовых отношений становится ремесленное цеховое производство, торговля, денежное хозяйство. Особенность этих отношений состоит в том, что они выступают как строго определенное взаимодействие социальных групп, основанное на сочетании прав на землю с местом в обществе (иерархия)». Эти отношения оформлялись в сословия (духовенство, дворянство, народ), каждое из которых выполняло свою роль: «духовенство заботилось о душе человека, дворянство (рыцарство) занималось государственными делами, народ - трудился». Католичество в лице церкви, служило духовной опорой феодального строя, формировало «нужные» представления и поддерживало традиционные устои средневекового общества.

Труд, с позиции церкви оценивался как своего рода наказание Богом человека за первородный грех и вместе с тем, способ искупления греха. Необходимость трудиться обусловлена несовершенной, вследствие грехопадения, природой человека и представлялась частью божественного промысла и божественным волеизъявлением. Хотя «не хлебом единым сыт человек», и, созерцательную жизнь, - согласно замечанию А. Я. Гуревичу, - приближавшую человека к святости теологи ценили больше активной, ставя монахов на более высокую ступень восхождения к Богу.

При этом средневековье уходит от презрительного отношения к труду, как это было в античности и труд утверждается как необходимое занятие человека в земной общественной жизни: ((laboratories aratores, были столь же неотъемлемым и необходимым элементом социального организма как и oratores - духовенство и bellatores - рыцарство. В служении целому церковь видела обоснование необходимости производительного труда». Однако ценность труда виделась не столько в приносящей им практической пользе, сколько в воспитании духа и взращивании добродетели. Например, Фома Аквинский считал, что «труд имеет четыре цели: прежде всего и главным образом он должен дать пропитание; во-вторых, должен изгонять праздность, источник многих зол; в-третьих, он должен обуздать похоть, умерщвлять плоть; в-четвертых, он позволяет творить милостыни». Таким образом, труд в религиозно-моральном плане противопоставлялся праздности, поскольку только работая человек может искупить свой первородный грех, и, в то же время он не должен был превращаться в средство обогащения. По меткому выражению А. Я. Гуревича, нужно было «четко чувствовать меру, в какой труд благ и угоден Богу...».Такое понимание назначения трудовой деятельности напрямую отражалось в экономической сфере, где основной задачей виделось создание необходимого: «Экономика средневекового Запада имела целью обеспечить людям средства существования. Дальше этого она не шла...», и, безусловно, в сфере научно-технической, где к подобному восприятию труда, присоединялась и такая мировоззренческая черта средневековья как традиционализм и неприятие всего нового: «Новшество считалось грехом. Церковь спешила осудить «novitiates»...Это касалось и технического прогресса, и интеллектуального прогресса. Изобретать считалось безнравственным». Впоследствии доминирующее представление о труде как ниспосланной Богом кары, сменяет представление о труде как благословенном Богом занятии. Вырабатывается теология труда; труд называют богоугодным делом, ибо первым работником был сам творец мира; трудясь человек не только искупает грех, но и прославляет творца; а значит трудовая деятельность также священна, как и созерцательная. Распространяется учение о том, что все профессии заключают в себе христианское достоинство, «каждый человек имеет свое призвание и спасается благодаря ему». А. А. Сванидзе, исследуя классическую городскую ремесленную среду, пишет, что «культивировали высокую квалификацию, честность, дисциплинированность человека труда, его самоуважение и уважение к нему в соответствующей социальной среде». Процесс возрастания в ценностном отношении труда способствовал и утверждению в обществе мирской интеллектуальной деятельности. В период предшествующий XII веку, интеллектуальная деятельность сосредоточена в стенах монастырей и занимает особый статус, как отмечает П. Ю. Уваров, под ней подразумевают «нечто священное, необходимое для спасения как отдельной души, так и всей «общины верных»«. С утратой монополии образования духовенством и становлением университетской структуры, распространением школ в городской среде возрастает общественная значимость профессий, связанных с умственным трудом. Если в ранее средневековье, по мнению А. Я. Гуревича: «было распространено мнение, что интеллектуальная деятельность не требует материального вознаграждения, в частности учителя не могли получать жалования, ибо мудрость расценивалась как дар божий, которым следовательно нельзя торговать...», то в дальнейшем «ученые профессии получили права гражданства наряду с другими ремеслами».

