10.05.2012 4495

Этногенез и мифическая биография западных монголов (ойратов)

 

Способность человека к культурному развитию помогает ему на основе осознания своей этнической принадлежности создавать сложные системы индивидуальной и групповой социальной стратификации. Это осознание на всех уровнях этнической структуры было наполнено «мифической биографией», своеобразными коллективными представлениями о своей непохожести и отличительности от других. Сознание этноса включает в себя, прежде всего, ценностный аспект, в котором выражается избирательность сознания, его ориентация на выработанные обществом и принятые субъектом ценностные ориентиры, т.е. сознание включает отношение субъекта как к этим ценностям, так и к самому себе, выступая таким образом как самосознание.

В этнической картине мира, по утверждению исследователей, « неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому, блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира - такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования». Западномонгольская (ойратская) этническая общность - это совокупность индивидов, четко осознающих себя носителями целого ряда общих («своих») традиций, не характерных для других («чужих»). Эти традиции включают в себя конструктивные элементы древних религиозных верований и буддизма, обряды, язык, чувство исторической преемственности, а также осознание общности происхождения и наличие исторической родины (свой «Алтай»). Фактическая история западномонгольской (ойратской) этнической общности, отраженная в устных и письменных образцах художественной словесности, демонстрирует идею непрерывной и последовательной смены поколений, генетически наследующих характерные особенности этноса, доминантными из которых можно назвать благоразумие и страсть. Конфликт благоразумия и страсти - коллизия, неизменно присутствующая на всех этапах не только политической и военной, но и культурной истории западномонгольского (ойратского) этноса.

В основе этногенеза западных монголов (ойратов) лежат две константы - собственно ойратская и древнемонгольская. На начальном этапе, несомненно, превалировал древнемонгольский элемент как составная часть единой центральноазиатской культурно-кочевой общности. Центральная Азия издавна представляла собой исторически сложившийся регион, народы которого поддерживали между собой широкие политические, экономические и культурные связи. В середине XVII в. западные монголы (ойраты) создают Джунгарское ханство, укрепившее их внутрирегиональное и международное положение. А. Попов отмечал, что это столетие стало горнилом, в котором закалился «народный характер» ойратов и выработалась «нравственная их самостоятельность». С этого времени и вплоть до падения Джунгарского ханства, ойраты находились в эпицентре международных отношений в Центральной Азии. О том, насколько значимым было их влияние, свидетельствует то, что в этот период в значительной части Центральной Азии ойратский язык стал «орудием международного общения». Мусульманские и тибетские авторы

XVI - XVII веков считали ойратов самыми могущественными врагами, которые «своим могуществом заставляла дрожать сердца врагов». Сложнейшим вопросом в истории западных монголов (ойратов) является проблема возникновения и сложения ойратской этнической общности. В исследовательских работах единого мнения по проблемам этногенеза и этнического состава древних ойратов нет. Не вдаваясь в подробности вопроса о том, какие именно племена входили в состав древних ойратов, действительно ли первоначально их было четыре или это был союз двух самостоятельных племен «дербенов» и «ойратов», попытаемся взглянуть на эту проблему с точки зрения традиционного и мифологизированного представления о своем происхождении самих ойратов. Попытаемся выявить те доминанты сознания, что позволяли ойратам осознавать себя единой этнической общностью, а другим - воспринимать их как «чужих», т.е. потенциально опасных для себя.

В системе традиционных представлений древних монголов, ведущая роль принадлежала роду с его структурой и функциями. Монгольский род, по утверждению Б.Я. Владимирцова, являлся типичным союзом кровных родственников, связанных институтом кровной мести и особым культом, основанном на агнатном принципе и экзогамии, с индивидуальным ведением хозяйства, но с общностью пастбищных территорий. У западных монголов (ойратов) род, союз родственников и племенная принадлежность обозначались единым термином «jasun». Слово «jasun», кроме значения «род, племя» буквально означает «кость, останки». Семантика обозначения рода как «кости» - очевидная для людей древнейшей эпохи. Кости - это то, что остается от умершего предка, от члена рода, то, что сохраняет видимую сущностную связь между прошлой жизнью и настоящим. Показательны в этом отношении эпические константы калмыцкого фольклора. Например, устойчивое выражение «прольюсь чашею крови, истлею восемью трубчатыми костьми». В эпосе богатыри перед схваткой договариваются о « подобающем» месте захоронения костей проигравшего, а мотив «оживления» связан с необходимостью «десять белых костей по местам расположить». Сохранению собственно самого тела в целости не придавалось особого значения, но кости (останки) значили нечто большее. Когда правитель волжских ойратов Хо-Урлюк погиб при походе на Кавказ, калмыки настойчиво вели переговоры о передаче его останков и пытались всяческими средствами вернуть их. Потеря останков (костей) правителя считалась даже более тяжкой утратой, чем сам факт смерти.

