04.02.2012 2610

Прерогативы верховной власти в рамках православного мировоззрения

 

Вне всякого сомнения, попытка первой перестройки России по западному образцу неразрывно связана с такой противоречивой личностью как Петр Алексеевич Романов - Петр I. Как известно, петровские преобразования затронули практически все стороны жизни России. В этой связи Н.А Бердяев писал, что петровское «насилие над народной душой» - сродни методам коммунистического властвования. Однако если все европоцентристы, в том числе и Н.А Бердяев, в целом положительно оценивали политико-правовую деятельность царя- реформатора, то православные богословы часто высказывались «о делах Петровых» резко критически. По мнению Г. В. Флоровского, в своем мировоззрении « Петр был вполне человеком реформированного мира.... И было что-то нескромное и нечистое в его прикосновении ко святыне.... Есть что-то демоническое во всей обстановке Петровской эпохи».

По поводу религиозности Петра существуют разные суждения. Мало кто считает его неверующим, однако разночтения начинаются при оценке характера его веры. По этому поводу Л.А. Тихомиров заметил, что «несмотря на кощунственные пародии церковной иерархии - он без сомнения верил в Бога. Но он действительно имел сильные протестантские наклонности. Лютера он вообще ставил очень высоко».

Явная склонность Русского царя к европейской рационалистической регламентации в вопросах веры приходила в противоречие не только с устоявшимися формами мировоззрения, привычными для определенного круга, но и с народными представлениями. Как отмечал Г.В. Флоровский, «...новизна Петровской реформы не в западничестве, но в секуляризации. Именно в этом реформа Петра была не только поворотом, но и переворотом. С этого времени изменяется самочувствие и самоопределение власти. Государственная власть самоутверждается в своем самодавлении, утверждает свою суверенную самодостаточность». Отныне человеческая личность стала оцениваться не с позиции нравственных качаств, а с точки зрения пригодности для «политико-технических задач и целей». Вывод Г.В. Флоровского о том, что царь-император внедрял в России управленческое приемы и властную психологию не просто из Европы, а из протестантских стран вполне обоснован.

Петра можно назвать и «русским Лютером», и «царем реформации», учитывая, что, видоизменяя технические приемы власти, он реформировал не просто государство как некий автономный институт, а весь духовный строй жизни России. По выражению Н.М. Карамзина он хотел «сделать Россию Голландией». Понятно, что данная констатация несколько гиперболизирована, однако сделанное задолго до славянофилов, его заключение о том, что с Петра «мы стали гражданами мира, но перестали быть в некоторых случаях, гражданами России» вполне адекватно отражает историческую действительность.

Петр I нес в Россию западноевропейские формы просвещения, но одновременно с этим предавалось забвению национальная духовная традиция, православная ценность «просветления светом Истины». Цивилизаторский порыв преобразователя вступал в конфликт с феноменом национальной культуры, и это столкновение не имело, да и не имеет компромиссного политико-правового решения. Петр не был провозвестником секулярных настроений в России, но он стал первым царем, рассматривавшим «цареву службу» вне рамок «Божьего дела». В этом новом выражении государственной идеократической установке и проступала главная линия разлома между Россией «до» и «после» Петра.

При всей склонности к «лютеранской прелести» Петр оставался правителем православного царства, и эту очевидность прекрасно осознавали как он, так и его окружение. Поэтому исходный «богоявленный» принцип царской власти не подлежал сомнению. Об этом со всей определенностью говорил один из сподвижников Петра, идеолог реформирования православной Церкви Феофан Прокопович. В своем известном трактате «Правда воли монаршей», вошедший впоследствии целиком в Полный Свод Российской империи, он говорит, что «уставы бо и всякие законы, от Самодержцев в народ исходящие, у подданных послушания себе не просят, аки бо свободного, но истязуют яко должного: истязуют же не токмо страхом гнева властительского, но и страхом гнева Божьего». Не менее выразительно сопряженность Божьего соизволения и верховной власти звучит и в форме присяге на верность подданства.

Но, однако, во всем остальном Петр был владыка «самовластный» и «самодостаточный», которому подчинено все в государстве, включая и Церковь. В этом отношении довольно показательным является произвольное изменение государем порядка коронования его супруги. Если раньше корону на голову коронующемуся возлагал митрополит или Патриарх, то теперь эта функция перешла к царю. В кульминационный момент священнодействия Петру поднесли императорскую мантию и он «возложил ее на императрицу», а затем, «возложил также и корону и вручил в руки императрице державу и сам подводил императрицу к царским вратам для священного миропомазания». В конечном итоге «хотением» Петра в России не просто появилась чужеземная царевна в качестве супруги повелителя, но и после смерти царя именно она, не только нерусская, но и не православная по рождению стала полновластной самодержицей. Такого в политической истории России до тех пор не было никогда, и эта «новация» нанесла урон национальному восприятию царева престола, как Богоосененного места.

Другим Петровым новшеством, непосредственно касающимся политико-правовых прерогатив монарха, стал «Устав о наследии престола». Вопреки веками устоявшейся традиции - наследование прав по закону рода, он провозгласил принцип свободной воли властителя в деле назначения себе преемника: «кому оной хочет, тому и определит наследство». Этот закон иначе как деспотическим назвать невозможно. Акт, вытекающий из сложной династической ситуации, когда прямого наследника мужского пола у правителя не было, показал исключительную узость политико-правового мировоззрения Петра. Как писал С.Ф. Платонов, « этот закон Петра после его смерти не раз подвергал колебаниям судьбу русского престола, а сам Петр им не воспользовался». Стремясь во всех сферах жизни России ввести «регламенты», Петр в самом главном элементе государственного устроения утвердил принцип личной прихоти т.е. произвола.

