04.02.2012 2707

Политическая культура России после принятия христианства

 

После принятия христианства в качестве государственной религии на Руси в 988 году, мировоззренческие основы Православия стали оказывать огромное влияние на формирование политическо-правовой культуры русского общества. Этот процесс коснулся не только правящей элиты, но со временем проник в толщу народного сознания и овладел им. Произошло это не одномоментно. Продолжительность периода превращения мироощущения, формируемого православием, в конкретно политико-правовые формы охватывает период примерно с конца IX по XV в.в. Процесс этот шел неравномерно и оценивается исследователями далеко не однозначно. Однако, несомненно, что его результатом стало создание государства, великого не только географически, политически, экономически, но и, что самое главное, духовно. Была создана уникальная форма политической организации государства в виде Русского Православного Самодержавия. Фактически Русское государство стало логическим завершением политико-правовых начинаний св. Константина, перенесшего столицу из Рима в Византию и основавшего новое царство, и Юстиниана, закрепившего его в новой правовой форме.

Идеологической, духовной основой политического строительства русского государства, как мы уже указывали, стало Православие, поэтому все процессы осмысления сущности государства и права, их земного предназначения и их теоретического обоснования происходят в этот период, и происходят, прежде всего, в среде православного духовенства и монашества. Политические деятели той поры выступали скорее как прилежные ученики, старающиеся понять вечные истины новой веры, нежели как самовластные языческие владыки. Как пишет известный российский политолог А.С. Панарин «христианская страстность неприятия всего греховного и несправедливого» требовала от государственных деятелей нового государственного строительства - «на началах правды». Православный максимализм, по меткому выражению этого автора, требует «по настоящему сильного государства - и по критериям внутренней сплоченности, и по критериям внешнеполитической мощи».

На решение этой задачи направлены все размышления и большое количество обращений и поучений духовных лиц мирским владыкам. Именно в них наиболее ярко проявляется связь конкретных политико-правовых форм с требованиями православного мировидения. К наиболее ярким произведениям православных мыслителей того времени относятся «Память и похвала князю Русскому Владимиру» - Иакова мниха, «Чтения о Борисе и Глебе» - преподобного Нестора, «Стязание с латиной» митрополита киевского Георгия, «Слово о терпении, и о любви, и о посте», «Слово о вере Христианской и о латинской»- Феодосия Печерского, «Послание к князю Владимиру» - митрополита киевского Никифора, «Поучения» - Моисея Новгородского и Григория Белгородского, «Послания» - Симона и Поликарпа, «Слово» - Даниила заточника и многие другие.

Но совершенно особое место в этом ряду занимает «Слово о законе и благодати» первого русского митрополита Илариона. Историография «Слова» свидетельствует о том, что оно долгое время было в центре внимания историков церкви и богословов.

В советской историографии данное произведение в основном привлекало внимание историков и филологов как уникальный документ древнерусской письменности. Недостаточная исследованность политико-правового содержания названного памятника привела к тому, что даже некоторые современные авторы стали рассматривать его идеи только как «выражение религиозно-социологической концепции», все содержание которой заключается в противопоставлении Ветхого и Нового Заветов.

Серьезному научному анализу это произведение стало подвергаться в XX в. Исследователи отметили отсутствие внимания именно к политико-правовому содержанию «Слова», которое большинство из них характеризовало как «политическую речь», «политический трактат» и «политическую программу Русского государства».

Автор этого замечательного документа митрополит Иларион поставил целый ряд вопросов, которые разрешались на протяжении многих веков и в какой-то мере не утратили своего значения (содержательного) и до сегодняшнего дня. В «Слове» выявлялись проблемы законности происхождения верховной власти, юридического статуса ее носителя, реализации им властных полномочий в законных пределах, ответственности правителя за управление страной и народом. Особое внимание древнерусский мыслитель и политический деятель сосредоточил на одной из вечных проблем: соотношении права и нравственности - теме, которая не потеряла своей актуальности и для XXI в.

О самом авторе - митрополите Иларионе - сохранились скудные сведения. «Повесть временных лет» характеризует его как образованного и высоконравственного человека: «Пресвитер Ларион муж благ книжен и постник». Он был священником в церкви Святых Апостолов в селе Берестове близ Киева, где находился великокняжеский дворец. По-видимому, этот образованный священник был духовником великого князя и его соратником во всех проводимых последним реформах. Известно, что церковный устав Ярослав «сгадал с митрополитом своим Ларионом». Исследователи высказывают предположение, что и в составлении «Русской Правды» -первого на Руси сборника законов, он также принимал участие. Русский исследователь В.Я. Дерягин подчеркивает, что современники характеризовали Илариона не только как церковного деятеля и выдающегося проповедника, но и как политика и законодателя.

В названии трактата Иларион обозначил основной блок своих тем: «О законе Моисеем данным и о благодати и истине в Иисусе Христе явившихся; о том как закон отошел, а благодать и истина всю землю исполнили и вера на все языки простерлась и на наш народ русский. Похвала государю нашему Владимиру, им же мы крещены были; молитва Богу от всей земли нашей. Господи, благослови, Отче».

В разрешении соотношения закона, благодати и истины как раз и выражены воззрения Илариона на проблему взаимодействия права и морали. Похвала Владимиру содержит не только перечисление его заслуг (и главным образом крещения Руси), но и представления автора об идеальном верховном властителе христианского типа и, наконец, «Молитва» - это обращение к Богу с просьбой обеспечить стране и народу мир и благоденствие. Первая, самая обширная часть трактата посвящена выяснению таких понятий, как закон, благодать и истина.

