Небо-Тенгри и Земля-Этуген как системообразующие элементы картины мира западных монголов (ойратов)

Анализ динамики развития мифолого-религиозных основ этнического сознания, неизбежно вытекающий из исторической изменяемости самого общества, невозможен без учета, как религиозных верований, так и функций социальных институтов, действующих в этом обществе. Формированию традиции предшествует процесс закрепления в этническом сознании модели мироздания, включающей представления как о мире в целом, так и о его социальном и культурном устройстве в особенности.

Установление строго определенного порядка бытия оказывает, в свою очередь, влияние на институциональные и поведенческие модели, принятые в данном обществе, т.е. происходит кристаллизация традиций вокруг «центральной зоны» этнической культуры. Э. Шилз ее характеризует «как бы в свернутом виде ценности и верования» общества. По его мнению, именно « центральная зона» упорядочивает символы, ценности и верования, именно она определяет природу сакрального в каждом обществе. И в этом смысле каждое общество имеет свою «официальную религию». Если «центральная зона» этнической культуры является источником символов и задает способ их упорядочения, то вполне естественно, что ее ценностная система должна отвечать потребности людей в причастности к трансцендентальному. Поэтому для понимания отправного этапа эволюции этнического сознания, психологии, ментальности и идентичности этноса очень важно знать его религиозные верования. По мнению В. Робертсона-Смита, необходимо на уровне общего методологического принципа исследовать ритуал как феномен, который наиболее полно выявляет «подлинную сущность древних религий». Обряды и мифы, по его мнению, присущи не только древней, но и в принципе «любой религии». Поэтому классификации и объяснению должна подвергаться не просто религия как некая идеальная сущность, но каждая конкретная форма религиозности, отличие которой от аналогичных ей форм состоит в иной схеме взаимоотношений мифа и ритуала. По достаточно нейтральному и вполне приемлемому определению Э. Шредера, религия представляет собой «совокупность явлений, в которых люди выражают сознание радикальной конечности своего существования и ее реальное преодоление (религиозность)». Теоретические построения ритуалистов, большинство из которых работали в рамках классического эволюционизма, способствовали выработке более точных методов исследования, детальной аргументации и формированию представления об истории религии как детализированного и вместе с тем логически оправданного процесса. Религия, как определенный момент некоторого этнического общества, может быть постигнута лишь через правила ее догматики и ритуалы ее культа. Ритуал, по мнению представителей обрядовой теории, есть простейшая в логическом отношении форма религиозного сознания, следовательно, исследовать религию необходимо лишь на ее основе. Достижения теоретиков обрядовой теории, несмотря на критику весьма внушительны и всякое серьезное исследование религиозных явлений и этнической культуры в целом неминуемо вовлекается в круг построений, традиционных для данного подхода.

Обрядовый подход вполне адекватен, по нашему мнению, для исследования взаимоотношения архаичных добуддийских верований и культовых практик монгольских народов. По выражению М. Мюллера «язык и религия создают народ, при этом религия является даже более могущественным фактором, чем язык». По мнению исследователей, существует только один могущественный рычаг всякой цивилизации - это религия. Каждое возвышение или снижение человеческого бытия возникает из такого движения, которое обретает импульс именно в этой высшей области. Без нее непонятна любая сторона человеческой жизни, а более ранние времена оказываются неразрешимой загадкой. Эти поколения, насквозь проникнутые верой, связывали с фундаментальной культовой идеей всякую форму бытия, всякую историческую традицию и рассматривали каждое событие только в религиозном свете, идентифицируя себя с тем, что есть наиболее совершенного в мире богов. Архаичные традиционные верования монголов принято обозначать как « черную веру». Возникновение и утверждение религиозной системы черной веры, исследователи относят к периоду перехода к кочевому скотоводству, когда человек отчетливо осознал свою полную зависимость от сил природы. В основе этого древнего воззрения «лежит вера в сверхъестественное, вера в то, что благополучие рода, умножение его скота всецело зависит от земных и небесных сил, от небесного отца». Попытки умилостивить или, точнее, « воздействовать» на природную стихию породили религиозный феномен, который и обозначен этим термином.