Еще один ущерб, который был причинен сакральному ареолу царской власти, тоже был напрямую связан с его сыном, а точнее говоря с «делом цесаревича», материалы по которому уничтожены по велению Петра. Подробно не анализируя данного дела, мы ограничимся лишь несколькими замечаниями. Смерть Алексея показала всему миру, что даже царскородность не гарантирует право на жизнь, если такая жизнь не отвечает нуждам «государева дела». В данном эпизоде петровского царствования особо рельефно проступила новая для России идея власти, когда «правда» земного царя обозначилась выше Правды Царя Небесного.

Кроме того, Петр не только отрешил своего сына от прав на престол, подверг его аресту и пыткам, он еще и придал всей этой истории публичный характер. Впервые в русской истории «царская кровь» подлежала «суду общественности», которая была представлена исключительно приближенными к императору сановниками. Такое решение перечеркивало многовековую традицию, резко десонировало со строем мысли подданных царя. Выразительно это противоречие отразило высказывание графа Б.П. Шереметева, единственного кто из «государева суда» (127 членов) отказался подписать смертный приговор Алексею Петровичу, говоря, что «он рожден служить своему государю, а не кровь его судить».

При обращении к самодержавной самоидентификации личности Петра неизбежно встает острый вопрос о политическом значении петровского преобразования управления Русской Православной Церковью, об упразднении Патриаршества. Петр утвердил абсолютную супрематию царя земного в делах церкви, которая ставилась под управление соборного правительства, а его главу монарх назначал не из клира. На протяжении всей истории Синода ни разу на высшую должность в нем не назначалось лицо духовного звания.

Тотальность охвата и резкость форм, в которых протекали реформы Петра, сопровождались изменением не только жизненного уклада, но и всего православно-русского государственного понимания. Он утверждал новый, всеохватывающий принцип верховной власти. В деятельности Петра I впервые ярко проявились секулярно-государственные приоритеты. Они были лишены императивной сокральной интенции, но, тем не менее, с ней принципиально не порывавшие. Одновременно с этим невозможно не признать, что, если, как образно выразился Ф.А. Степун, революции начинаются «с революционных поджогов господствующего миросозерцания», то к тому всеобщему «пожару», который сжег Россию в 1917 году, Петр I не может не быть непричастным.

Петровский реформаторский замысел, базировавшийся на лютеранско-англиканском принципе письменного обоснования прав и обязанностей, неизбежно должен был затронуть главный нерв русской государственности, издревле не имеющий никакой письменной фиксации. Речь, в данном случае, идет о прерогативах царя, об источнике его властных прав. Начавшееся при Петре I обмирщение государственной власти, привнесение в дела государственного устроения принципов и приемов западноевропейских, протестантских стран, требовало и новых, гражданско-правовых способов артикуляции ее преимуществ, рационалистического обоснования ее прав. И здесь неизбежно возникло столкновение двух типов правосознания - секулярно-прагматического и иррационально-мистического. Столкновения подобного рода характерны не только для России, однако они именно здесь проявились во всей своей онтологической неразрешимости. «Принципы государства», оторванные от «принципов веры», превращались в мертвую формулу, не созвучную традиционным национальным представлениям.

Начиная с Петра I, русская государственная мысль старалась разрешить правовую дилемму: как сочетать русскую православную традицию и европеизированную формы властеустороения. Еще при Екатерине II был сформулирован принцип, воспринятый позже Сводом Законов: «Империя Российская управляется на твердых основаниях положительных законов, учреждений и уставов, от Самодержавной власти исходящих». В конечном итоге все свелось к публичному правотворчеству, к утверждению в жизни государства формальных категорий т.е. «закона положительного», расписывающего права и обязанности всех, а в некоторых случаях даже и самого носителя верховной власти.

Император Николай I, пытаясь утвердить верховенство закона по всей государственной вертикали, стремился регламентировать все стороны жизни огромной империи. Необходимо отметить, что Императору многое удалось сделать в этом направлении. Кодификация законодательства и появление в 1830 году общего реестра русских нормативных актов и свода действующего законодательства тому подтверждение. Фактически была решена правовая задача, с которой не могли справиться его предшественники, хотя на протяжении ста лет девять раз создавались специальные комиссии, перед которыми ставилась аналогичная задача.

Позитивное право охватывало своим регулированием не только правовые возможности отдельных лиц и социальных групп, но и политическую технологию управления государством: структуру органов власти, иерархию взаимодействия и подчиненности, методы принятия решении, нормы введения в действие новых законов. Начавшаяся складываться еще при Петре Алексеевиче и получившая окончательно свое выражение при Николае I определенная законотворческая процедура устанавливала правила функционирования каждой из частей составляющей всю совокупность власти.

При этом права самого верховного правителя трактовались очень широко. Де-юре он обладал неограниченной прерогативой, а де-факто верховный законодатель в качестве первого блюстителя традиций обязан был уважать правила политического действия, утвержденные или его предшественниками или им самим. Конечно, позитивное право не содержало подобных нормативно-правовых требований, но такова была управленческая преемственность власти.

Царь, а в последствии император, находясь не столько выше, сколько вне формально-правового регулирования, имел возможность переступать через предписания и регламенты, в том числе и свои собственные. Хотя статистических данных на этот счет нет, но исходя из анализа общеимперской правовой практики, можно утверждать, что число законодательных актов, которые можно квалифицировать как основанные на личной прихоти монарха, носили явно эпизодический характер, и касались они, прежде всего, вопросов второстепенных, таких как возведение в дворянство, награждение чинами, выдвижение на должность и так далее. Вопросы национально-политические такие акты если и задевали, то весьма опосредованно.

