Проблема этногенеза и этнического сознания западных монголов (ойратов) в отечественном калмыковедении
В истории мировой цивилизации кочевая культура занимает особое место. Надо признать, что до недавнего времени культуру номадов рассматривали либо как застойную и изолированную, либо как находившуюся в непосредственной зависимости от соседних земледельческих культур. Превалировало мнение, что кочевники в своем развитии не продвигались далее протогосударственных структур, племенных протогосударств, которые считаются «результатом трибализации» под воздействием опять-таки контактов с соседними государствами. Когда, по мнению некоторых исследователей, племя кочевников оказывалось поблизости от мощного и постоянного источника цивилизационного воздействия и по какой-то причине начинает активно контактировать с этим источником, то могут возникнуть несколько близких друг другу вариантов.
Первый вариант (киданьский) - когда сильное кочевое племя складывается на окраине могущественной империи, многое у него заимствует, но при этом стремиться сохранить свою самобытность. Второй (тюркский) - когда кочевники решительно меняют место своего обитания, а затем привычный образ жизни, вторгаясь в зону существования земледельцев. Третий вариант (монгольский), исследователи обозначают его как компромиссный, - когда под внешним воздействием создается сильное воинственное государство, которое вторгается в зону существования земледельцев, подчиняя себе одно государство за другим, пытаясь при этом хоть сколько-нибудь сохранить свою самобытность. Во второй половине XX века, благодаря открытиям археологов и исследованиям востоковедов был открыт своеобразный, большой и сложный мир кочевников Центральной Азии. Тем не менее, проблема кочевых государств, кочевой культуры, шире кочевой цивилизации, еще далека от своего удовлетворительного разрешения и все еще остается во многом дискуссионной. По сути, такая специфическая форма ведения хозяйства как кочевое скотоводство мало отличается от земледельческой - те же формы владения и пользования, но не только землей, т. е. пастбищами, или ресурсами (источниками воды), но также и самим скотом. Однако, по мнению специалистов, существовала и жесткая специфика, вызванная таким важнейшим фактором как нужда в постоянном взаимообмене продуктами с оседлыми народами. Принимая во внимание выводы исследователей, мы вынуждены признать, что точка зрения на кочевников почти всегда высказывается с позиции устойчивости и развитости земледельческих культур. При этом не учитывается тот факт, что земледельческая культура постоянно и настойчиво вела наступление на пастбища, пригодные для земледелия и занимала их, оттесняя кочевников, что не могло быть воспринято последними как вызов. За этим «хозяйственным наступлением» земледельцев просматриваются и проблемы этнического характера.
Этнические проблемы, интерес к которым в последнее время не только не утихает, а продолжает вызывать все более пристальное внимание исследователей, весьма многообразны. Они включают такие вопросы, как значение языка и культуры, формирование и функционирование этнического самосознания, характер контактов между отдельными этносами, степень их обособленности друг от друга и т.д. В отечественном монголоведении проблема этнического сознания особо не выделялась, исходя из существовавших до недавнего времени идеологических догм. Однако это положение если и справедливо, то только отчасти. В действительности же, несмотря на отсутствие исследований, непосредственно касающихся их этнического сознания, во многих работах так или иначе опосредованным образом эта проблема находит свое отражение. В особенности это характерно для исследований, касающихся тех или иных сторон этнической истории западных монголов (ойратов) или калмыков, поскольку кризисных времен и ситуаций, которые выпали на его долю, было более чем предостаточно. Это и уход части ойратов из Джунгарии в Россию (конец XVI - начало XVII вв.), и падение Джунгарского ханства (1757-58 гг.), исход из России и ликвидация Калмыцкого ханства (1771 г.), Октябрьская революция 1917 г. и гражданская война, уход части калмыков в эмиграцию (1917-1921 гг.), депортация калмыцкого народа в Сибирь (1943-1956 гг.).