Сходные представления бытовали у большинства тюрко-монгольских народов: кости (останки) считались одним из обиталищ души и понимались как «минимум живого», способного стать источником новых рождений. М. Мюллер в связи со второй версией сотворения человека в христианстве, изъятия у него ребра, приводит в довод подлинности этого предания, утверждение о том, что когда говорят о том, что делает вещь ею же самой, то евреи говорят о кости вещи. Это хорошо известная семитская идиома, и аналогии ей можно обнаружить в других языках. Кость является разговорным выражением того, что называют глубочайшей сущностью. Первоначально, означая кость, в дальнейшем оно начинает использоваться как простое местоименное прилагательное, в значении «сам» или «тот же самый».

Понятие «поколение» передается в калмыцком языке термином «uj». Показательно другое значение этого слова - «сочленение, сгиб, сустав».

Данная лексика свидетельствует о единстве рода, племени в целом через единство предков и потомков, т.е. род как соединение костей («jasun») и поколений («tij») в этом смысле есть единое тело, единая целостность. По мнению П. Тейяра де Шардена, человек занимает такое положение в природе, при котором он выступает как ключ универсума и одновременно центр конструирования универсума. При этом в умственной деятельности человека все, что не сводится к простой реакции организма на получаемое раздражение, неизбежно имеет социальную форму. Учитывая все эти факторы, представляется более убедительным принять во внимание то, что понятие родства у ойратов не столько по крови, сколько по кости. В древности ойратские племена полагали, что у членов одного рода одинаковая кость, т. е. единый предок, от которого произошли все остальные члены рода. Через эту субстанцию этнического видения мира и себя в этом мире удалось связать в традиционном сознании прошлое и настоящее, предков и потомков.

Фундаментом истории народа является его отношение с традиционной средой обитания. Этнос как бы пропитывает собой окружающую природу и одновременно пропитывает ею свой быт, свое тело и свое сознание. Известно, что в процессе освоения традиционной среды обитания всегда решается проблема границы между микро- и макрокосмосом, индивидом и социумом. При этом для человека наиболее актуально его тело, его семья, его жилище, а для социума - «тело» рода, племени в целом, осознаваемое по аналогии с телом человека. Каждая этнокультура создает определенные образы географического пространства. В определенном смысле этнический образ мира предполагает содержательную нерасчлененность образов этноса и среды его обитания. Пространство не представляется для мышления людей того времени чем-то единообразным и однородным, безразличным в отношении того, что ею наполняется, лишенным качества и во всех своих частях тождественным самому себе. Между землей и общественной группой существуют отношение сопричастности, равнозначное своего рода мистической собственности. Такие архаичные представления наполняли традиционную среду обитания особой топонимией, т.е. свою территорию люди в древности трактовали как продолжение тела. Примером такого архаического восприятия мира служит монгольская терминология горного рельефа. Исследователи приводят следующие наиболее употребительные универсалии: «tolha» - голова; курган, одинокая небольшая гора; «xamur» - нос; горный выступ; «zo» -поясничная часть спины; хребет горы и т.д. Давая природным объектам поименования, человек тем самым как бы демонстрирует, что те или иные объекты существуют не просто как объективная реальность, а как реальность субъективно значимая. Человек именует те объекты, с которыми он вступает в диалог. Он поименовал фрагмент окружающего мира - значит, он обозначил ареал своего существования в этом мире.

Взаимодействуя с природой и социальной средой, человек не выделял себя из природной среды, и тем более не отделял себя как личность от родового социума. Первоначально выделял себя и противопоставлял окружающему миру, другим людям не отдельный человек, а род. В далеком прошлом индивид выражал собой над персональный характер и олицетворял собой родоплеменной коллектив, т.е. социум как собрание «людей одной кости». Только через самоотождествление индивида со своим родовым социумом могло иметь место понимание своей самоидентификации. Основной функцией этнической культуры в данном случае выступает функция психологической защиты этноса от угрозы извне. Человек, по мнению П. Тейяра де Шардена, создает новую способность - способность вносить порядок в универсум с помощью его своеобразного познания. Благодаря этому этнос получает такой «образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры».