Следует обратить внимание, что под термином «закон» в средние века понималось божественное веление, сформулированное пророческой харизматической личностью. В силу характерной для средневековья нерасчлененности теологической и юридических категорий, понятие божественного закона не исключает, а напротив, предполагает и его юридическое содержание. Иларион употребляет этот термин и в теологическом, и юридическом смысловом значении. Здесь он обращал внимание в основном на то, что закон - это всегда жесткое предписание, обязательность исполнения которого гарантируется насильственными мерами. Закон определяет внешние поступки человека на той ступени развития, когда люди еще не совершенны и могут погубить друг друга. Так, Моисей первым обратил к законной жизни «племя Авраамово», «оправди их скрижалями и законом», т.е. научив их все свои поступки и дела разрешать только на основании закона: не убивать, не брать чужого, не лгать, не лжесвидетельствовать и т.п.

Однако, по мысли Илариона, подзаконное состояние не предоставляет людям свободы в выборе действий, так как они принуждены под страхом наказания исполнять волю Бога, государя, господина. Свобода заключена только в независимом выборе своих поступков. Закон же такой возможности не предоставляет. Закон Иларион рассматривает только как «предтечу и слугу» истины и благодати.

Для того чтобы определить взаимоотношения всех этих трех категорий, необходимо установить, какое содержание Иларион вкладывал в эти термины и определяемые ими понятия.

Некоторые исследователи полагают, что автор «Слова» термины «истина» и «благодать» употреблял в одном синонимическом ряду. Однако православная догматика не дает возможности толкования, допускающего полное совмещение объемов их содержания.

В христианской традиции широко распространено понимание истины как содержания учения Иисуса Христа. Иисус выступает в качестве носителя истины, воплощенной в его новом учении и запечатленном в Евангелиях. В Евангелии от Иоанна говорится, что слово Христово и есть истина, которую он принес в мир людям и, если Понтий Пилат сомневается в том, что есть истина, то Иисус прямо заявлял прокуратору Иудеи, что его свидетельство истинно. И более того: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине.» (Иоанн 18:37); сказал Иисус. Следовательно, если учение Иисуса Христа и есть истина, то люди, воспринявшие его и вступившие на путь реализации Нового Завета, являются носителями истины. В случае выполнения ими заветов Иисуса Христа они становятся свободными, ибо истина не стесняет свободу воли, а, напротив, предоставляет ее человеку. Если заповеди Моисея спасают жизнь и бренную плоть, то учение Христа спасает душу, приводя людей к совершенству, делая их достойными запечатленного в них образа и подобия Бога.

Термин «благодать» толкуется в догматах веры более многозначно. С одной стороны, благодать дается каждому человеку при крещении (здесь избранничество исключается) и от нее «зависит начало веры», а с другой -сохранить ее можно только через любовь ко Христу и следуя его заповедям, ибо «Благодать со всеми неизменно любящими Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 6:24). В Послании к колоссянам Павел утверждает, что благодать Божья познается в истине (Кол. 1:6).

В самом носителе истины - Иисусе Христе - благодать и истина действительно совмещены, ибо ему благодать дана изначально от Бога, поэтому Новый Завет толкуется как новая благодать, сообщенная людям Иисусом Христом. Иисус по своей природе не может лишиться благодати, а человек может в том случае, если он не выполняет заповедей нового учения. «Никто не должен думать, что Бог и без исполнений заповедей может своей благодатью даровать совершенное очищение». Поэтому каждому человеку необходимо «непрестанно подвигаться во всех добродетелях и внутренне и внешне». Благодать, таким образом, являет собой одновременно и дар и путь к постижению истины. Такое семантическое определение этих терминов и обозначаемых ими понятий дает христианская догматика. Следовательно, вряд ли возможно воспринимать и толковать эти термины как синонимы, но возможно говорить о некотором совпадении объемов их содержания. Иларион обращался к этим понятиям для того, чтобы с их помощью объяснить в своей проповеди, что познание истины предполагает высшее состояние души, обеспечивающее человеку такую свободу воли, реализация которой определяется нравственной этикой христианства. Познавать учение Христа и выполнять его нравственные заповеди человек может только сознательно и свободно. В этом плане он рассматривает и сопоставляет закон и истину.

Моисей изложил жесткие законы, призванные обеспечить взаимное существование людей. Иисус Христос призвал людей к высшей ступени нравственного общения и исполнению заповедей любви и добра.

Вряд ли можно согласиться с мнением о том, что у Илариона истина является антитезой закону. Такой антитезы нет и у самого Христа, который утверждал, что он пришел в мир не для того, чтобы нарушить закон, но исполнить его. Скорее всего, Иларион придерживается распространенной религиозной христианской концепции, согласно которой ветхозаветный период истории человечества воспринимается лишь как приготовление к явлению Христа, ибо он не отринул законы Моисея, которыми тот вывел людей из дикого и взаимоистребляющего состояния, а добавил к ним новую благодать, выраженную в заповедях любви к Богу, к ближнему и всепрощении.

Заметим, что у Илариона закон и истина также не противопоставляются друг другу, поскольку истина воспринимается человечеством не вопреки закону, а благодаря ему, последний же сам является первой ступенью к познанию истины. В этом сопоставлении дано весьма интересное в юридической науке изначальное представление о соотношении закона и нравственности с глубокой аргументацией предпочтительности нравственных критериев при определении поведения человека в обществе.

Поскольку нравственное состояние обеспечивает человеку христианское учение (т.е. истину), Иларион последовательно и обстоятельно перечисляет преимущества нравственности перед законом. Преимущества истины перед Моисеевыми законами Иларион прежде всего видит в том, что она полностью исключает идею избранничества какого-либо народа перед Господом.

Недостаточность законов Моисея автор «Слова» находит прежде всего в том, что они были обращены только к иудеям («племени Аврамову») и не касались других народов. Превосходство же учения Христа заключается в его распространении на все края земные и на всех живущих в них людей независимо от их национальности (эллины ли они, иудеи или какие иные народы). И хотя по времени законы Моисея старше, но «меньший брат его - Новый Завет Христа больше станет», именно потому, что будет жить «во многих народах». И отсюда вывод: «Закон прежде стал и вознесся в малом и отошел, христианская же вера после придя, первейшей стала и распространилась на множество языков и Христова благодать всю землю объяла и как вода морская покрыла ее».