Б. Я. Владимирцов отмечал, что калмыки «народ кочевой, но далеко не первобытный; они пережили много с того момента, как исторические обстоятельства вывели их на арену истории. Они знали и условия жизни отдельными, раздробленными племенами, они проходили стадию образования государства - племенного союза и делали попытки создания крепкого кочевого царства. Пришлось им в своих обширных перекочевках видеть много земель, сталкиваться с разными народами: с китайцами, с киргизами, с кавказскими горцами. Калмыки так же, как и другие монголы, в свое время подверглись влиянию буддийской, тибетско-индийской культуры, они сумели вместе с кочевым бытом соединить известные культурные приобретения, например национальную письменность». Интерес к истории, социально-политическому строю, хозяйству, быту, религии, материальной и духовной культуре калмыков возник с планами российского правительства по более активному освоению юго-восточных территорий Евразийской части России и изменения характера отношений и форм управления ими. Материалы, опубликованные исследователями в XVII - начале ХХ вв., содержат информацию о различных аспектах жизни и нравов калмыков, так или иначе касающихся самосознания этноса на определенных исторических этапах. Все это дало возможность их использования в разрешении проблемы мифолого-религиозных основ этнического сознания западных монголов (ойратов) или калмыков в настоящем исследовании. Данная работа, хотя и является по существу первым обобщающим трудом, касающимся мифолого-религиозных основ формирования этнического сознания калмыков, тем не менее, возникла не на пустом месте. Обзор дореволюционных исследований, в которых в той или иной мере затрагивались вопросы этничности, показывает их определенные достижения в изучении государственности, общественного строя, хозяйства, быта, обрядов, обычаев, религиозных верований калмыков.
Суть проблемы этногенеза и этнического сознания западных монголов (ойратов), по нашему мнению, заключается в том, чтобы на основе исторического сравнения пространственно-временных параметров этногенеза калмыцкого народа и способов их фактического отражения в этническом сознании определить, при каких условиях столь богатая историческая ретроспектива этноса может быть гарантией его эволюционной перспективы. Этническая история калмыков представляет бурную и во многом трагическую цепь событий, причиною которых, по мнению одних исследователей, стала присущая калмыкам «наклонность к подвижности, борьбе и упорному стремлению в достижении своих целей». По мнению других, необходимо признать как основную черту характера калмыцкого народа «безрассудное честолюбие, стремление к власти и жажду свободы».
А.Попов отмечал «народный характер» и «нравственную самостоятельность» ойратов. «Китаю удалось уничтожить политическое их существование как отдельной нации, но подавить их народный дух он был уже не в состоянии. Многие из них согласились лучше расстаться с родиной и искать убежища под чужим небом, нежели терпеть нравственное унижение». Л.Н. Гумилев утверждал, что ойраты ради сохранения своей «самобытности» предпочли неравную борьбу с Китаем «без надежды на успех. Не всякий этнос согласен на подчинение врагу - лишь бы жить». По существу, в вышеуказанных работах впервые были выделены доминирующие установки этнического сознания и обусловленные ими специфические черты характера западных монголов (ойратов), отличающие их от других монгольских народов. Сложнейшей в истории западных монголов была и остается проблема возникновения и сложения ойратской этнической общности. Единого мнения по этой проблеме у исследователей нет. О союзе племен дурбэнов и ойратов, который послужил основой для обозначения этой общности «дэрбэн ойратами», высказывались в прошлом В.М. Успенский и Г.Е. Грум-Гржимайло. В.П. Санчиров высказал предположение, что у ойратов во времена Чингисхана существовал влиятельный аристократический род Дурбэн, из которого происходили правители ойратов - Хутуга-бэки и его сыновья. Подобное же предположение, только о наличии в ойратском союзе древнего ядра аристократического рода ойрат, было ранее высказано У.Э. Эрдниевым. Отличную от вышеупомянутых авторов точку зрения по этой проблеме высказывает Г.О. Авляев. По его мнению, разгромом Уйгурского каганата в 840 году «было положено начало монголоязычному древнеойратскому племенному союзу, включавшему в домонгольский период четыре основных племени - олет, батут, хойт и кэргуд, т.е. киргизов с Енисея...». Этногенез ойратов, имеющий богатую и сложную историю, конечно же, не может быть решен однозначно. Вполне возможно, что племена олет, батут, хойт и кэргуд, указанные в более поздних монгольских летописях, входили в состав древних ойратов, но вряд ли они составляли их основу. Скорее всего, эти упоминаемые в поздних летописях племена были «unaqan bсо, аmn» («наследственными рабами») собственно ойратов и дэрбэнов.