Во внутриродовом делении монголов используется анатомический код, прямо соотносящий деление рода с распределением частей туши жертвенного животного. Рашид-ад-дин приводит предание о том, что для каждой ветви кочевых народов, ведущих свое происхождение от мифического Абулджа-хана, праотца монголов и тюрков, было установлено, « какая часть мяса будет долей каждой отдельной ветви во время праздника, когда делят пищу». В наскальных рисунках на территории Центральной Азии, енными на части изображали, прежде всего, копытных животных. Возможно, что это и есть отражение традиции расчленения туши жертвенного животного.

С подобного рода архаическими представлениями о теле животного, как основе первичной организации общества, перекликается история о легендарном предке монголов Бодончаре-простаке. Характеризуя отсутствие социальной иерархии в одном небольшом племени, он называет их «ничтожным народом», у которого «нет у них ни мужиков, ни господ; ни головы, ни копыта». С этими же представлениями связана неукоснительная традиция умерщвления особым способом, без пролития крови жертвенного животного и ка туши строго по определенным суставам. Четко регламентировано было и распределение частей мяса жертвенного животного. Самому старшему в роду (семье) полагалась баранья голова. Эта древняя традиция тюрко-монгольского мира сохранилась и у чувашей, предки которых в древности обитали на территории Центральной Азии. В современном свадебном обряде у калмыков сохранилась традиция, когда в день приезда за невестой сторона жениха наряду с живым бараном обязательно привозит с собой готовую к употреблению и разделанную особым способом (по суставам) тушу барана. В древности (а в том, что эта традиция берет свое начало с древних времен, нет никакого сомнения), части туши животного распределялись между членами рода в строго определенном порядке. Возможно, что в основе символики таких коллективных трапез лежала идея демонстрации тождества: рода как социального организма и частей туши жертвенного животного. Ритуальная трапеза не просто бытовой прием пищи, а ритуальное действие, сверх детерминированное сложнейшим культурно-мифологическим контекстом и семантическим смыслом.

Социоантропоморфическое мировоззрение не является единым и представляет собой комплекс мифологического, религиозного и частично художественного мировоззрения. К традиции расчленения туши животного по суставам примыкает и древнейшая традиция обязательного знания имен предков до седьмого колена. О существовании этой обязательной универсальной этноконстанты в культуре монголов с древности свидетельствует Рашид-ад-дин. С другой стороны, глубинная связь символики еды и жертвы напоминает о мифах сотворения мира, согласно которым вселенная возникает в результате ения на части того, что было раньше единым. Древнейшая тема мифа - это созидание мира в целом или его частей, элементов. Е.М. Мелетинский выделяет отдельно эту тему как архетипический мотив древних мифов. Показательны в этом отношении калмыцкие мифы о происхождении созвездия Большой Медведицы ^ причинах солнечных и лунных затмений. Несмотря на то, что оба этих мифа являются заимствованиями, в них наличествуют исходные этнические представления о сотворении мира.

В первом из них повествуется о том, что у одиноких старика и старухи, живших в безлюдной степи была корова, но не было быка. Старик сам вступает в связь с коровой. Рождается мальчик с большими рогами. Увидев, как владыка верхнего мира Хормуста в облике белого быка сражается с владыкой злых сил Арахой, принявшим облик черного быка, мальчик сначала ранит, а затем и убивает владыку злых сил. Супруга Арахи разрубает мальчика на семь частей. Хормуста же поднимает его останки на небо, где они превращаются в созвездие Большой Медведицы.

Обывательское представление о том, что в мифах и в сказках изображается лишь борьба добра и зла, является весьма упрощенным и в принципе неверным. Содержание мифа для человека истинно, потому что соответствует структуре его переживания. Семь звезд Большой Медведицы человек воспринимает как семь частей тела мальчика с большими рогами. Это вплетено в структуру его миропонимания, в структуру его жизненных ценностей, а значит, является высшим знанием по своему существу. Если подходить к мифу как к первой манифестации духовного, то в этой сфере можно разглядеть первичные основы этнического сознания. Миф отражает противопоставление своего и чужого, космоса и хаоса. «Свое» -первоначально означает свой родоплеменной коллектив, олицетворенный в образе героя мифа, защищающего «космос» (белый бык - Хормуста). «Чужое» представляется «хаосом» (черный бык - Араха).

Второй миф, несмотря на участие в сюжете персонажа буддийской мифологии, сохранил в себе отголоски древнейших представлений о сотворении мира. Хранитель чистоты буддийского учения Ваджрапани, владыка верхнего мира Хормуста и владыка злых сил Араха начинают пахтать океан, используя для этого гору. Так они добывают солнце, луну, напиток бессмертия - аршан и т.д. Аршан оказывается у Ваджрапани. Араха пытается тайно похитить этот напиток бессмертия, но сделать это ему не дают солнце и луна. Ваджрапани разрубает Араху напополам. Верхняя часть Арахи устремляется в небо, где периодически пытается проглотить солнце и луну, а нижняя - уходит под землю, отчего и происходят землетрясения.