Л. П. Потапов видит в черной вере религию «сложившуюся естественным, историческим путем на основании народного мировоззрения, включавшего и ранние религиозные, и мифологические представления, связанные с отношением человека к окружающей природе и ее стихийным силам». Поиск сакрального смысла бытия, с одной стороны порождает центральноазиатский культурный кочевой комплекс, а с другой -разнородные феномены, чрезвычайно отличные виды ментальности, отражающие ценностно-духовную практику человека. Эта общность и в то же время различие культурных традиций своих народов прекрасно осознавалась их носителями. Различные элементы древнего верования, которые в той или иной мере сохранились у разных народов Центральной Азии, находят свое отражение в традициях их современных культур. По свидетельству исследователей, языческие моления «небу и хлебу» встречаются, сегодня у части современных татар и нагайбеков. В период распространения христианства протоболгары в качестве высшего божества почитали Тенгри-Небо. Так или иначе, даже в своих примитивных попытках мышление человека создает мировоззрение, на котором древняя религия основывает некоторую концепцию жизни.

Центральным системообразующим образом религиозно-мифологической системы древних ойратов являлось Небо-Тенгри как высшее и всеобщее божество. «Древние монголы веровали в Единого Бога, отождествляя его с небом, считали Бога творцом всего видимого и невидимого, раздаятелем благ и карателем». По мнению М. Элиаде, история Высших Существ небесной структуры имеет первостепенное значение для понимания истории религии человечества в целом. Религиозное восприятие божественной запредельности вызывается самим существованием Неба. А так как Небо существует абсолютным образом, множество высших божеств первобытных и более цивилизованных народов получают имена, обозначающие высоту, небесный свод.

Монгольское наименование Бога - Tengri - означает Небо. Китайское Tien - это одновременно и «Небо» и «Бог Неба» и Бога вообще. Шумерский термин Dingir, обозначавший божество, имел в своей основе значение первобытной небесной эпифании: «светлый, блестящий». Следует отметить, что монгольское наименование Бога - Tengri, а точнее Tengri-ecige, означает не просто Небо, а Бога-отца. Тенгри не отождествляется с Небом. Тенгри - это высшее божество. Он живет на Небе и проявляется в природных феноменах: громе, молнии, грозе и т.п. Одной лишь формой своего существования Тенгри открывает человеку запредельность, силу, вечность. Его существование абсолютно, потому что он высок, бесконечен, вечен и могущественен. Монголы называли это божество Kok Monk Tenger-ecige, что в буквальном переводе звучит как Небесный-Вечный-Бог-отец. С этой формы обращения начинаются все молитвы, обращенные к Богу-отцу. По сути, эта форма - есть повторение на монгольском языке древней арийской молитвы «Отцу Небесному» в той форме, которой она существовала и существует всегда «Отче наш, сущий на небесах». Опираясь на эту традицию, монголы называли себя «kok mongol» («небесные монголы»), т.е. в значении « дети Неба-отца».

В период существования древнетюркского каганата персонификация образа Тенгри отчетливо осознавалась кочевниками. И на это время приходится период наивысшего расцвета черной веры как государственной религии. Но ко времени создания Монгольской империи она уже значительно уступила свои позиции под натиском других религий. С падением древнетюркских каганатов, по мнению Л.П. Потапова, прекратились грандиозные моления Небу-Тенгри и Земле-Этуген. Все это, безусловно, привело к возрастанию роли и значения локальных родоплеменных божеств. Часть центральноазиатских кочевников исповедовала несторианское христианство, но «монголы в Забайкалье и Восточной Монголии имели самостоятельную религию». Известно, что Чингисхан все еще продолжал все свои успехи и неудачи связывать с волей Неба-отца. В тексте «Сокровенного сказания» таких свидетельств немало. Он не оказывал предпочтения ни одной из религий, проникших в глубь монгольских кочевий, оставаясь убежденным приверженцем черной веры.

В религиозной системе черной веры не существовало понятия греха и добродетели в качестве критериев поведения человека в земной жизни. Религия на этой ступени развития еще не была связана с понятием этической идеи и моральной ответственности за свои поступки. Человек не боялся ответственности за лишение кого-либо жизни. Насколько отличным было восприятие ценностных категорий черной веры, демонстрирует институт кровной мести, который провоцировал бесконечную череду войн. В этих кровавых распрях жизнь отдельного человека, а иногда и существование рода или племени не представляло особой ценности.

Практические нормы поведения человека были четко определены лишь по отношению к Небу-Тенгри, Земле-Этуген и другим божествам на основе представлений о безусловном подчинении им. Коллективные представления о всемогущих божествах свидетельствуют, что люди того времени хотя и не имели четко персонифицированного образа этих божеств, но считали их реально существующими и боялись всего, что связано было с каким-нибудь действием, исходящим от них или воздействующим на них. И само это действие неизменно признается реальностью и составляет один из элементов представления о божествах.