«Закон лишь тень, свет Луны, а истина свет солнца». И если вначале истина терпела обиды от закона, то наступило время, когда эти обиды были отмщены и избранный народ, не принявший ее и надругавшийся над ей, понес от Господа наказание: был изгнан из страны своей и рассеян по миру.

Добавим к этому, что к преимуществам истины Иларион относит также причастность к Богу всех людей не фактом рождения, а крещением и благими делами. Ни кровь, ни плоть здесь не имеют значения, а только духовное общение, для которого, кстати, не требуется специального места (для иудеев таким местом является гора в Иерусалиме). Люди стали выполнять заповеди Христа, и сбылось древнее предсказание пророка Даниила о том, что все племена и народы равно возвысятся и возрадуются. Жизнь Христа и его страдания за человечество познаны во всех концах земли. В этом смысле «озеро закона иссякло, а евангельский источник наводнился и, всю землю покрыв, до нас разлился». И, наконец, познавшие учение Христа люди перестают быть чужими друг другу. Заповедь любви превращает всех и каждого в ближних и они перестают враждовать между собой, ибо все соединяются в любви к Богу и выполнении заповедей Христа.

В целях полного уяснения идей Илариона необходимо также уточнить, в каком значении и соотношении им употребляются термины «закон» и «правда». В.Я. Дерягин предполагает, что термин «закон» был распространен в дохристианской Руси, после же принятия христианства и, особенно, после произнесения Иларионом своего «Слова», русские книжники и законодатели перестали его использовать, так как данный термин имеет не православное происхождение и его полностью заменяет термин «правда». Более того, В.Я. Дерягин считает, что у Илариона правда в некоторых случаях противостоит закону.

С пониманием Дерягиным термина «правда» и производных от него слов трудно согласиться. Так, глагол «оправдывать» Дерягин переводит как «направить на путь истинный». У Илариона этот глагол встречается во фразе: «оправди прежде племя Авраамово скрижалями и законом...» и означает, что законы прежде всего были даны народу Израиля, т.е. племени Авраамову. В другом случае, когда Иларион говорит, что «оправдание иудейское было скупо», он имеет в виду недостаточность законов Моисея для обеспечения благоденствия человечества. Иларион пользуется обоими терминами («закон» и «правда»), что, видимо, отражает уже сложившиеся в обществе представления об идентичности их смыслового содержания, хотя традиционно «закон» более часто употребляется им для абстрактного обозначения высшей воли, выраженной в непререкаемых велениях: законы Бога, законы Моисея. Когда же речь идет о законах государства, о правосудии, он чаще употребляет термин «правда». Заметим, что в средние века такое совмещение упомянутых понятий было характерно не только для Руси, но и для западноевропейских стран, ибо сборники законов тогда, как правило, назывались «правдами»: «Саксонская правда», «Бургундская правда», «Рипуарская правда» и т.п. Однако есть некоторые аспекты, связанные с самой семантикой термина «правда» применительно к Руси, ибо общее содержание, присущее как самому этому слову, так и всему синонимическому ряду, включает не только юридический, но и философский аспекты. Так, русским авторами «Правда» рассматривается также как «истина... без обмана, справедливость, добродетель». В правовых нормах этот смысл также не утрачен, а, напротив, воспринят как исходное начало, в котором юридический момент является лишь значимым структурным элементом всего содержания. Сохраняя в абстрактном значении общий смысл, в конкретно юридической технике термин «правда», как правило, выражает то или иное специфическое правовое понятие.

В средние века на Руси устанавливается устойчивая традиция именно в таком понимании и употреблении термина «правда». В этой связи следует отметить, что Иларион одним из первых в своем произведении теоретически утвердил определенную политико-юридическую традицию, согласно которой «правда» воспринимается и употребляется как юридический термин, включающий в свое содержание и нравственную мотивацию. Так, слово «оправди» Иларион употребляет как юридическую формулу, которая означает: «рассмотреть по закону» безотносительно к окончательному результату. Эта формула почти без изменений повторена Владимиром Мономахом в его «Поучении к детям» и затем используется в терминологической технике, применяемой при изложении законодательного материала. «Дать правду» означает у Илариона отнюдь не «направить на путь истины», как переводит эту формулу Дерягин, а «рассмотреть дело (ситуацию) по правде - закону». В этом плане его же перевод термина «неправда» как «беззаконие» вполне адекватен.

Здесь же можно сказать и о философском смысле термина «правда» который прочно связан и с юридическими критериями, ибо в данном случае предусматривается установление на основании закона истины по делу для справедливого его разрешения.

Таким образом, можно отметить, что Иларион употреблял оба термина - «закон» и «правда» - в близких значениях. При этом следует обратить внимание на то, что в первой части трактата его теоретически занимала концепция противопоставления закона как обязательного предписания (божественной или гражданской власти), истине - как результату высокого внутреннего совершенства человека, наступающему под воздействием нравственных норм христианской этики. Следует отметить, что здесь у Илариона наличествует весьма глубокая и интересная постановка проблемы, в разрешении которой мыслитель, по-видимому, опережает уровень развития современной ему этической и правовой культуры.

Позднейшие мыслители Руси в своих произведениях не только обращались к идеям «Слова о законе и благодати», но подчас и использовали словесные формулы, с помощью которых практически дословно воспроизводились те или иные образные схемы.

Трактат Илариона использовался в течение многих веков как образец для прославления верховного властителя и укрепления его юридического статуса. Весьма знаменательно, что генезис русской политико-правовой мысли связан с этим глубоким по содержанию и разнообразным по тематике произведением, во многом определившим впоследствии направление развития политико-правового мышления в стране, которое в свою очередь, определялось своеобразным пониманием и трактованием русскими мыслителями самих основ православной веры.