В мифологии демонические персонажи являются олицетворением хаоса. Поэтому мифы творения сводятся к упорядочению первичного хаоса, к борьбе и победе космоса над хаосом. Поиск гармоничного сосуществования с природой, упорядоченности окружающего мира - неизменная константа культуры любого этноса. Эта константа этнической культуры является древнейшим и главным определяющим стимулом человеческого поведения, которое определялось сознанием, в том числе и этническим. В мифологическом сознании ойратов число природных маркеров весьма значительно и охватывает многие, если не все, жизненные ситуации в биологическом, социальном и ментальном аспектах. Все это позволяет сделать вывод о том, что этническое сознание этноса формировалось в тесной связи с окружающей его экосистемой, сохраняя при этом отдельные элементы той отдаленной эпохи, к которой относится центральноазиатский компонент ойратского этногенеза. Этнос адаптируется в окружающей реальности тем, что всему в мире дает как бы свое название, тем самым, определяя его место в мироздании. Мифологическая картина мира не различает реальное и иллюзорное, не выделяет человека из окружающего мира, а одушевляет и очеловечивает его.

В XII - XIII вв. ойраты, по-видимому, представляли собой сложное целое, в котором по родству кости был утвержден определенный социальный порядок, состоявший из двух главных компонентов: правящий род - «цаган ясн» («белая кость») и все подчиненные - «хар ясн» («черная кость»). Основу этнической общности составляли члены правящего рода, т.е. потомки, происходившие от одного предка, одной кости. Численно превосходившую их основную массу составляли «крепостные вассалы» и «простые прислужники». Этногенетическое древо ойратов образуется родами, объединенными единством происхождения, но генетическое родство внутри ойратской этногенетической общности было неодинаковым. Одни рода были ближе друг к другу, чем другие, что обусловливало наличие в общности разных уровней сходства, на которых строилась иерархическая лестница генетической близости, т.е. одни были «нойоны» («господа»), другие – «харачу» («чернь»), третьи - «боол» («рабы»). Следует помнить еще об одном важном замечании Б.Я. Владимирцова о том, что «unaqan bсо («потомственные рабы») даже «простые boqol» могли помнить свои кости и рода. Рашид-ад-дин приводит историю ойратского Аргун-ака, который был рабом-прислужником у джалаирского Кадана. Кадан же сам был «unaqan boqol» («потомственным рабом») Чингисхана. В этнической памяти калмыков вплоть до настоящего времени сохранилась память о своей принадлежности к древним меркитам, кереитам, чоносам и другим родам, упоминаемым в «Сборнике летописей» Рашида-ад-дина и в «Сокровенном сказании». По мнению исследователей, самосознание может быть многоаспектным и включать сознание принадлежности как к этносу, так и к группам, стоящим таксонамически ниже или выше. Кроме того, различные уровни самосознания в разных исторических условиях могут проявляться по-разному. Распадаясь, этнополитические объединения оставляли после себя конгломерат родовых и родоплеменных групп, связанных родственными и культурными отношениями разной значимости. «Каста (линидж) осознает себя одной из взаимозависимых частей общества, тогда как члены этнической группы ощущают себя независимыми людьми (по крайней мере, в отношение своего происхождения), какую бы специфическую роль им не приходилось играть в социально неоднородном обществе». По мнению других исследователей, «если род является этнокультурной общностью, то племя становится общностью этнополитической, где ведущая роль принадлежит правящему роду, который и дает имя всему объединению». Однако эти группы отличались друг от друга как по содержанию, так и по функции.