Многие исследователи, отмечая неоспоримое господство Джунгарии в Центральной Азии, связывают его с высоким уровнем государственности ойратов. По их мнению, он был связан, прежде всего, с мощью «ханского домена», что позволяло подавлять сепаратистские выступления своих князей, вести успешные оборонительные и завоевательные войны, чему способствовали военные традиции, огромное влияние буддистской церкви, географические и другие внутренние и внешние факторы. Ойраты представляли собой государственный этнос, поскольку имели единое сознание, которое способно сформироваться в государстве, охватывающем несколько этнических и субэтнических групп. Они являются носителями национально гомогенного или охватывающего его целиком этнически единого государства.
Другой, не менее сложной проблемой в истории калмыков является вопрос их «добровольного» вхождения в состав России. В этой связи вызывают интерес выводы М.Г. Новолетова, который выделил четыре периода калмыцкой истории со времени их прихода в пределы России. Первый период (до 1635 г.) характеризуется им как «самовольное и неприязненное вторжение в Россию». Второй период берет начало с момента подписания шерти Дайчином и оканчивается 1725 г. и есть «принятие подданства с отношениями, мало изменившимися». В третьем (1725-1771 гг.) происходит «постепенное ограничение власти ханов», а в четвертый (с 1771 г.) демонстрирует «полное подчинение пришельцев». М.М. Батмаев, говоря о необходимости «существенного уточнения» по поводу завершения процесса « добровольного вхождения» калмыков в состав Российского государства, отмечает, что объективно шерти 1655 и 1657 годов действительно были поворотным моментом в деле принятия калмыками российского подданства. Однако у российского правительства «поэтому у первого оставались большие подозрения об истинных намерениях калмыцкой знати, а последняя преследовала в первую очередь свои интересы». Ликвидация Калмыцкого ханства (1771 г.) и новая система административного устройства и правления положили начало изменениям политической ментальности калмыцкого общества. Одним из самых значимых факторов, приведшим к трансформации этнического самосознания, стало отсутствие ханской власти, а вместе с ним и понятия «государства». Среди исследовательских работ, посвященных изучению этого крупнейшего события в истории калмыков, прежде всего, следует выделить монографию Е.В. Дорджиевой «Исход калмыков в Китай в 1771 г.» (2002 г.) и исследование В.И. Колесника «Последнее великое кочевье. Переход калмыков из Центральной Азии в Восточную Европу и обратно в XVII и XVIII веках» (2003 г.), в которых присутствует попытка анализа причин исхода калмыков сквозь призму ментальности этноса.
В работе Е.В. Дорджиевой верно подмечен такой фактор этнического сознания калмыков, как «осмысление себя частью более широкого ойратского универсума». Вместе с тем выводы, к которым приходит исследователь, характеризуя ментальность этноса, не всегда корректны и убедительны. Особенно это касается выводов о фатализме, «который являлся частью мировоззрения калмыков» и понятия «санамр», что исследователем характеризуется как «беспечность, безмятежность, халатность, неорганизованность, жизнь одним днем, нежелание заглядывать в завтрашний день» и как «важную черту менталитета». Вряд ли этнос, важной чертой менталитета которого являлись вышеуказанные характеристики, сумел бы создать мощное государство, своеобразную культуру и подняться до восприятия учения одной из мировых религий. В результате борьбы России и Китая за зоны влияния в XVII - XIX вв. сформировался сложный, многосоставный политико-географический образ Центральной Азии, состояшей из нескольких главных структур-подобразов: отношения Россия/Китай, Россия/Джунгария, Китай/Джунгария. В работе В.И. Колесника впервые отмечен такой важный фактор этнического сознания калмыков, как этническая солидарность - черта менталитета, позволявшая «калмыцкому народу в самые ответственные моменты истории объединяться вокруг своей элиты, а элите останавливать свои распри на грани, за которой начиналась этническая катастрофа». Включение калмыцкого общества в процесс социально-экономических преобразований, происходивших в России в конце XIX - начале XX веков, в геополитику России не могло не привести к социально-экономическим преобразованиям в калмыцком обществе и трансформации этнического сознания калмыков. Калмыцкий народ, попав среди «чуждого ему по характеру и по занятию русского населения, инстинктивно желая сохранить свою национальность, совершенно замкнулся, а прекращения сношения со своими сородичами совсем изолировали его от внешнего влияния». Однако условия экономического существования диктовали необходимость расширения экономических отношений с российским населением. Вовлечение улусов во всероссийский рынок не просто увеличило рост поголовья калмыцкого стада, а определило его структурный баланс. Рост поголовья лошадей и крупного рогатого скота, явное свидетельство того, что калмыцкие улусы были вовлечены и соответственно реагировали на рыночный спрос.