Однако указанные оговорки, связанные с повседневной политической практикой государства, совершенно не делали из русского царя конституционного монарха в формально-правовом смысле. Однако русский законодатель, долгое время находясь под сильнейшим влиянием западной правовой мысли, черпал из этого источника и понятийную систему властеопределения, которую считал, и до сих пор считает, единственно верной. В результате русское национальное законодательство, было построено на принципах полностью заимствованных из западной Европы.

Русский Царь сделался «неограниченным», а Россия - «Абсолютной монархией».

Русская политическая мысль никакого различия между «абсолютизмом» и «самодержавностью» не делала. Между тем, речь здесь идет не столько о лексических конструкциях сколько об онтологии предмета. В то время как «самодержавность» отражала идеократический, христианско-православный принцип властеустроения, то «неограниченность» подчеркивала, лишь политические полномочия верховной власти. Только с позиции формального права Россию и можно воспринимать как «абсолютную монархию».

Если неограниченная власть монарха по западноевропейскому образцу имела формальные нормативно-правовые обоснования, которыми и утверждалась, то «самодержавность» православного Царя, не имея прецедента в западном праве, формально-публичным способом никогда не устанавливалась. Являясь титульным предикатом царско-императорской власти, самодержавная санкция обосновывалась лишь в первой статье первого тома Свода Законов, где говорилось, что власти монарха повиноваться не только за страх, но за совесть «сам Бог повелевает». Инозаконный повелительный императив, как в целом и все теологическое толкование власти оказалось за пределами понимания и изучения отечественной науки о государстве, которая ни в какой форме не признает метафизическую обусловленность общественных явлений.

В связи с этим, в этом пункте опять проявляется тот разрыв смысловой сопряженности между «вещным» и «вечным», о котором писал С.Л. Франк в работе «Религиозные основы общественности»: «Всякая обязанность человека есть обязанность перед Богом, обязанность служить правде. Не «воля народа», в которой нет ничего священного и которая может быть также глупа и также преступна как воля отдельного человека, а только воля Божья есть истинный и единственный источник суверенитета».

Западноевропейские либерально-правовые теории «естественных прав народа» и «общественного договора», которые приобрели в XIX веке форму мировоззренческих догматов, оказывались беспомощными при обращении к православно-русскому историческому материалу и, прежде всего, правовому, пронизанному сакральной интенцией. В ловушку этой бессмыслицы попадали даже те, кто имел разносторонние знания в области европейского права. Характерный пример тут явил государствовед, знаток конституционного права А.Д. Градовский. Весь свой анализ русского права он строил на изучении писанной нормы, совершенно оставляя в стороне норму неформальную. Как справедливо заметил по поводу подобной методологии Л.А. Тихомиров, нельзя изучать русское право, лишь замыкаясь на Своде Законов, игнорируя ту очевидность, что «право существует вовсе не только тогда, когда оно записано». В этой связи в качестве бесспорного аргумента он привел общеизвестный факт: «русское самодержавие давно являлось исторической реальностью, хотя никаких законодательных определений власти до Петра в России не существовало».

А.Д. Градовский, один из самых ярких представителей русского западничества, не отрицая значение духовных ценностей, в то же время не придавал им той подлинной значимости, которые они имели в системе православного мироощущения. Он как истинный последователь западной политико-правовой традиции выдвигал на первое место в деле общественного развития не нравственный фактор, а «совершенствование общественных учреждений», «воспитывающие в человеке если не христианские, то гражданские доблести». Однако, здесь с ним вступал в спор русский православный писатель и философов Ф.М. Достоевский. Для него не подлежало сомнению, что «гражданские идеалы всегда и прямо и органически связаны с идеалами нравственными». В этом общественном противостоянии Градовский и Достоевский выступили как антиподы, как носители разнополюстных форм общественного сознания.

Русская юридическая наука в полной мере в тот исторический период отразил названную двухмерность подходов и оценок. Принципиальный водораздел в сфере права происходил как раз через восприятия смысла такой базовой идеократической категории как «самодержавие». Очень удачно смысловую полифонию тут очертил A.M. Величко, считающий, что «термин «самодержавие» имеет гораздо более серьезное значение, и хотя и не является понятием юридическим, позволяет с правильных и объективных позиций рассмотреть форму Московского государства как специфический вид другого культурного типа». В этот вывод, по нашему мнению, уместно внести одну коррективу, а именно, данный термин все-таки имеет право быть включенным в «понятие юридическое», если в трактовке права учитывать не только букву, но и дух закона.

Форма национально-государственного самосознания, олицетворяемая понятием «самодержавие», являла тип политико-правовой культуры, существовавшей параллельно с западноевропейским культурным типом, исходной доминантой которого являлись формулы римского права. Начиная с Петра, в русском государственном правотворческтве все время взаимодействовали две тенденции, две системы политико-правового сознания. Одна, построенная по европейским лекалам, и вторая, опиравшаяся на национальную традицию, исторически сложившиеся представления и нормы. Законодательная формула верховной власти обе эти тенденции и отразила. Проблема не сводила просто к «неудачным» или «неопределенным» формулировкам касательно предикатов. Она обнажала существо дела, суть миропонимания. Исходная параллельность двух правовых культур была нарушена самим русским законодателем, пытавшимся, начиная с XVIII века, синтезировать различные понятийные принципы. Эта неорганическая мировоззренческая контаминация ярко проявилась не только при формулировании верховной прерогативы, но и процессе ее политико-правовой интерпретации.