История монголов в том изложении, в каком она зафиксирована в «Сокровенном сказании» и в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина, в большей своей части состоит из устных преданий. Рашид-ад-дин находит нужным подчеркнуть, что монголы «не имеют установленной и достоверной старой летописи, кроме нескольких сказаний, которые... дошли до нас путем изустной передачи». В другой части летописи он еще раз акцентирует на этом внимание читателей. «Эти [сведения] не следует считать ложными и пустыми выдумками, ибо благодаря тому, что обычай монголов издревле таков, что они блюдут [память] о своем происхождении и о родословных». Но в данном случае следует помнить высказывание Ю.М. Лотмана о «трансформации памяти», когда возникает «психологическая потребность переделать прошлое, внести в него исправления, причем пережить этот скоррегированный процесс как истинную реальность». Четко маркируя народ, этническое самосознание мало что дает в установлении общего происхождения группы народов, т.е. в реконструкции «этногенетических пучков». Поэтому наличие в составе древних ойратских племен дэрбэнов и собственно ойратов вопрос трудно разрешимый, но союз каких-то племен все-таки был. Основу этнического сознания следует искать не только в этногенетических корнях народа, но и в данных культурологического характера. Сведение воедино набора основных парадигм этнической культуры задача не менее скрупулезная и многоаспектная, чем исследование этнических корней. Информативным здесь может явиться любой, даже малейший феномен духовной и материальной культуры. Чтобы уловить мировоззренческую целостность этноса, важно понимать, что каждый артефакт культуры, будь то обряд, явление, поступок, сопряжен множеством опосредованных нитей друг с другом, образуя тем самым некую сбалансированную завершенность, гармонию индивида и коллектива, рода и окружающего мира.

Корни этнического сознания западных монголов (ойратов) очень глубоки и соотносятся с периодом зарождения и становления данного этноса. Сохранившиеся в культуре современных калмыков элементы представлений о мифологических первопредках и родство по кости позволяют предположить наличие определенного союза между родственными племенами, объединившихся под именем «дербен ойратов». Многие исследователи указывают на возможную опосредованную связь между появлением на исторической арене ойратской этнической общности и мифом о четырех сыновьях одного из первопредков древних монголов Дува-Сохора.

В тексте «Сокровенного сказания» автор счел необходимым указать на то, что «у Дува-Сохора был один-единственный глаз, посреди лба, которым он мог видеть на целых три кочевки». Ничего не говорится в тексте памятника о причинах лишения глаза. Однако известно, что «лишение глаза» - признак волшебных или сверхъестественных свойств. Слепота мифических существ, в данном случае мифического первопредка, «явление международное». В самоназвании волжских калмыков «улан залата хальмг» (букв «калмыки с красной кистью») проглядывается опосредованная семантическая связь с Дува-Сохором, имевшим единственный глаз посередине лба. Еще более интересным в связи с этим является замечание В. Жирмунского о том, что среди сказочных врагов Манаса в лагере калмыков особого внимания заслуживают одноглазые великаны.

По преданию, изложенному в «Сокровенном сказании», «после кончины Дува-Сохора четверо его сыновей, не признавая даже за родственника своего дядю Добун-Мергена и всячески понося его, отделились, покинули его и откочевали. Образовалось особое поколение Дорбен». По свидетельству Рашид ад-дина, появление племени «дурбан» произошло несколько ранее, чем повествуется в тексте «Сокровенного сказания», не на двенадцатом поколении от мифических тотемных первопредков древних монголов Буртэ-чино (Бортэ-Чино) и Коай-марал (Гоа-Марал), а уже на третьем поколении от них. Генетическая преемственность поколений, безусловно, не может не играть значительной роли в когнитивно-эмоциональном восприятии единства происхождения. В связи с этим можно предположить, что термины «ойрат» и « дурбан» в том смысле, который вкладывался в них в древности, были очень близки по своему внутреннему значению и впоследствии слились в единое « дербен - ойрат».

Доржи Банзаров видит в первом «лесной народ». Этноним «ойрат», по мнению других, мог выражать и значение «иные», «другие». По мнению третьих, так стали называть «по старой памяти» некий конгломерат монгольских племен, живших в лесистой местности или около леса.Возможно, что была необходимость выделить их из среды других лесных монгольских и немонгольских племен. Поскольку, во-первых, они возглавлялись потомками четырех сыновей Тамач-хана (или Дува-Сохора). Во-вторых, они были «дурбан», а «четыре» как числовая символика в представлении древних монголов и тюрков означала некую полноту, устойчивое постоянство.

В коллективных представлениях число и его числительное столь тесно сопричастны мистическим свойствам представляемых совокупностей, что они выступают скорее мистическими реальностями, чем просто единицами счета. «Число имеет собственную индивидуальную физиономию, своего рода мистическую атмосферу, «силовое поле», которое ему свойственно». Число « четыре» по своей мистической силе превосходит все остальные (4 стороны света, 4 времени года, 4 вида скота и т.д.). Древнетюркское выражение «dort ajak tistune dusmek» означает «крепко повезти; выйти сухим из воды» (досл. «упасть на четыре ноги») или «dort basi mamur» - «хороший во всех отношениях» (досл. «все четыре головы его благополучны»). Среднеазиатский историк Молла Абд ал-Алим, автор исторического сочинения «Ислам намэ», образно сравнивает ойратский союз с четырьмя стенами неприступной крепости. «Джунгарская крепость была крепка, так как ее кирпичами были люди. И ее жители были в безопасности, пока четыре ее стены были прочными и целыми». Для сравнения стоит привести в пример самохарактеристику ойратов, увековеченную в одном из их историко-эпических произведений: «Словно зубья пилы, или иглы ежа, сомкнутым строем в четыре угла вечно ойраты стоят».