Теоретические изыскания Иллариона в области права отражали во многом те трансформационные процессы, которые происходили в тот период в данной области. Фактически фундаментально менялись сами подходы к писаному праву. Это хорошо заметно в эволюции русского законодательства после принятия христианства в качестве государственной религии. Так, первый писаный закон Руси - «Русская Правда» - уже отражал новые правовые тенденции. Среди специалистов до сих пор идут споры, касающиеся времени происхождения данного документа, и причин различных редакций (которых насчитывают более 100) и его источников. Но, несмотря на различные подходы, принято различать три редакции Русской Правды - Краткую, Пространную и Сокращенную. Основными источниками первой русской кодификации являлись, прежде всего, нормы обычного права и княжеская судебная практика, которая впоследствии была дополнена судебником царя Константина. Именно в этих двух аспектах и происходили наиболее показательные изменения правовой регламентации. Так, к нормам обычного права, как правило, относят положения о кровной мести. Известно, что до принятия христианства круг мстителей практически не был ограничен и это базировалось на древнем принципе «око за око». Составитель Русской Правды первую же статью посвятил данному вопросу: «Оубьеть моужь моужа, то мьстить братоу брата, или сынови отца, любо отцю сына, или братоучадоу, любо сестриноу сынови.». Ясно видно, что в этом случае имеет место законодательное ограничение круга родственников, имеющих право на кровную месть.

Исходя из смысла последующих редакций Русской Правды, а также других правовых актов, данная норма носила временно-компромисный характер между старым обычаем и новой христианской моралью. Даже сама статья уже в своей первой редакции дает обиженным возможность выбора между убийством и возможностью получения законной платы - «аще не боудеть кто мьстя, то 40 гривенъ за голову». В более позднем законодательстве Руси мы видим, что институт кровной мести был заменен государственными санкциями различной степени тяжести.

Необходимо отметить, что Русская Правда вообще не знала отвлеченно-юридического понятия преступления, которое трактовалось как нарушение закона или княжьей воли. Оно обозначалось словом «обида», которое неразрывно связывало преступное деяние с личностью отдельного человека, либо группы лиц, что, несомненно являлось отражением примитивно-буквального христианского мировидения, характерного для молодых христианских народов.

К обычным относятся также нормы, регламентирующие круговую поруку. Однако они, в отличии от обычая кровной мести, были не только сохранены законодателем, но и подверглись дальнейшей детализации и защите. Обусловлено это тем, что общинная сельская организация имеет свой православный аналог в общине верующих, то есть в Церкви. В этом и заключалась ее ценность.

Что же касается княжеской судебной практики, то нет никаких сомнений в том, что в докодифицированный период достаточно распространенным наказанием была смертная казнь, и именно как княжеское решение. Но после принятия христианства, вследствие его достаточно наивной трактовки, отношение к данной мере наказания резко меняется. Не обходится здесь и без серьезных перегибов. Так, св. Владимир, боясь нарушить заповедь «не убий», перестал казнить преступников, что привело к определенным государственным «нестроениям». Потребовалось увещевание епископов, чтобы он осознал свою ответственность за судьбу народа и воспринимал казнь преступников как исполнение долга так как «ты поставлен еси от Бога, на казнь злым, а добрым на помилование».

Эта тенденция прослеживается и в «Русской Правде». В ней отсутствует смертная казнь, как мера наказания. Наиболее тяжкой санкцией является «поток и разграбление», а основной мерой наказания является денежное взыскание - «вира». Конечно же, нельзя утверждать, что смертная казнь, как мера наказания, на Руси не применялась. Однако в Русской Правде ей места не нашлось, впрочем, как и телесным наказаниям. По нашему мнению, это обусловлено, прежде всего, влиянием именно христианства. Другими причинами объяснить это достаточно проблематично.

С течением времени осмысление политико-правовых основ православной государственной власти перестало быть прерогативой исключительно духовенства. Постепенно над предназначением власти и ее источником стали задумываться и государственные деятели той поры, положив начало теоретического осмысления и последующего практического воплощения трактовки высшей государственной власти, которая впоследствии была названа самодержавной. Более подробно о ее сущности мы будем говорить ниже, сейчас же ограничимся одним замечанием. В самодержавной идее государственной власти неразрывно переплелись высокое духовно-нравственное содержание, некий «категорический нравственный императив», и определенная политико-правовая форма, в которой воплотилась эта властная формула. Но это слияние происходит при явном приоритете нравственности, которая касается как власти вообще, так и ее носителей в частности и, прежде всего Царя.

Вопросу нравственных основ государственной власти и личности правителя посвятили свои произведения многие русские государственные деятели. Так, уже в 1076 г в своем «Изборнике» Святослав Ярославович, обращаясь к своим потомкам и поучая их «како в житии сем жить без лукы, како от всех честен бых и любим» говорит: «не укорих никого же, не вредих, и никого же не оклеветах, ни завидех никому же». Необходимо иметь ввиду, что обращение предназначено исключительно лицам, которые готовятся принять на себя власть княжескую, и зная это, Святослав настаивает, чтобы они «не презрех нищих, не оставих странная и печальная, не презрех никогда же и иже в темнице заключении». Далее, говоря: «Убогих посештаита, вдовице заштиштаита, немощтьитныя милуита и осужяемые бес правды изьмета»,- Святослав не только заботится о нравственном облике будущих князей, но и фактически прорисовывает совершенно новую государственную идеологию. Государство и его глава выступает как защитник добра и удерживающий зло, как защита слабых и неимущих от произвола богатых и сильных. Только это, по мнению древних мыслителей, придает смысл существованию этому политическому институту и наделяет его ценностью и фактически лигитимизирует его в лице народа. Об этом же говорит и Святослав Ярославович: «Паче же всех, и в пустыне и в пещерах и в пропастях земельных, добро творити».