Всю сложность формальной артикуляции метафизической по сути субстанции замечательно объяснил К.П. Победоносцев. В письме И.С. Аксакову он заметил, что невозможно дать четкое понятие «самодержавия», так как «есть предметы которые, - может быть, до некоторого времени -поддаются только непосредственному сознанию и ощущению, но не поддаются строгому логическому анализу, не терпят искусственной конструкции. Всякая формула дает им ложный вид».

При обращении же к русской правовой теории и практике как политиков так и юристов, преобладает тот самый, заявленный, еще А.Д. Градовским, «юридический позитивизм», ограниченность метода которого отметил Д.Ф. Попов: «Отождествление власти и ее положительно законного обоснования, в силу самой природы ограниченности писаного закона, неизбежно превратило в проблему ее цельность и неограниченность и сделало задачей исторического исследования выяснение меры и формы этой неограниченности и всех ее изменений в период существования монархии в России». Иными словами у большинства и политиков и юристов проблема самодержавия заменялась и подменялась проблемой «неограниченности» или «абсолютизма», трактовалась исключительно в категориях западноевропейской политологии.

Сферой «чистого знания» разномыслие не ограничивалось, а интерес к проблеме «самодержавия» возник не просто как интерес к определенному историческому факту. Оно оказалось в фокусе общественного понимания в силу общественных устремлений разных сочиальных групп, появившихся в XIX веке, сразу же обозначив разноименность своих целей и задач. К тому времени «самодержавие» не являлось предметом забытым. Русский император все еще именовался «самодержцем». «Логика общественного прогресса» и «опыт Европы», как казалось, наглядно должны были убедить всех «трезвомыслящих»: время неограниченной монархии прошло, на смену им идут либерально-демократические политические системы и это движение «неумолимо».

Наиболее выразительно и талантливо эти представления в конце 1870-х годов сформулировал тот же Б.Н. Чичерин, качественно изменивший свои прежние представления. Теперь он становится на позиции, еще недавно им критикуемые. Теперь он убежден в необходимости утверждения в России либеральной модели. Вопрос теперь казался до конца проясненным: России нужна конституция то есть утверждение на месте «самодержавия царя» «самодержавия закона». Б.Н. Чичерин не сомневался, что «неограниченная власть» имела огромные заслуги перед Россией, но все эти достижения из области прошлого. Подытоживая свои мысли, он говорил, что «самодержавие, которое везде играет роль воспитателя юных народов, не соответствует уже эпохе их зрелости. По существу своему оно не в состоянии поднять народ выше известного уровня. Оно может дать все, что совершается действиями власти; но оно не в силах дать того, что приобретается свободою».

В позиции, заявленной Б.Н. Чичериным важны два смысловых момента, раскрывающих узловые понятийные ориентиры русского либерального мировоззрения. Во-первых, что Самодержавие являлось не только русским государствоустроением. А, во-вторых, что оно удел «юных народов», которые после возмужания творят свою историю через «свободу».

Примечательно, что известный правовед трактует свободу лишь как категорию социально-политическую, совершенно не учитывая другие трактовки, в особенности духовно-этические. Особо же значимо для понимания гносеологии подобного подхода другое обстоятельство. Признавая как бы мировую универсальность самодержавной формы, Б.Н. Чичерин не обозначает первоисточник властной прерогативы. В своем фундаментальном «Курсе государственной науки» правовед утверждал, что монарх - самодержец «держит власть независимо от кого бы то ни было, не как уполномоченный, а по собственному праву. Поэтому он называется Самодержцем».

В данном случае категория «личного права» и ее происхождение у Б.Н. Чичерина не раскрываются, что позволяет делать различные интерпретации в широком смысловом диапазоне. При очевидной непроясненности генерального признака оказывается чисто умозрительным и вывод о всемирной универсальности самодержавия. Неопределенность исходного понятийного инструментария у таких мыслителей как А.Д. Градовский и Б.Н. Чичерин позволила Л.А. Тихомирову сделать заключение о «неясности научного знания». Еще раньше Ю.Ф. Самарин, комментируя социологические построения Б.Н. Чичерина, заметил, что «доселе господствует у нас отрицательное воззрение на (русскую жизнь; иными словами: ее определяют не столько по тем данным, которые в ней есть, сколько по тем, которых нет и которым, по субъективным убеждениям изучающих ее, следовало бы непременно в ней быть».

Происхождение и политическая значимость Самодержавия стали предметом особых размышлений в XIX веке, во второй половине которого эта тема приобрела публичный характер, сразу же обнажив еще одну линию раскола общественного сознания. Одни призывали власть принять западноевропейские социальные приемы и политическую практику. Другие стояли на позициях консервативно-традиционных. У либерально настроенных течений имелась «масса доказательств» в пользу благотворности вестернизации политического облика России. Обязательной предпосылкой успешного движения в обозначенном направлении они считали введение конституционно-представительных учреждений. Противники же либеральных реформ, и прежде всего монархисты -традиционалисты, со второй половины XIX века были в идеологической обороне.