Выстраивая свои взаимоотношения с миром, традиционное общество проецировало их на временную ось. Гарантией существования рода было сохранение непрерывного единства предков и потомков, умерших и живых. Временная вертикаль «предки - потомки» пронизывает всю культуру и верования ойратов. Это особый способ осознания своего места в пространственно-временных и причинно-следственных категориях существующего мира. В пользу того, что древнее племя ойрат-дурбаны, начало которому положили четыре сына Тамачи (или четыре сына Дува-Сохора), является предком ойратов, свидетельствуют сохранившиеся элементы мифологической памяти у современных калмыков. На вершине вертикали «предки - потомки» находятся мифические предки, являющиеся общими для многих народов Центральной Азии. По мнению С.А. Токарева, « представление о тотемических предках есть не что иное, как мифологическая персонификация чувства единства группы, общность ее происхождения и преемственности ее традиций». В имени тотемного прародителя древних монгольских и тюркских племен Бортэ-Чино слились воедино тюркский и монгольский компоненты. Волк был главным тотемом тюрков и монголов. Родоначальник и у древних монголов - Борте-Чино (Серый Волк) и Гоа-Марал (Прекрасная Лань), у древних тюрков - хуннский царевич и волчица. Древние тюрки своего тотемного первопредка называли Кок Курт, где «кок» означает его небесное происхождение, а «курт» является корнем слова «куртулуш» и означает «спасение». У монголов представление о тотемном первопредке также под влиянием главного божества черной веры - Вечно Синего Неба-Тенгри обрело форму «Синий Волк», т.е. небесный, божественный. Иначе говоря, основу тотемизма составляет перенесение родственных отношений на внешний мир.

Существование в древности представлений о происхождении этноса от животного объясняет многие элементы культа тотемных животных. Вера в тотемного животного-предка предполагает не только возможность, но и закономерность того, что женщина может иметь от него потомство. Неделимость образа тотемного животного-предка и матери-прародоначальницы в сознании древнего человека воплощается в мифологической генеалогии. У Рашид-ад-дина божественность происхождения трех сыновей Алан-Гоа это признак «волеизъявления всевышнего и все святейшего господа», поэтому здесь нет даже намека на участие в процессе «непорочного зачатия» Алан-Гоа божественного тотемного предка, кроме допустимого нравственными понятиями ислама «рыжеволосого и синеокого человека».

Более явственный отзвук тотемических воззрений прослеживается в интерпретации этого мифа в «Сокровенном сказании», где «желтый пес» - это табуированное «волк». Устойчивость мифа о тотемном животном первопредке скрыта в его идейном содержании, раскрывающем особое канонизированное представление о своем происхождении. Предельно лаконичное повествование о тотемном животном первопредке в тексте « Сокровенного сказания» передает идею жизни - нерасторжимости предков и потомков. Вместе с тем, сопоставление преданий о Бодончаре в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина и «Сокровенном сказании» еще раз напоминает нам о психологизме «трансформации памяти». В сообщениях о Бодончаре у Рашид-ад-дина нет ничего легендарного. Совсем иное мы наблюдаем в содержании «Сокровенного сказания». Нам остается только повторить вслед за Рашид-ад-дином: «Ответственность [за это ляжет] на рассказчика».

По всей видимости, ко времени появления Чингисхана на исторической арене тотемные первопредки Борте-Чино и Гоа-Марал уступили в сознании монгольских племен, принадлежащих к нирунам и дарлекинам, свое место новым «культурным героям-первопредкам», каковыми явились для них Алан-гоа и Бодончар-простак. Важен не сам сюжет о трех братьях, а финал, который возведет простака (точнее, «глупца» - «мунхаг») в народном сознании монголов (нирунов и дарлекинов) в ранг божественного первопредка - культурного героя-демиурга. Здесь явно просматриваются элементы архетипического образа мнимо «низкого», «не подающего надежд» героя. Он подспудно постепенно обнаруживает свою «божественную» сущность. Его унижение преодолевается повышением его социального статуса после испытаний, которые достаточно подробно изложены в тексте «Сокровенного сказания».