Развивает эту мысль в своих произведениях выдающийся государственный деятель Руси Владимир Мономах, который затрагивает огромный круг политико-правовых проблем, таких как: объем полномочий Великого князя, взаимоотношения церкви и государства, принципы отправления правосудия в стране. К наиболее ярким сочинениям древнерусского мыслителя относятся: «Поучение к детям», «Послание Олегу Черниговскому» и «Отрывок».

Центральной проблемой этих произведений является вопрос организации и осуществления верховной власти. Мономах советует своим потомкам - будущим Великим князьям «...поступать благочестиво», все дела решать совместно с советом дружины, не допуская в стране «беззакония» и «неправды», правосудие вершить «по правде». Судебные функции автор оставляет за князем, которые он должен осуществлять не только справедливо, но и милосердно: «Выручайте обижаемого, давайте суд сироте, оправдывайте вдовицу».

Негативное отношение к кровной мести выливается у него в практически полное неприятие смертной казни: «Ни права, ни крива не убивайте и не повелевайте убить его», даже если кто и будет «повинен смерти». Наставляя своих потомков, он настаивает «не погублять никоторая же христиане». Отсюда проистекает его крайне негативное отношение как к кровной мести, так и к мести вообще, что очень ярко прописано в «Послании к Олегу Черниговскому». Причем данный принцип рассматривается им не только как правовой, но и как основа нормальных межкняжеских отношений.

Обращает на себя внимание, тот факт, что В. Мономахом ставится и проблема ответственности Великого князя перед подданным. Об этом говорил еще Иларион в своем «Слове...». Во всех спорных случаях, особенно в делах государственных и правосудных, Мономах советует отдавать предпочтение миру, так как не видит ни одной причины для братоубийственных войн, поскольку всем народам уготовано место на земле, а правителям надлежит искать пути достижения мира, ибо в этом он видит «добро братии и Русской Земле». Все споры можно разрешать «добром» в том случае, если недовольные князья напишут «грамоту» со своими притязаниями. С «мужами крови» достойным князьям, по его мнению, не по пути, ибо месть не должна быть определяющим мотивом в государственных делах. Следует заметить, что Владимир Мономах прямо и однозначно указывает мотив, источник своего политического мировоззрения. Им является православное мировидение, которое явно проявляется в словах князя: «...душа мне своя дороже всего света этого».

Вскоре после смерти Владимира Мономаха и его сына Мстислава начался период феодальной раздробленности. Однако политико-правовая мысль долго не могла примириться с государственной действительностью Руси того периода. Ее идеалом было сохранение единства Русской земли, что было в лучших традициях древнерусской православной традиции. Этому посвящали свои произведения многие авторы того периода и самым заметным из них был Даниил Заточник.

В своем произведении «Послание Даниила Заточеннаго к Великому Князю Ярославу Вселодовичю», он, как и его предшественники, последовательно проводит мысль о необходимости личной добродетельности князя, которая должна выражаться в конкретных делах: «Да не буди рука твоя согбенна на подание убогим. Не лиши хлеба нища мудра, не возноси до облак богата несмыслена.». Но кроме личной пользы Князевой душе, Даниил усматривает в этом великую пользу государственную, так как «Лучше един смыслен, паче десяти владеющих грады властелин без ума». Постепенно, исподволь он переходит к критике представительных органов при князе, потому как «ты княже не сам владееши, в печаль введут тебя думцы твои». Эта тема в дальнейшем повествовании Даниила только усиливается: «Лучше бы ми нога своя видети в лыченици в дому твоем, нежели в червлен сапозе в боярском дворе; лучше бы мне в дерюзе служить тебе, нежели в багрянице в боярском дворе». Подобных высказываний, всячески поносящих власть боярскую, думскую у Даниила великое множество. Но не только для этого составил он это послание. В нем, на фоне вышеуказанной критики, князь всячески склоняется к мысли о правлении независимом и самодержавном, ибо «Кораблю глава кормник, а ты княже, людем своим». Наиболее полно эту мысль Даниил Заточник высказал в формуле: «Женам глава муж, а мужем князь, а князем Бог». В ней впервые, в полной ясности выражена идея самодержавности власти княжеской. Автор не допускает и мысли, что власть князя может кем-то ограничиваться или оспариваться. Выстроена пирамида государственной власти, и высшее место в ней принадлежит князю, который ответственен только перед Богом, а все остальные, независимо от звания, чина, имущественного положения, обязаны ему подчиняться.

Таким образом, верховная власть стала приходить к осознанию своего предназначения и постепенно, исходя из целей своего существования, стала себя определять как власть самодержавную, в рамках земных, ограниченную только высшим духовно-нравственным законом. Еще одним подтверждением этому является «Слово о житии и представлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя руського». Согласно этому свидетельству, князь Дмитрий взял в свои руки «скипетр державы Русския земля, и настолование земного царства, и отчизны свою великое княжение». В «Слове» указывается три источника власти великого князя. Во-первых, наследственное право. Во-вторых, «благодати от Бога». В-третьих, «отчинное владение», требующее внутреннего достоинства, княжения по чести же и славе». Чрезвычайно важный идейно-политический аспект данного исторического свидетельства заключен в понимании автором XIV в. той истины, что единство государства («крепость») неразрывно связано с единой, нераздельной верховной властью. Это уже тот узловой момент всей самодержавной концепции власти, которая в развернутом виде будет сформулирована в XVI веке.