Концентрация образованных людей в городах привела к последующей профессионализации, а также к специализации отдельных областей знания. Однако данная тенденция достаточно явно обозначается лишь с XIII века, связана с развитием городской культуры и применима в большей мере к гуманитарным наукам. В силу мировоззренческих установок, а также существовавшей долгое время нерасчлененности отдельных областей знания, выступавшей идеалом энциклопедичности знаний, наука, в особенности область естественного знания и техническая, находилась на достаточно низком уровне развития.

Итак, средневековье отчасти реабилитировало трудовую деятельность в целом, и в частности, предметно-практическую, хотя приоритет в ценностном отношении в культуре по-прежнему продолжает принадлежать теоретической деятельности, как наиболее приближенной в сфере духовной, божественной. И лишь с развитием городской культуры и грядущей эпохой Возрождения, перемены касательно сферы труда становятся более ощутимы.

В соответствии с христианскими догматами в средневековье осмысливается и творчество, в частности на основе созидательного процесса сотворения мира. С целью выявить специфику креативной составляющей теоретической деятельности на данном этапе, обратимся теперь к особенностям осмысления творчества. Исследователи выделяют две тенденции понимания природы творчества в средние века: теистическую и пантеистическую. Первая исходит из древнееврейского религиозного основания христианства, согласно которому Бог в имманентной личности свободе волевым актом вызывает бытие из небытия. Выделяется, прежде всего, личностное начало Бога, и такие основания божественного творчества как свобода, независимость от каких-либо вечных образцов и воля. Для человеческой личности как божественного подобия также подчеркивается значение воли и свободы в противовес разуму. В воле видят доминирующую роль при принятии решения, и, прежде всего, с волей, связывают ситуационные моменты выбора человека, в частности, Августин Аврелий считал, что не столько разум, сколько волевой акт веры объединяет человека с Богом. Свобода человека, поскольку обусловлена Богом и мыслится в единстве с ним, как и воля человека, должна быть направлена к Богу.

Вторая тенденция, обозначаемая исследователями как пантеистическая, проистекает из античной философской мысли и ближе всего к концепции Платона, наибольшее воплощение получает в трудах схоластов. Так Б. Ф. Сорокин пишет: «Бог Фомы - это добро в его завершенности, это вечный, созерцающий самое себя разум, это совершеннейшая природа, нежели воля, сама себя делающая совершенной». Так или иначе, предназначение человеческой творческой активности в средневековье видели, прежде всего, в сотворении истории и познании

Бога, через веру. Поскольку в созидании истории, через реализацию своего жизненного пути, согласно заповедям и веры, человек приобщается к осуществлению Божественного замысла о мире и, в конце концов, к Богу.

Таким образом, в средневековом понимании творчество, во-первых, трактуется, прежде всего, как «творчество истории», в котором соединяются божественный и человеческий творческие процессы посредством воли, и, подразумевает под собой в сущности сотворчество: «приобретает значение личное деяние, личное, индивидуальное решение как форма соучастия в творении мира богом. Это оказывается предпосылкой понимания творчества как создания чего-то небывалого, уникального и неповторимого». Однако, оборотной стороной подобной культурной интерпретации творчества, выступало то, что истинно креативный процесс виделся только в рамках исторической и нравственно-религиозной сфер, и, соответственно, в других пластах культурной жизни, в том числе художественной, не говоря уже о научной, придавалось значение иным процессам и целям.