Административная реформа повлекла поток русских переселенцев в калмыцкую степь, что соответственно сразу же обострило вопрос о земле. Отношения калмыков и русских переселенцев демонстрируют подчас далекую от идиллии картину. «С самого первого появления русского пахаря на Северном Кавказе он столкнулся с калмыком. Скоро, однако, эти отношения так спутались, что об искренности и доверии, по крайней мере с одной стороны, нельзя было говорить. Русский пахарь держал камень за пазухой и не верил калмыку, но калмык всегда искренне отзывался на ласку русского, хотя не прощал напрасной обиды, и в этом сказалась национальная особенность его». Отношение калмыцкого общества к событиям, связанным с Октябрьской революцией и гражданской войной, А.Чапчаев определил «как вандализм, стремящийся все разрушить, уничтожить и сокрушить, в то же время не созидая ничего». Время гражданской войны ознаменовалось бесчинствами, массовыми грабежами и истреблением калмыцкого населения, как со стороны красноармейцев, так и белогвардейцев. Гражданская война стала действительно всенародной трагедией для калмыков - разруха, голод и самое трагичное - неисчислимые людские потери. В. Л. Котвич в 1923 г. в статье «Среди монгольских племен», описывая последствия революции и гражданской войны, подчеркивал, что «при этих условиях неудивительно, что, судя по официальным данным, погибло не менее четверти всего населения, что их храмы полуразрушены, подорвано благосостояние, что, наконец, они широко рассеялись по свету». Часть калмыцкого народа (в основном донские калмыки) в результате гражданской войны оказалась в эмиграции. Оставшаяся часть, которая, по выражению В. Л. Котвича, представляла «обездоленный калмыцкий народ, чересчур далеко оторвавшийся от родных корней», смогла провести в 1920 г. съезд калмыцкого народа, главной целью которого был все тот же вопрос об определении автономного статуса. Необходимо признать, что потери, понесенные народом, были слишком велики и процесс нового строительства « социальной жизни» принял несколько другую эмоциональную окраску. Он, по выражению исследователя, «меньше окрашивается в национальный цвет».
В исторической памяти и историческом сознании калмыцкого общества нашло свое отражение трагическое событие, которое и сегодня продолжает вызывать у народа недоумение и боль. По мнению Н.Л. Жуковской, «народ, прошедший длившуюся 13 лет депортацию, потерявший в ходе ее треть генофонда нации, утративший в значительной степени язык, культуру. не может не быть обеспокоен проблемой своего возрождения». Годы депортации калмыцкого народа в Сибирь (1943-1956 гг.) в этническом сознании современного общества воспринимаются попыткой физического уничтожения народа. Степень выживаемости этноса в годы депортации зависела от внутренних потенциальных сил. Однако устойчивые признаки, которые доминировали в недалеком прошлом в традиционной среде обитания, сменились депрессией. Как пишет А.И. Солженицын, «калмыки -не стояли, вымирали тоскливо». Современную Республику Калмыкию трудно назвать национальной республикой, скорее, это уже «многоуровневое» общество, где национальный уровень несколько утратил свое значение, но поиски других форм этничности, тем не менее, явно активизируются. Среди работ последних лет, в которых проблема этничности выступает как основной объект исследования, следует указать на две монографии Э.-Б.М. Гучиновой. Первая монография «Постсоветская Элиста: власть, бизнес и красота. Очерки социально-культурной антропологии калмыков» основана на полевых материалах автора, «объединенных темой изменений в этничности калмыков постсоветского периода». Работа не бесспорная во многих отношениях. На выводы исследователя, видимо, повлияло «освещение некоторых частных проблем... сквозь призму гендерной феминистской идеологии». Вторая работа Э.-Б. Гучиновой «Улица «Kalmuk road», посвящена природе и социально-политическим последствиям военного коллаборационизма калмыков. Хронологические рамки исследования охватывают XX век, начиная с гражданской войны. Исследование посвящено калмыкам, проживающим ныне на территории современной Республики Калмыкия и в США (Нью-Джерси и Пенсильвания), а также проживавшим в 1920-50-х гг. на территории Югославии, Чехии, Франции, Болгарии и Германии.