Ойратские племена, в отличие от монголов, сохранили мифологическую память о тотемных первопредках. Г.Н. Потанин упоминает предание западномонгольских дербетов о народе «нохой-иритей», т.е. о народе, мужчины которого имеют вид собаки. Интересно, что подобный тип мифологического рассказа приводит и Эвлия Челеби, повествуя о своем посещении волжских калмыков. В названиях этнических групп калмыков наличие значения «волк» не редкость - «ики чонос», «бага чонос», «ики буурл», «бага буурл».

В связи с вышеизложенным можно предположить, что в названиях этнических групп в определенной мере присутствует отголосок веры в тотемного первопредка. В древности человек чувствовал себя не только человеком, но и животным, поскольку был причастен к роду своего тотема и эта связь проходит через все этапы физического и социального существования общества. В этих представлениях отражается партиципация, составляющая основу единения общественной группы и тотемного животного. С ходом развития общества представление о тотемных первопредках меняются. Предки тотемических групп теперь не являются животными, совершенно похожими на тех, которые существуют в природе. Однако они мистически совмещают в себе одновременно и животную, и человеческую природу. Единство между человеком и животным, по мнению Й. Хейзинги, не может быть выражено через наше представление о символической связи, их единство много глубже, нежели связь между субстанцией и ее символическим образом. Это - мистическое тождество.

А.М. Лобок в странном отождествлении себя с тотемом видит некоторую первоначальную этническую окрашенность культуры. Такое отождествление, по мнению исследователя, это желание «подчеркнуть свое резкое и фундаментальное культурное отличие от представителей других племен. Ибо совпадая по своей физиологии, являясь представителями одного и того же биологического вида Homo sapiens, они на самом деле являются фактически различными культурными видами». И это фундаментальное культурное несовпадение означает принадлежность не просто к определенному биологическому роду, но принадлежность к особой знаково-символической вселенной, которая подчеркнуто непостижима для представителей иных племен, и которая обусловливает возможность или невозможность «сексуальных контактов». Понятие этнос отражает, кроме представлений о социокультурной групповой стратификации, также физические и квазифизические признаки. А. Потебня отмечал, что идея национальности есть всегда род мессианства. Природную особенность «тела и души» древних монголов мифологическое сознание связывает с «небесной меткой», которая проявляется на теле родившегося ребенка, более известного в медицине, как феномен «монгольского пятна». Благодаря социоестественным факторам, т.е. единству происхождения (одна кость) и среды обитания (свой Алтай) каждый индивид носит отпечаток особой природы народа. Исходя из наличия подобных комплексов коллективной идентичности, каждый индивид или этнос в целом имеют возможность осознавать и определять свою, только им присущую, природную и культурную идентификацию.

Каждая культура имеет свою иерархию «защитных механизмов», и члены этнического общества эксплуатируют по необходимости определенные защитные свойства своей психики. Адаптационная функция идентификации в том и состоит, что внешний мир предстает в сознании в скоррегированном, адаптированном виде, где степень присущей внешнему миру «опасности» снижается. Реальность как бы структурируется через символические элементы, получающие особое значение в ходе активизации «защитных механизмов». В связи с этим вызывает интерес причина принятия волжскими ойратами в качестве самоназвания этнонима «калмык».

Самоназвание, как известно, возникает на основе этнического самосознания. Однако часто в источниках фигурируют не самоназвания, а наименования, данные народу его соседями. Исследователи этноним «калмык» прочно закрепили за волжскими ойратами. Однако «калмаками» тюркские народы с давности называли всех ойратов. С точки зрения народной этимологии это слово выводится от глагола «калмак» («оставаться») и будто бы означает оставшихся «язычниками ойратов». Собственно тюркское «калмак» по своему значению очень близко монгольскому «xari» («чужой»). К этим понятиям примыкает и этноним «казах» («разбойник», «авантюрист»).

Обращаясь к вопросу этногенеза ойратов, не следует упускать из виду еще один очень значимый фактор, связанный с местопребыванием ойратских племен. Во многом сложность проблемы этногенеза ойратов объясняется их специфическим местоположением. Ойраты издревле располагались на окраине монгольского мира. Это не могло не сказаться на этногенезе и этническом сознании ойратов. Сам процесс создания этнической культуры всегда начинается на пограничье, где исходные субстраты этногенетических процессов лабильны и неустойчивы. Согласно письменным источникам и данным археологии, уже в середине I тысячелетия до н.э. на территории Монголии сложилось несколько этнических групп. Наиболее четко среди них выделяются монголоидные племена востока и центра страны. Население Западной Монголии было неоднородным, что связано с повторяющимися передвижениями групп кочевых народов через определенную территорию. Географы выделяют районы, через которые шло это передвижение в единую физико-географическую зону (Джунгарско-Казахстанскую). Отсюда и чрезвычайная сложность самой проблемы этногенеза народа, проживавшего на пограничной территории.