Православно-консервативное сознание, вознесенное над социально рыночной идеологической стихией, одновременно было как бы парализовано своей инозаконной обусловленностью. Как указывает A.M. Величко: «Не вызывает сомнений, что попытка отождествления двух различных по своей духовной природе государственных форм - самодержавной и абсолютной монархии не выдерживает испытание серьезным научным анализом». В своем монументальном трактате, посвященным принципам и истории коронованной власти Л.А. Тихомиров с явным недоумением заключает: «Даже до настоящего времени... в нашей философии государственного права монархия и самодержавие остаются ничуть не более ясны, нежели в Западной Европе. Так было и раньше». В 1912 году ученый правовед П.Е. Казанский подтверждал вывод Л.А. Тихомирова, говоря, что «власти российского Монарха должен был бы быть посвящен ряд трактатов, между тем у нас даже нет ни одной специальной брошюры».

С течением времени положение достаточно мало изменилось. Хотя русская эмигрантская мысль стала во многом по новому воспринимать историческую роль Самодержавия, однако истоки самого самодержавного сознания и самодержавного властеустроения редко привлекали внимание.

Наиболее цельное определение здесь принадлежит И.Л. Солоневичу, который без всяких оговорок выводит православное монархическое начало из бескомпромиссного нравственного императива, заключающегося в слове «правда». «Римские легисты вопроса о правде не ставили, не ставили его и французские юристы времен организации французского единодержавия. Не ставили его ни Британская, ни Германская империи... Вопрос о «правде» это чисто русский вопрос и вот в этом вопросе... заключается страшная сила русской государственности».

Уместно еще раз подчеркнуть, что русские государственно ориентированные историки, цивилисты и мыслители, «самодержавие» как феноменологическую проблему прекрасно осознавали. Но здесь возникала та сама дилемма между «сущим» и «должным», не имевшая убедительного артикулярного разрешения и которую так удачно передал К.П. Победоносцев. В свою очередь Ф.А. Степун, говоря о специфичности отечественной правовой культуры, делал вывод о «приглушенности формального правосознания» в России.

Было бы неверно утверждать, что русская правовая мысль, невзирая на онтологическую сложность предмета, не пыталась бы отыскать в источниках русского государственного права, в том числе и формального, национальные основы и принципы той власти, которую было принято именовать самодержавной. Ведь «самодержавие» являлось фактом русской действительности нескольких веков и должно же было иметь в конечном итоге определенные исторические отпечатки. Правоведческая наука и государствоведческая мысль и занялись такими поисками. Результаты не стали впечатлительными, так как не сделались убедительными. Как справедливо заключил один из знатоков русского государственного права, «... в течение всего XIX века наши государствоведы в своих сочинениях всегда подчеркивали оригинальность нашего монархического принципа, разбирали его историю, но «не пошли впереди его», не дали ему указаний для самостоятельного развития и даже не сошлись на одной общей формулировке понятия нашего строя».

Центральной проблемой являлся источник властных прерогатив, та «делегация полномочий» государственной власти, вокруг которой так много было споров на Западе. Там в общем виде проблема была разрешена уже к началу XIX века с утверждением принципа «верховенства народа». Эта тема чрезвычайно волновала славянофилов, которые, прекрасно понимая несхожесть исторического пути России, старались в своих политических и философских построениях объяснить источник верховной власти вне западоцентричных схем. Для них абсолютным творцом права выступал народ, делегировавший свои властные полномочия правителю. Великолепно эти представления выразил И.С. Аксаков: «Народ, отправляющий власть, надевающий венец и порфиру, уже не народ, уже искажает свой нравственный образ как народа, источника власти, а становится сам олицетворением принципа власти. Это не одно и тоже. Не одно и тоже учреждать власть, или отправлять власть, - быть источником власти, или властвовать». Рьяно опровергая секулярные теории народоправства, славянофилы, постулируя тезис о народе как о верховном правовладельце, в этом историософском пункте невольно смыкались как раз с теми западниками-либералами, которых так страстно критиковали.

Тот же И.С. Аксаков позже объяснил, почему русская юридическая наука становилась бессильной, как только речь заходила о восприятии русского исторического материала. «Наше русское государственное право, - писал он, - до сих пор даже вовсе и возведено в философское или научное сознание: оно не имеет права гражданства в западноевропейской науке, а русской науки этого права вовсе не существует. Русские ученые-юристы - большей частью немецкие гелертеры русского происхождения.

Русский преподаватель государственного права, который не имеет, да и не смеет иметь другого юридического миросозерцания, кроме воспринятого им у своих учителей, то есть германского или вообще западноевропейского, вынужден поневоле, коснувшись основ русского государственного строя, стыдливо опускать очи долу и относится к ним лишь как к факту - громадному, многовековому, с которым, конечно, приходится считаться, но который противоречит всем требованиям науки и цивилизации...».

Фактически Аксаков в своих суждениях был совершенно прав. С некоторым коррективом, но с ним можно согласиться и в том, что русские правоведы лишь «гелертеры», т.е. «книжные ученики», или точнее - «начетчики». Но он, при всем своем уме и образованности, все-таки оставил без ответа в данном случае важнейший вопрос: а могла в принципе существовать некая иная, особая «юридическая наука», построенная не на анализе формальных категорий и писаных норм? Ведь сама «наука» в том виде как она являлась везде, в том числе и в России, строилась на рациональных основаниях, главные методологические приемы ее - анализ и синтез - познавательный инструмент прагматической и критической мысли.

Иван Аксаков, сам того не желая, продемонстрировал те пределы консервативного миросозерцания, которое, замечательно вскрывая несуразности секуляризма, одновременно не могло на поле секуляризма выразить позитивными категориями то, что лежало за пределами возможности рационалистического объяснения. Ведь «дух» положительного закона или позитивного права это совсем иное, чем «Дух Святой». Между тем, монархическая власть в своем царско-самодержавном воплощении - это область абсолютной веры и безусловного чувства, православного политико-правового инстинкта, но совсем не продукт логических умозаключений. Здесь проявлялась онтологическая несовместимость «физики» и «метафизики», проступал параллелизм правовых культур.