И, во-вторых, творчество тесно переплетается с познанием и носит интуитивный характер, поскольку целью творческого процесса выступает не создание нового, а, прежде всего, усмотрение божественной истины. В своем творчестве средневековый человек был в большей мере обращен к Богу и в той же мере им ограничен. Так в сфере искусства, как впрочем, и других областях, над творческим порывом художника довлела сформированная теология искусства и канон. Иконописец выступал, прежде всего, проводником сакральных вечных идей, ценностей и повествующих в библии сюжетов и должен был отразить духовную святость, открываемую посредством веры. А. Я. Гуревич замечает по поводу живописи средневековья: «Изобразительное искусство в средние века в огромной степени оставалось анонимным. Но даже если мастер и был известен, то задачу свою он видел, прежде всего, в воспроизведении устоявшихся традиционных приемов, в выражении общезначимых идей и понятий. Его индивидуальность проявлялась, главным образом в изобретательности, с которой он пользовался этими унаследованными навыками для передачи заранее заданных ему тем и образов». Примерно та же ситуация может наблюдаться и в средневековой науке. А. Я. Шевеленко, в своем исследовании утверждает: «Прежде чем наука начала исходить ex re (из исследуемого предмета), она долго исходила ex verbo (из словесного обрамления мысли, как справедливой, так и ошибочной). Любая истина заключалась тогда в «верном слове». Нужно было лишь осведомиться, какой святой его изрекает, благоговейно внять ему и правильно услышать, чтобы оказаться сопричастным». И далее: «Эксперимент, подталкиваемый житейскими потребностями, мог иногда стать источником теории, но еще крайне редко - критерием ее проверки».

Креативная активность человека средневековья направлена в сферу духа, и творчество в большей мере реализуется в области нравственно-религиозной, что позволяет П. П. Гайденко говорить о том, что «средние века никогда не знали того пафоса творчества, каким проникнуто Возрождение, новое время и современность». Подводя черту в анализе средневекового этапа развития западноевропейской культуры, мы должны выделить следующие принципиальные для данного исследования положения:

1. утверждение в культуре христианства и доминирование в жизни общества церкви как идеологического и важнейшего социально-политического института определяет социокультурный облик данной эпохи и такие его специфические черты, характеризующие и ориентирующие деятельность человека:

- приоритет духовного над материальным (изменяется отношение к труду, однако его главным достоинством виделась не практическая польза, а нравственная);

- универсального над индивидуальным (подразумевается в человеке личностное начало, вместе с тем, он должен был вести себя, согласно, заданным канонам поведения);

- приверженность традиции, давление авторитета и неприятие нового, расцениваемого как грех (не научные, а, прежде всего духовные открытия, интерпретируемые как божественное откровение, обретают свою ценностную значимость).

2. человек, трактуемый в русле христианства, освобождается от взаимосвязи с космосом и природой и ставится в зависимость от Бога и над природой, заключает в себе личностное начало. Последнее, однако, под давлением церкви, получает развитие в русле не индивидуалистических тенденций, а взаимосвязи с Богом, поэтому и личность средневековья, это, прежде всего типичная, каноническая личность.

3. предметно-практическая деятельность утверждается в культуре как необходимая составляющая человеческой жизнедеятельности, однако приоритет остается за деятельностью теоретической, которая считается более близкой к Богу.

4. творчество понимается, прежде всего, как сотворчество с Богом, и связывается в культуре с областью исторической и религиозно-нравственной, следствие чего выступает неразвитость других сфер культуры, например науки.

В своей совокупности выявленные положения позволяют нам утверждать, что социокультурной моделью объективации нового в данный период предстает откровение.

Происходящая в средневековье метаморфоза понимания труда от осознания его как наказания к его утверждению в конце эпохи как благословенного занятия, а также возрастание личностно-индивидуальных характеристик в жизнедеятельности выступает предпосылкой мировоззренческого переворота, возвещающего о грядущей культуре Нового времени.

Процесс перехода к культуре Нового времени и, вместе с тем, ломки средневекового мировосприятия был, как известно, не столь скоротечен, и включал в себя два культурных движения: Возрождение и Реформацию, отражающих начальные этапы утверждения буржуазного общества и формирование его культурных основ. Если первое было преимущественно светской формой переживаемого историко-культурного периода, то второе - религиозной. Вместе с тем, оба они обладали несомненной культурно-исторической значимостью, и, прежде всего, характеризуют определенный период западноевропейской цивилизации, который обладает своим культурным своеобразием и требует отдельного рассмотрения.

АВТОР: Теркина А.В.