Ю.М. Лотман выделяет два вида поселения - концентрическое и эксцентрическое. При этом концентрическое поселение, расположенное в центре своей земли, тяготеет к замкнутости. Эксцентрическое поселение, расположенное в пограничной зоне, тяготеет к открытости, готовности к культурным контактам. Психология этноса эксцентрического поселения - собственно быть защитой пограничной территории, где главным было освоить «иную» территорию, сделать ее своим «Алтаем». Создается семиосфера, куда инкорпорируются элементы различных культур.

Мифологическая память о легендарных сыновьях Дува Сохора (или, по версии Рашид-ад-дина, Тамачи) склоняет к мысли о том, что первоначально в зоне пограничья ойратство складывалось как социальный, а не этнический феномен. В этом процессе принимали участие рода, ведомые своими правителями, оторвавшимися от первичных социальных и этнических массивов. Люди, не удовлетворенные своим социальным статусом, покидали свою общность. Сознательно уходя за рамки сложившихся социальных и этнических структур, они пытались породить новые формы социальности, в которых этничность на первых порах не превалировала. Такую потребность люди испытывают в разной мере, все зависит от культурной традиции, воспринятой человеком в процессе социализации. Превалирующей качественной составляющей характера таких индивидов является «харизматичность». В таком этническом субстрате, по мнению Л.Н. Гумилева, исподволь происходил процесс выделения из племен так называемых «людей длинной воли», т.е. «наиболее пассионарных, не уживающихся в родовом быте». И лишь по мере освоения пограничного пространства, выработки этнических маркеров и объективированных форм материальной и духовной культуры это образование становится единым этническим обществом. Процесс этногенеза в основе своей представляет возникновение живого пучка «коллективной реальности», которая может сформироваться лишь тогда, когда она с самого начала группирует в себе большое и разнообразное число потенций. Без такого содержания новая « коллективная реальность» не сумеет индивидуализироваться этнической окрашенностью. Основу этничности составляют психофизиологические особенности народа, обусловленные генофондом народа, т.е. этничность предстает как «специфический набор ставших традиционными форм реакций на окружающий мир, комплекс привычных норм поведения и деятельности. При этом, традиционная форма реакций на мир или привычные нормы деятельности могут иметь как социальное, так и природное происхождение». Таким образом, вышеизложенные факты позволяют констатировать, что механизмы становления этнического сознания соотносятся с проблемами этнической картины мира, структурой этнических институций, закономерностями функционирования внутри этнических групп, причинами и механизмами самоструктурирования этноса. Процесс формирования этнического сознания начинался с процесса осознания родом самого себя как единого целого. На первоначальном уровне происходило первичное закрепление за некоторыми элементами культуры статуса доминантных родовых черт и признаков. В культуре тем самым закрепляется определенный знаковый набор, составляющий ее устойчивое внутреннее ядро этнических констант.

Если этнос как общество является носителем определенной культуры, понимаемой как адаптивная система, то культура в этом случае - есть функционально-обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения, способствующие как адаптации членов общества к внешнему - природному и культурно-политическому окружению, так и приспосабливанию внешней реальности к своим нуждам и потребностям. Результатом первичной адаптации западномонгольского (ойратского) этноса к окружающему миру выступает формирование « центральной зоны» этнической культуры, содержанием которой выступают этнические константы. Этот процесс по своей сути является составной частью их этногенеза. На основании этих этнических констант формируется адаптационно-деятельностная модель западномонгольской (ойратской) этнической культуры и вокруг них кристаллизуются этнические традиции в различных модификациях.

Определяющей характеристикой этнического сознания на первоначальном этапе выступает глубокая вера людей в достоверность «мифической биографии» этноса. Признаки первых представлений, возникшие в глубокой древности, с ходом времени претерпевают в сознании этноса многочисленные превращения, но не исчезают бесследно, сохраняясь в завуалированной форме в отдельных проявлениях и особенностях. В традиционном сознании мир представлялся строго упорядоченным и иерархичным. Доминирующая культурная диспозиция рассматривает все элементы окружающего мира как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание единства человека и природы. В рамках этой картины мира представители этноса устанавливали связь между «я» и «мы», «мы» и окружающий мир.

 

АВТОР: Бичеев Б.А.