Историческая судьба калмыков во многом определяется их приверженностью к духовным ценностям, которые были выработаны древними религиозными верованиями и которые вновь были переосмыслены ими сквозь призму буддийского учения. Современный калмыцкий этнос является результатом этой особой культурной традиции. «Степная» религиозно-мифологическая система являлась общей для центрально азиатских кочевников. Поэтому естественнее говорить не столько о взаимовлиянии мифологии тюрков и монголов, сколько о единстве и преемственности традиций в сменяющих друг друга кочевых державах. Все это было возможно и благодаря тому, что каждая из них охватывала примерно один и тот же конгломерат этнических компонентов, а формирование религиозных государственных культов происходило с ориентацией на один и тот же освященный традицией образ. Сравнивая калмыков с представителями других кочевых племен, исследователи отмечают, что «находишь между нравами тех и других великую разницу. Калмык слепо покорен воле высших; но покорен без унижения. Если он просит о чем-нибудь, то говорит просто, не зная поклонов и не изменяя ни вида, ни голоса, так, что просьба его бывает более похожа на требование. Гордость или надменность, столь же, как и унижение, восточным народам свойственные, среди калмыков кажется вовсе неизвестным». В процессе исторической эволюции этнического сознания западных монголов заметную роль сыграло эпическое сознание. У ойратов «больше чем у каких-либо других монгольских племен было причин к созданию своего эпоса.. Этому способствовал и самый политический склад их жизни. Мы знаем, что все знаменитейшие князья олотов всегда преследовали одну главную цель - объединение олотских племен». Исследователи эпоса сходятся в своих выводах о том, что в эпических произведениях монгольских народов отразились не только эпическая героика, но и национальное самосознание, национальный характер. Такая форма организации эпического сознания позволила С.А. Козину выдвинуть теорию о генетической связи «Сокровенного сказания», «Джангара» и «Гэсэра», которая в свое время была подвергнута жесткой критике.
Новый этап в культурном развитии ойратского общества связан с распространением и утверждением буддизма. Официально господствующее положение буддизма было зафиксировано в статьях «Великого Уложения» 1640 года. Относительно монголо-ойратского сейма высказаны различные предположения, но главными называются необходимость выработки «такого акта, который должен был установить мирный порядок, внутри, нарушенный бывшими раздорами и неурядицами, обеспечить внешнюю безопасность взаимным образом действий, определить отношение князей и чиновных лиц к подвластным и придать распространившемуся тогда среди них учению желто шапочников в лице его представителей законную санкцию господствующей религии». Буддизм действительно принес такой комплекс идей и верований, который повлиял на сознание и самосознание этноса. Прежде всего, это учение о карме, идея о преобразовании сознания силами самого индивида.