Лучше почувствовать эту несовместимость обратимся к Кодексу Моисея, данного им на Синае и Кодекса Наполеона. И тот и другой «закон», но один - абсолютный, в силу своей универсальности и интровертности, а другой, при всем его логическом совершенстве и обусловленности, - относителен, как и все формы проявления конкретного позитивного правотворчества. Степень сопряженности закона сакрального и закона земного может быть различной, ее даже может вообще формально и не быть, но никогда второй не заменяет и не подменяет первый во всех тех случаях, когда личность (индивидуальное) и общество (совокупность) не просто отдают приоритет духовному началу, а всей душой ощущают его нераздельное первенство. Как заметил Г.В. Флоровский, «общественность и церковность, - при всем сходстве, эти два порядка не соизмеримы между собой».

Столкновение «ощущения» и «осознания» выразительно проявилось в начале XX в., когда тема самодержавия приобрела острейший политический характер. После того, как Законодатель в Основных Законах 1906 г., убрав из титула прерогатив верховной власти понятие «неограниченность», сохранил «самодержавность», конфронтационные страстные споры не просто о содержании термина, а о характере политическо-правовой системы в связи с ним, разгорелись с необычайной силой. В общем контексте русской самодержавной идеи редакция Основных Законов, утвержденная императором Николаем II 23 апреля 1906 г., является принципиальным рубежом и для характеристики самосознания, «самоощущения» самой власти, и для характеристики разнополюсных ориентиров общественного сознания в целом.

В апреле 1906 года в Царском Селе под председательством Николая II происходили совещания высших сановников империи по поводу пересмотра Основных Законов Российской империи, которые необходимо было привести в соответствие с изменившимися политическими условиями в стране. Подготовка новой редакции государственных законов требовала разрешения главного вопроса: как сформулировать прерогативы верховной власти. В начале прений глава правительства СЮ. Витте заметил, что на тот момент «эти права нерельефны, неопределенны». С ним трудно было не согласиться.

Ко времени петергофских совещаний мало кто из круга высших должностных лиц империи сомневался, что Манифест 4 октября 1905 г. и грядущее появление Государственной думы знаменовали коренную трансформацию принципов верховного управления. Власть монарха до того - универсальная, нераздельная, неограниченная - таковой больше не являлась, и являться не могла. Поэтому почти все участники петергофских совещаний считали необходимым изъять из закона понятие «неограниченный». Даже последние «рыцари исконной власти» в лице И.Л. Горемыкина и те признавали, что в законе надлежит указать, что «в области законодательной она ограничена, а в управлении она неограничена». Вокруг определения «неограниченный» и разгорелись основные стилистические дебаты. Все прекрасно понимали (в свое время это осознавали еще М. Сперанский и Николай I), что любой писаный закон, любая законодательно зафиксированная норма - есть, так или иначе, но - ограничение («стеснение»).

В условиях 1906 г. реальность факта политического ограничения верховных прерогатив не оспаривалась. Смысл дискуссии вращался вокруг юридической дилеммы: как отразить в законе новую очевидность, сохраняя преемственность исторических норм и правовых форм. Причем никто не поднимал вопроса о ликвидации первого титула верховной власти. Всем казалось само собой разумеющимся, что в данном случае «самодержавие» - дань исторической традиции, отразившей (и на тот момент все еще отражавшей) народные представления о царе.

На царскосельских совещаниях мысль о необходимости учитывать народные представления кратко выразил в своем выступлении в то время обер-прокурор Синода князь Алексей Оболенский: «Чтобы не говорить о неограниченной власти, можно обойти этот вопрос. Можно сказать только о том, что относится к Основным Законам. А согласовать их можно будет потом, но только по почину Вашего Величества. Нельзя, чтобы Основные Законы появились в новом издании со словом неограниченный. Да этого народу и не надо, ему нужно слово «самодержавный». Иначе говоря, вся коллизия сводилась к тому, чтобы правовая норма, с одной стороны, отражала новые реальности, а с другой - осталась знакомой и понятной «народу». Сходные мысли занимали и императора. В конце концов, поступили так, как и предлагал Оболенский. В новой редакции Основных законов прерогативы монарха определялись лишь как «самодержавные».

Сразу после того, как «Конституция 23 апреля 1906 г.» увидела свет, разгорелись страсти по поводу исторического титула. Революционно-либеральные круги - от марксистов до кадетов - увидели в том лукавство власти, узрели тайный замысел «свести на нет» завоевания «общественной борьбы». Позиция социалистических фракций и групп логична и объяснима. Они являлись не просто оппонентами монархической системы, они выступали ее врагами. Значительно труднее понять тех, кто считал себя «эволюционистами», выступал за «реформы», но в пылу политических страстей так и не разглядел истинную подоплеку происшедшего.

Слово «самодержавие» для кадетов оставалось синонимом понятия «неограниченных прав» и потому в обозначении верховных прерогатив они не обнаруживали ничего нового. Однако не только кадеты не разглядели разницы между властью «неограниченной» и «самодержавной». Не увидели ее и представители противоположного фланга, радетели «исконных начал» и «исторических основ». Они, но совсем по иной причине, узрели в законодательном сохранении титула «самодержавие» неизменность природы государственной власти. В данном случае особо интересны не общественно-партийные представления начала XX в., а существо проблемы, ее политико-правовой аспект, которую «Конституция 23 апреля 1906 г.» так резко обнажила.