Особую значимость утверждению самодержавно-единодержавной власти придавал тот факт, что Духовную грамоту Дмитрия Донского скрепил своей подписью Преподобный Сергий Радонежский. В своем завещании св. Дмитрий заповедовал своим детям закон безусловного послушания старшему в роду, который один и мог стать властеприемником. От него и можно вести отсчет утверждения принципа самодержавной верховной власти, которая отныне должна была базироваться не просто на родовом праве, а на праве первородства, которое проявлялось и реализовывалось как воля Всевышнего.

Как мы указывали выше, самодержавная идея власти оформилась в XV-XVI в.в., в период становления Русского централизованного государства. К этому времени относиться активизация политической полемики, которая обнаружила у ее участников высокую культуру политического мышления и книжную образованность, что, безусловно, предполагает наличие преемственности культурных традиций древнерусского государства.

Основными темами политико-правовых споров данного периода были проблемы, касающиеся происхождения Русского государства, родословия его князей, формы организации верховной власти и способов ее организации, взаимоотношения церкви и государства, а также ряд правовых вопросов естественно вытекающих из основной проблематики.

С конца XV века в период окончательного формирования самодержавной государственной власти на Руси острую полемику стало вызывать положение церкви в централизованном государстве, ее экономическое положение и владетельные права. Данные вопросы не могли получить своего разрешения вне политического контекста, без разрешения вопроса о соотнесении власти самодержавной и власти святительской. Точки зрения по данной тематике были представлены двумя направлениями православной политико-правовой мысли, а именно последователями Иосифа Волоцкого и Нила Сорского.

Согласно теории, авторами которой была влиятельная часть просвещенного московского общества во главе с Иосифом Волоцким, царская власть учреждена на земле Богом не с ограниченными правовыми, но с некоторыми универсальными функциями. Царей и князей, как учил Иосиф Волоцкий, «Бог в себе место посади на престоле своем», а потому «царь убо естеством подобен есть всем человеком, властию же подобен Богу». И следует добавить, что Иосиф Волоцкий во многом лишь выразил отношение православия к государственной власти, которое складывалось с самого момента принятия Православия на Руси в качестве государственной религии. Так, митрополит Иларион в речи, произнесенной перед сыном Владимира Ярославом, говорит: «Добр же зело и верен послух сын твой Георгий, его же сотвори господь наместника тебе по твоему владычеству».

Следующим шагом русские авторы за идеей божественного происхождения власти стали внушать идею ее богоподобия и обоготворения. Так летописец по поводу убиения кн. Андрея Боголюбского говорит: «естеством бо земным подобен есть всякому человеку цесарь, властию же сана яко Бог». Обязанность царей сводится к нравственному попечению над душами подданных, к спасению их. «Вам же подобает,-обращался Волоцкий к государям Московским, - приемши от вышняго повеления правление человеческого рода...не токмо о своих пещися и своего точию жития правити, но и ывсе обладаемое от треволнения спасти и соблюдите стадо его от волков невредимо, и боятися серпа небесного, и не давати воли злотворящим человекам, иже душу с телом погубляющим, скверные глаголю, и злоречивые еретики». Миссия государства в таком понимании сводится прежде всего к охране благочестия. Государь есть первый «отмститель Христу за еретики». Охранять правоверие надлежит царям всеми средствами, даже при помощи «премудростного коварства». Отсюда «учение о прихищении и коварстве божьем», развиваемое в иосифлянской школе, переносимое всецело на концепцию православного монарха. Учение это перекладывает на плечи государства ту миссию, которая возлагалась на западе на инквизицию и католическую церковь. Очевидно при этом, что государство должно занимать в учении иосифлян место над церковью преобладающее. Бог передал царю, по выражению Иосифа Волоцкого «и церковное и монастырское, и всего православного христианства власть и попечение» Отсюда следует, что «царский суд святительским судом не посуждается ни от кого» или государство имеет примат над церковью. Царь приобретает характер лица священного.

Царь в понятиях иосифлян - это священное лицо, представитель Бога на земле, самодержец, стоящий над всеми сословиями, издающий законы и следящий за их исполнением, вольный казнить и миловать своих подданных. Но, прежде всего, он помазанник Божий, его установление. «Кто посаждает на престолы царей земных?- говорит о. Иоан Крондштадский - Царям земным от него единого дается царская держава, он венчает их диадемою царской». «Только Бог может уполномочить избранного человека на царство и вручить ему самодержавную власть, облекая его славою, величием и силой».

Святые отцы и учителя Православной церкви, разделявших учение иосифлян, также весьма часто обращались к теме боговластия в государстве, и повторяли, что Бог управляет царствами человеческими и посылает «им царей и прочие власти».

Тесно сливая государство и церковь, Иосиф неизбежно должен был разрешить вопрос о соотношении двух ветвей власти: светской и духовной. Данный вопрос разрешался на основе теории, в дальнейшем получившей название теории «Симфонии властей». В Россию она была привнесена вместе с Христианством и изложена в 42 главе Славянской Кормчей. В дальнейшем данная теория подвергалась осмыслению и развитию в среде русско-православных мыслителей. Православная мысль в течении многих веков развивает идею симфонии, или, иными словами, гармоничного соединения священства и Царства. Основополагающим принципом данного сочетания является принцип неслиянности и нераздельности божественного и человеческого начала в земной жизни, которая вытекает из догмата боговоплощения. Необходимо подчеркнуть, что с позиции православия государи и патриархи своими санами символизируют различные служения Иисуса Христа. Царь Самодержавный есть образ Христа в служении Царском, а Патриарх есть образ Христа в служении Первосвященника. Каждый из них имеет первенство перед другим в пределах своей власти. Но мистически сан Царя не может быть выше или ниже сана Патриарха, так как и Царь и Патриарх являются живым образом Бога.