По мнению А. Бобровникова, «в буддизме должно видеть две различные стороны: буддизм внутренний - философско-аскетический и буддизм внешний - популярно-религиозный». Проблема народной религиозности включает в себя не только конфессиональную и этнокультурную идентификацию, но и те религиозные представления, которые были адаптированы буддизмом и отражали мировосприятие, где царила вера в магию и ритуал. Навыки сознания, особое видение мира, смысл, вкладываемый людьми того времени в свои поступки, не могут объясняться только содержанием догматических произведений буддизма. Так, появление в буддизме института перерожденцев Б.Я. Владимирцов связывает с проблемой народной религиозности. «В общем же можно сказать, что этот институт перерожденцев святых (тиб. «тул-ку», монг. «хубилган»), по-видимому, никогда не догматировался, никогда не обосновывался в философском буддизме и был принят за догмат лишь в «популярном» буддизме, обращенном к широким народным массам, где необычайно привился». Поскольку буддизм не только не отрицал различные формы народных верований, а умело приспосабливал их для своих целей, то необходимо было найти точки соприкосновения с ними. Так «начался второй этап борьбы - период трансформации, адаптации, приспособления к утилитарным нуждам народных масс Монголии, усвоение шаманской практики, без чего ламаизм вряд ли смог бы стать народной религией». Среди огромного количества текстов, переводившихся с тибетского, санскритского и монгольского языков, которые неоднократно переписывались, но очень редко ксилографировались, значительную часть составляют произведения религиозного содержания. Все начиналось с переводов сутр и шастр буддизма махаяны. Однако проповедь основ учения в широкой народной среде требовала иных художественных форм. Буддийские учителя нашли их в идеальной системе жанров устного народного творчества и сумели использовать для своих целей.
Произведения, адресованные народным массам (поучения, книги примеров, повествования на сюжет хождения в буддийский ад, истории о перерождениях Будды и т.д.), облекались в доступную для понимания художественную форму. Занимательность таких произведений сочеталась с их целевой установкой - наставить на путь буддийского спасения. Так появляется значительный фонд письменных произведений, до основания насыщенных буддийской тематикой, который принято обозначать как литературу народного буддизма. В данной ситуации нас интересовали не сами образцы литературы народного буддизма, а взаимодействие в них двух типов сознания - религиозного (буддийского) и традиционного (народного).
Материалом исследования послужили также ойратские рукописные памятники различных жанров, без учета которых невозможно раскрытие проблемы этнического сознания и культуры в полной мере. В период существования Калмыцкого ханства получает развитие жанр исторического сочинения. Развитие именно этого жанра было исторически обусловлено. Находясь на весьма отдаленном расстоянии от основного ойратского массива, необходимо было сохранить свою принадлежность к ойратскому универсуму, свою приверженность ойратскому этноцентризму. Идея этноцентризма была доминирующей в этническом сознании ойратов на всех этапах их истории. Кукунорские хошуты, волжские торгуты, дербеты и хошуты не мыслили себя вне орбиты единого ойратского мира. Известные исторические сочинения калмыцких летописцев построены на фактах обще ойратской истории, а основная идея заключена в призыве сохранить целостность ойратского мира, а не культурный локус волжских торгутов или кукунорских хошутов. В течение веков антитеза «мы» и «они» закреплялась в индивидуальном и коллективном сознании. Тень чужого и императив противодействия ему пронизывает все сферы духовной деятельности западномонгольского (ойратского) общества, обрастая многоаспектными мифологическими, эпическими, литературными, религиозными и другими ассоциациями.
Таким образом, анализ трансформаций этнокультурных традиций западномонгольского (ойратского) этноса позволяет не только вычленить структурообразующие парадигмы его культуры, но и продемонстрировать, как происходит процесс кристаллизации новой культурной традиции в конкретных обстоятельствах смены культурных форм в результате изменения условий существования этноса. При этом отражению и закреплению в этническом сознании подвергаются лишь те составляющие этнической картины мира, которые наиболее полно характеризуют ее. Изменение этих составляющих под натиском изменяющейся геополитики приводит к активизации работы этнического сознания по осмыслению и интерпретации происходящего. Общий подход к понятию социальной нормы и нормативного поведения позволяет выявить природу и виды нормативного поведения, психологический механизм поведения в калмыцком этническом обществе. Проанализированный материал дает возможность в нашем исследовании расширить и углубить представления об истоках поведенческих, духовных и морально-нравственных структур калмыцкого этноса.
АВТОР: Бичеев Б.А.