Секулярно-западнические мировоззренческие течения никакого различия в терминах «неограниченный» и «самодержавный» не усматривали. Воспринимая государственную конструкцию в русле формально-правовой модели, они совершенно отбрасывали базовый идеократический принцип, слияние догматического и исторического толкований, органически являвшегося традиционным национальным мировосприятием. Вот лишь наиболее характерные в этом смысле юридические определения. «Самодержец» - указывает на неограниченную власть Государя во внутреннем управлении». «Согласно установившемуся словоупотреблению, слово «самодержавный» есть синоним слова «неограниченный». В качестве квинтэссенции европоцентристского правопонимания можно сослаться на заключение кадетской юридической газеты «Право». «За те 70 лет, что существует Свод Законов, тот смысл слова «самодержавный», который вытекает из всей совокупности действующего русского права, выяснился с достаточной определенностью и, что практически существеннее всего, твердо за этим словом укрепился. Смысл один «самодержавие» обозначает неограниченность власти Государя, и никакой другой смысл, вроде международного суверенитета, с этим словом не соединяется, да и соединяться не должен, так как об этом международном суверенитете наши законы не говорят и этого смысла из постановлений Свода Законов вывести нельзя».

Если действительно рассматривать всю совокупность русского государственного права в системе лишь формальной, лишь как элемент «социальной математики», то либеральные правоведческие транскрипции представляются исчерпывающими. Суверенитет монарха в полной мере и раскрывался в его полной независимости в делах международных и в делах внутренних. Эта та самая «неограниченность» властной прерогативы верховной власти, которая и была впервые сформулирована как категория формального права еще при Петре I. Как уже отмечалось, понимание верховной власти лишь как социального института возникло в отечественном правоведении задолго до революционных потрясений 1905-1906 гг. и аброгации государственного законодательства. Еще А.Д. Градовский уверенно заключал, что «выражение «самодержавный» означает, что русский Император не разделяет своих верховных прав ни с каким установлением или сословием в государстве, т.е. что каждый акт его воли получает обязательную силу независимо от согласия другого установления». Из прагматической теоретической предпосылки интерпретировать власть лишь как актуализацию абсолютной социальной функции и следовал вывод, что октроированность («дарованность») «Конституции 23 апреля 1906 г.» означала добровольный отказ власти от своих нераздельных прав, в первую очередь в делах законотворческих.

Либерально ориентированные русские правоведы-гелертеры словно и не ведали, что в этой связи заключал высоко ими чтимый ММ. Сперанский, определявший двоесмыслие в содержании царского предиката. «Слово «самодержавие» имеет два разных смысла. Когда оно прилагается к государству, то оно означает независимость государства от всякой посторонней власти. В сем смысле все государства независимые могут быть названы государствами самодержавными. Когда оно прилагается к особе Государя, то оно означает соединение всех стихий державного права во всей полноте их без всякого участия и разделения».

Большая часть русских государствоведов, прочно освоивших исходные понятийные принципы и методологию западноевропейской правовой науки, демонстрировала стойкое нежелание считаться с эндемичностью русского правопонимания, где фактическое и формальное далеко не всегда не только не сливались, но порой вообще не находились в состоянии смысловой гармонии. «Одно и то же юридическое установление, - замечал в этой связи А.Д. Градовский, - может иметь в действительности самое различное значение в зависимости от того содержания, которое вкладывают в него национальная жизнь и народная нравственность. Религиозные заповеди глубже проникают в психологию народа, чем внешние обязательные правила права».

В то же время либералы вообще, а либеральные правоведы в том числе, не просто «положительными аргументами» опровергали отечественный исторический опыт, сформировавший специфические формы национального самосознания. Они попросту не придавали историко-психологической фактуре никакого значения. Тут в очердной раз и проявлялось то «духовное бесчувствие», невосприятие «русскими европейцами» символов и идей, находившихся за пределами рационального объяснения. Здесь вступал в действие безусловный и абсолютный закон веры, неведомый позитивистскому сознанию. Формула М.О. Гершензона: «ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства», со всей своей убедительностью раскрывала неисторичность либерального мировосприятия, которое «историей чувства» не интересовалось. Русская рецепция западноевропейской либерально-правовой модели, построенной на отбрасывании органичности отечественной политико-правовой истории, обернулась в критической социальной фазе тем, что история безоговорочно отвергла и самих либералов, и весь их интеллектуальный властиустроительный багаж.

Самодержавие являлось не только обозначением верховенства прав, но и источником прав, выражала особую форму самоощущения именно верховной властью. И в этом смысле трактовка «самодержавия» оказывалась куда шире, но главное - выше формально-правовых констатации. «Признавая источником верховной власти Божественную делегацию, - писал Л.А. Тихомиров, - мы неизбежно признаем обязательным уважение к тем обязанностям, которые возложены на человека Божественной Волей. Но эти обязанности - дают личности право на все, необходимое для исполнения их. Такое право личности для верховной власти, основанной на делегации Бога, - не поддается никакому посягательству. Оно является «естественным» правом личности, правом, обусловленным не каким-нибудь юридическим законом, но природою связи человека с Богом». Сходную мысль высказывал правовед П.Е. Казанский, выделявший в качестве стержневого элемента самодержавия – «религиозное освящение его».