Однако нельзя считать, что политическая мысль Православия ограничила себя лишь учением Иосифлян, что монархия данного типа является единственно возможным политическим идеалом восточного православия. Часто забывают, что, несмотря на значительное укоренение иосифлянства не только в правящих классах, но и среди широких народных масс Московии, оно ни в коем случае не было единственным православным политическим направлением и укоренилась только после упорной борьбы с противниками, считающими себя также хранителями православного духа. Идейные разногласия представителей иосифлянской школы и их политических противников не потеряли до наших дней своего актуального значения. Основными оппонентами иосифлянского представления о государственной власти являлись так называемые заволжские старцы с Нилом Сорским во главе. Историческая судьба не была благоприятна к этому течению. Вожди его были побеждены иосифлянами уже в конце царствования Ивана III. Многие из них были объявлены еретиками и казнены.

Политические воззрения, вышедшие из среды заволжских старцев, не питались какими-либо радикальными, демократическими, республиканскими идеями. Противная иосифлянам партия также стояла на точке зрения богустановленности царской власти, придавая, однако, этому взгляду несколько иной по сравнению с Иосифом Волоцким и его школой оттенок. «Мнози бо глаголю в мире, - говорится в одном из политических сочинений XVI в., - яко самовольна человека Бог сотворил свет сей; аще бо сотворил Бог самовластна человека на сей свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей, не разделил бы от орды орды». Так, заранее считается неприемлемой теория человеческого самовластия или, можно сказать, демократии. Бог сотворил царей и великих князей и причине власти «на воздержание мира сего и для спасения душ наших». Вполне можно подумать, что автор здесь учит о царской власти так же как и Иосиф, - что принцип власти у обоих направлений совершенно одинаков. Однако это только внешнее сходство. Для заволжских старцев характерно, прежде всего, убеждение, что всякое земное государство лежит в грехе и потому оно никак не может быть точным отображением и подобием божественного порядка. Государство есть царство мира сего, и «вся яже в нем», - «се светное царство». А в то же время есть другое, «внесветное» царство, царство Божие. Путь к нему не есть путь государства, но есть путь иночества. Иночество же отрекается от всех мирских сует, от мира сего и, как следствие, от пути государства. Здесь и намечается коренное противоречие, разделяющие два направления в русском православии по вопросу об отношении к государству.

Для иосифлян спасение состоит в учреждении, условно говоря, правового государства, то есть такого государства, которое сольет себя с установлениями положительной религии и, следовательно, сольет себя всецело с Церковью. Догматы и обряды церковные станут законами этого государства. Глава его, поскольку он хранит правоверие, станет в то же время и главой церкви. Церковь же станет частью государственных установлений и неизбежно примет формы царства. Живя в таком государстве, повинуясь его власти, исполняя его законы, человек тем самым исполняет предписания религии, следовательно, живет праведной жизнью и спасается.

Напротив, для противоположного направления, выраженного заволжскими старцами, спасение не покрывалось служением положительному религиозному закону, но, прежде всего, требовало глубокого личного акта, духовного или умного делания. Обет иночества не состоял в том, чтобы жить государствообразной жизнью, но в том, чтобы в этой жизни достигнуть того божественного света, которым освещена жизнь иная. Из сказанного понятным становится глубокое различие в вопросе об отношении церкви и государства, принципиально разделяющих оба названных направления.

Как известно, ближайшим коронованным учеником Иосифа стал царь Иван Васильевич Грозный. Именно он является автором чисто Иосифлянской теории Российского самодержавия, построенной в православном духе и выраженной в его переписке с кн. Курбским. Свое высокое предназначение самодержец сам изложил в первом послании к князю Курбскиму: «Яко же родихомся в царствии, тако и воспитахомся и возрастахомся и воцарихомся Божиим велением и прародителей своих и родителей благословением». Здесь царь приводит главные аргументы, доказывающие его бесспорные права на верховную власть и вытекающие из его царскородного происхождения. Специально изучавший государственно-политические взгляды Ивана Грозного Л.А. Тихомиров, даже назвал совокупность их «учением» и заключил, что его идеал «совершенно тот же, который был выражаемым церковными людьми и усвоен всем народом».

В своих размышлениях о власти И. Грозный пошел значительно дальше владетельных предшественников и сформировал ее теоретическое обоснование, тогда как отец и дед его усиливали свою власть только практически. Полемизируя с Курбским, отстаивавшим личные доблести «лучших людей» и полагавшим, что нравственный момент первичен в деле государственного служения, царь, не отрицая в целом значение личных добродетелей, все-таки наиболее существенным в делах управления признавал «правильное устроение» государства. Он отвергал право кого - бы то ни было учить правителя государственному делу, признавая лишь в образе Христа одного наставника, обладавшего всем «на небеси, на земли и в преисподней», власть которого «состоит его хотением, советом отчим и благоволением Святого Духа». Только такая абсолютная власть способна ниспослать свою волю царю и утверждать государственное строение.

Считая права земной верховной власти заведомо нераздельными, И. Грозный строго отстаивал христианский принцип безусловного подчинения. Отметая все упреки Курбского в жестокости, которые таковыми представлялись на основе правовых норм некоторых иных стран, Иван Васильевич четок в определении уникально-неповторимых царских прерогатив. Утверждая с одной стороны, абсолютный характер земной власти богопомазанника, он, в то же время, осознавал и ее пределы, определяемые царским подчинением Тому, перед кем за свои дела и грехи царь будет держать ответ.

Определяя царскую власть как делегированную не от народа, а от Всевышнего, которая таковой, по его мнению, являлась «от Владимира Святого», И. Грозный задается риторическим вопросом: «Как же он назовется самодержцем если не сам строить землю». Если для простого человека главная задача в жизни подготовить себя к личному спасению, то у царя совсем иной удел. «Иное дело душу спасать, иное же о многих душах и телесах пещися». Право казнить и миловать подданных, данных царю Богом в управление и наставление, не подлежало для И. Грозный сомнению, но, одновременно не отрицая за собой «грехов неправды», не сомневался, что и царь не избежит Страшного Суда. «О всех свои согрешениях, вольных и невольных, суд приятии ми яко рабу, и не токмо о своих, но и подвластных мне дать ответ, аще моим несмотрением согрешают.». Признание будущего рокового и неизбежного «воздаяния по делам и мыслям» раскрывает во всей эсхатологической полноте мировоззрение И. Грозного как человека христианского мира.