Косвенно факт нравственного ограничения формально неограниченной власти порой признавался и представителями либеральной общественности. В качестве такого выразительного случая можно сослаться на специалиста в области государственного права профессора С.А. Котляревского - одного из учредителей и руководителей кадетской партии. В изданной в 1912 г. книге «Юридические предпосылки русских Основных Законов», он писал, что самодержавная власть осуществляется «в известных установленных пределах; но это ограничение - временное или постоянное - есть всегда самоограничение». При этом профессор ставил знак равенства между эпитетами «неограниченный» и «самодержавный», правда, считая, что «так было в прошлом», т.е. до редакции Основных Законов 1906 г. Роль же «божественной делегации» в деле «самоограничения» Котляревский так и не признал, трактуя самодержавную власть лишь как «источник всякой другой власти в государстве».

Проблема же источника властной прерогативы напрямую затрагивала незыблемость религиозного авторитета, не подлежащего реформированию социальными средствами. Эта та «святая ноша», которую возлагал Господь и которую невозможно было отринуть. Великолепно это право долга самодержавного правителя сформулировал известный духовный писатель и проповедник, ректор Киевской духовной академии, епископ Тамбовский Димитрий (Ковальницкий)- «Хотя самодержавие не догмат православной веры, но оно, несомненно, догмат русской жизни. А потому и Государь может отказаться от самодержавной власти только за себя лично, и в таком случае власть эта, по закону, переходит к Его наследнику. Но уничтожить самодержавие на Руси по одной своей воле и Государь не может». Схожую мысль в свое время озвучил еще Н.М. Карамзин в трактате «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях». Этот же взгляд целиком разделял и известнейший последователь карамзинской школы правового традиционализма М.Н. Катков, писавший в передовой статье газеты «Московские Ведомости» в январе 1884 г., что «сам Монарх не мог бы умалить полноту своих прав. Он волен не пользоваться ими, подвергая то через себя в государство опасностям, но Он не мог бы отменить их, если б и хотел; да и народ не понял бы Его».

Сакральный аспект существовавшей понятийной системы власти или затемнялся или вообще пропадал в юридической системе определений власти; он оставался вне поля зрения социалистической и либеральной общественной мысли во всех ипостасях ее проявления. Об этом в эпоху либерально-радикального натиска на власть с возмущением писали исследователи русского государственного права. «Как ни важна для жизни русского государства идея Самодержавия, приходится, однако, к сожалению, констатировать, что среди считающего себя образованным русского общества только немногие, по исключению, понимают смысл и значение этой центральной идеи русского государственного строя. Сбитое политическими софизмами и ложной философией, увлеченное внешней стороной западной цивилизации, русское общество в большинстве случаев смотрит на Самодержавие как на пережиток патриархального быта, которому рано или поздно суждено историей отойти в область преданий. Ссылаются на мнимые законы истории; на пример многих государств, выросших в других условиях; на авторитет якобы науки; на мнения и заключения людей, не связанных духовно с народом, воспитавшим идею Самодержавия тысячелетней историей своих страданий и подвигов, поражений и побед, горя и радостей».

Конечно, дело совсем не сводилось просто к «софистическим соблазнам», жертвою которых пало «русское общество», оно совсем не исчерпывалось лишь «ложными философскими учениями», очаровавшими «образованные круги». Такие тенденции и явления имели место, но все это являлось скорее следствием, чем причиной. Исходная же гносеологическая причина лежала совсем не в плоскости субъективного «умысла», в умонастроении тех или иных лиц и общественных групп. Секуляризация сознания, потеря православной универсальной обусловленности его, приводили к оскудению религиозного чувства, а часто и вообще к его потере.

Идеократическая идея, в русском варианте ставшая царекратической, уходила не только из области правоведческой. Да по сути дела, она никогда там и не имела надежного формального обоснования. В интеллектуальных кругах царь уже переставал восприниматься как «Установление Божие», он интерпретировался теперь лишь как носитель верховной власти, как лицо, наделенное только определенной, а по распространенному мнению, безбрежной властительской функцией, которую надлежало или существенно ограничить, или вообще упразднить. Ни о каком божественном вассалитете секулярная и секуляризующаяся мысль не помышляла, не считая подобную вещь реальным историческим предметом. «Самочувствование власти», ее царское самосознание, в кругу «образованных и просвещенных» занимало лишь некоторых людей, не только не потерявших «самодержавной веры», но и «самодержавного чувства», но таковых в указанном социальном ареале находилось, чем дальше, тем меньше. В последней фазе существования монархии даже «записные монархисты» разграничивали «царя по должности» и «царя желаемого», показав тем коренную и необратимую трансформацию самодержавной идеи.

Предчувствие грядущего торжества в России «антицарских времен» замечательно выразил «совсем не правовед» и «совсем не политик» В.В. Розанов. «Монарх более не полный - есть и никакой; если он не центр, координирующий в себе явления жизни народной, то он и не орган который-нибудь в ней, хотя бы и пытался стать таковым. Он снял некоторые блестки из венца своего - время разнесет остальные; он коснулся святого, таинственного омофора над собой - и не убежит, не спасется, не уклонит головы своей».

Таким образом, мы выяснили, что существуют довольно большие различия в понимании источников прерогатив верховной государственной власти в рамках традиционной идеологии России, построенной на православном миропонимании, и западным, либерально-демократическим, исходящем, прежде всего, из секулярных мировоззренческих представлений. Любая попытка исследовать и дать оценку традиционной национальной системе властеустроения России, опираясь единственно на научные приемы и методы, выработанные в иной ценностной системе, неизбежно приводят к существенным ошибкам. Это подтверждается дальнейшими революционными изменениями русской государственности, как периода 1917 года, так и 1991 года.

 

АВТОР: Федорченко Е.Н.