Различие облика и содержания политико-правовых культур России и Запада вполне определенно обозначились уже в то время и достаточно наглядно раскрываются на примере Ивана Васильевича Грозного. В эпоху Ивана IV сложилась не только в определяющих своих чертах форма государственно-самодержавной власти, но и возникло идеологическое обоснование ее. «Возвеличивание же царской власти не было просто «утопией», - заключал В.В. Зеньковский, - а было выражением мистического понимания истории». Эта «доктрина» стала базовым элементом всей русской идеологии власти. На русском политическом сознании уже в ранней своей актуализации сказался мощный христианско-православный импульс, определивший то содержание и те ракурсы, которые в дальнейшем могли видоизменяться по форме, но никогда по существу. Так, мистическая категория «царь» приобретает вполне самостоятельное значение. Его служение приравнивается к церковному служению и ограничивается пределами Верховного Закона. Один из современных государствоведов, весьма удачно обозначил те специфические грани, отличавшие самодержавную модель власти от всех прочих образцов. Подобные наблюдения встречаются столь редко, что в данном случае уместно привести обстоятельную цитату. «Рассматривая правовую систему Московской Руси, -пишет A.M. Величко - мы, по аналогии с публичными и гражданскими правами поделили их на сферу позитивного, формально-правового регулирования и сферу нравственного регулирования. Последняя, или сами идеальные условия государственности, в меньшей степени подвергаются какому-либо формально-правовому влиянию, место которого занимает право, Божий Завет, Священное Писание. Не признавать эти источники правовыми,- значит грешить против совершенно очевидных фактов, которые заключаются в том, что они включают многочисленные нормы, содержащие все элементы правовой системы. Кроме того, будучи понимаемы большинством населения, они и реализуются как нормы правовые, содержащие определенную санкцию за их нарушение».

Возвращаясь к становлению российской государственности, отметим, что хотя первым царем принято именовать Иоанна Грозного, но признаки самодержавного облика государственной власти, как видно из вышеизложенного, можно различить в значительно более дальнем времени. Сами термины «самодержавие», «самодержец» вошли в широкое употребление в политике в первой половине XVI в. Однако точно известно, что впервые титулование «самодержцем» принял на себя Иван III. Профессор С.А. Котляревский утверждал, что «самодержавие Иоанна III являлось символом независимости Москвы от татар. Титул Самодержца как бы совпадает здесь с одновременно входящим в обиход титулом Царя» (Примечательно, что в данном выводе понятия «Самодержец» и «Царь» фактически являются тавтологическими). Титул «Царь» стал важнейшим элементом национально- государственной самоидентификации верховной власти в России. Великокняжеская государственная история закончилась в XVI веке, и после венчания на царство Иоанна Грозного Московия получила название «Российского царства».

Таким образом, богоизбранничество царя, восприятие его в образе Божьего наместника фактически стало основополагающим элементом государственно-национального сознания русского народа. Именно эта идея надмирного смысла царской власти всегда являлась главной преградой на пути ее возможной трансформации из самодержавной монархии в монархию конституционно - представительную. Любой импульс в этом направлении сразу же поднимал проблему неприкосновенности религиозного Авторитета, не подлежащего реформированию. (Подобная политическая коллизия давала себя знать весь XIX век, но особенно драматический характер она приобрела при обсуждении Основных законов весной 1906 г.)

Идея богоизбранничества Царя представлена в целом ряде документов XVI века. Наличие широкого спектра подобных материалов - от летописных сводов до челобитных - свидетельствует, с одной стороны о достаточно высокой степени развития политического сознания в ту эпоху, а с другой подчеркивает, что сознание это отличалось православной универсальностью.

Утверждение самодержавия в качестве государственно-образующей и государственно-охраняющей политической институции протекало не только в русле религиозных представлений, но и являлась следствием объединительной православно-церковной практики. Православная Церковь выступает как важнейший фактор становления и утверждения национально-духовного сознания Русского независимого государства.

Вся идеократическая конструкция Самодержавия зиждилась на христианских постулатах, определявших основы всего царского предания. Это было не просто «русским государственным мировоззрением», но именно народным властевосприятием. Говоря об этой исторической очевидности, Г.П. Федотов писал: «Народ относился к царю религиозно. Царь не был для него личностью или политической идеей. Он был помазанником Божьим, носителем божественной силы и правды». Подводя итоги, следует сказать, что универсальная самодержавная концепция истории государства и власти к середине XVI века явилась уже не только идеей, владевшей умами авторов некоторых летописных сводов, но стала в полном смысле слова доминирующим политическим мировоззрением на Руси. Русское национальное сознание стало «государственным» в момент возникновения единого государства, а понятия «государственный» и «национальный» приобрели характер тавтологических. В этой связи русскую государственную традицию просто невозможно рассматривать в западноцентричной парадигмалыюй системе координат. Она является тем историческим феноменом, который не имел аналогов, а значит, и не мог подлежать оценочно-сравнительному анализу. Это прекрасно понимали в веке XVI, однако совершенно упустили из виду уже через сто лет. Попытки решать политико-правововые вопросы, имеющие своим источником православное мировоззрение, используя западные, протестантско-секулярные методы и подходы со временем привели к абсолютному непониманию, и, как следствие, и огульной критике «православного» государственного устроения. Центральной же проблемой политико-правового противостояния защитников традиционных подходов к Русской государственности и сторонников ее реформирования по западному образцу была проблема высшей государственной власти и источника ее властных прерогатив.

 

АВТОР: Федорченко Е.Н.