Считалось, что за нарушение или неподчинение Небо-Тенгри и другими божества покарают жестоко и в этой жизни, на этой земле, а не после смерти и не в ином мире. В религиозном опыте, центральное божество черной веры олицетворяет не какую-то идею, абстрактное начало, а, прежде всего «страшную мощь», перед которой человек испытывает чувство собственной ничтожности, ощущает себя лишь какой-то тварью». Небо-Тенгри как высшее божество за те или иные преступления могло наказать не только отдельного человека, но и целый народ. Смерть отдельного человека или истребление племени воспринималось как воля и наказание Неба-Тенгри. Или, по более точному определению Б. Малиновского, человек чувствует и боится своей веры больше, чем он это может для себя сформулировать. Поэтому зло, как и все другие внешние обстоятельства человеческой жизни, представлялись вызванными сверхчеловеческими силами. Несчастные случаи, болезнь, тяжкие беды были наказаниями за проступки, совершенные людьми сознательно или бессознательно, совершенные ими самими либо их семьей, их племенем или родом. Человек обязан был стараться обрести милость высшего божества, без которой не могло быть благополучия ни у семьи, ни у рода, ни у всего общества. Искупить вину, призвать милость Неба-Тенгри и других божеств можно было ритуальным жертвоприношением.

Сознание субъекта родового общества как бы состояло из двух основных составляющих - предметное сознание, которое было направлено на внешние объекты, и самосознание. В свою очередь, самосознание составляли родовое самосознание, т.е. самоотличие себя от природы, и общественное самосознание, базой формирования которого являлись общественные качества субъекта. Последние качества определялись теми ценностными ориентирами, которые помогали выживать в межплеменных войнах. С точки зрения «осознанной культурно-языковой общности», именно обязательное участие в традиционных общественных ритуалах жертвоприношения свидетельствовало о принадлежности к данной этнической общности, не участие же в ритуале выводило индивида за границы родового поля, т.е. лишало его этничности.

Человек того времени был обременен высокой степенью социальной ответственности. Рождение человека в племени не дает ему автоматического права на вхождение в культурный мир этнического общества. Требуется преодолеть некий достаточно высокий барьер требований, обеспечивающих самоидентичность культуры. Только обладание языком культуры своего этнического общества делает человека принципиально способным войти в этот этнический мир. Чтобы быть членом этнической общности, т.е. «своим», индивиду необходимо и достаточно было с максимальной точностью совершать систему ритуальных действий, позволявшие быть членом данной общности. Отказ от участия в ритуале жертвоприношения и других церемониях мог вызвать неудовольствие невидимых сил, особенно гениев хранителей рода. Такое поведение могло рассердить их и навлечь беду на весь род. Следовательно, такого человека необходимо было исключить из этнического поля. Выход из рода рассматривался как самое большое несчастье. Исключение из рода означало «социальную смерть», человек оказывался вне защиты существующих в обществе законов, вне физической защиты рода, а, теряя свою родовую принадлежность, лишался и достойного отношения к себе.

Общественный характер жертвоприношений Небу-Тенгри отнюдь не предполагал участия в нем широких народных масс. В ритуале, кроме самого правителя, принимали участие представители правящего рода и предводители подчиненных племен, входивших в единую этническую общность. Ритуальное моление как бы перемещало участников священнодействия в другой мир, отличный от обыденного. Ритуал жертвоприношения - своего рода мистический время общения представителей рода с окружающим их миром, которым правят злые и добрые божества. Состояние духа, в котором участник ритуала переживает и принимает культовые ритуалы, отличается высокой и священной серьезностью. Он перестают на это время быть просто человеком: тем или иным образом он приобщается к сверхъестественному. Ритуальное действие как бы обособляется от обыденной жизни местом действия (как правило, священная родовая гора) и временной продолжительностью, которое завершалось ритуальным пиршеством.

В древности в жертву Небу-Тенгри приносили людей. А.П. Потапов, к примеру, приводит легендарный рассказ о подобных жертвоприношениях у алтае-саянских народов. Глухой намек на такое жертвоприношение присутствует и в тексте «Сокровенного сказания». Более того, в тексте памятника мы видим, что исполнение древнего обряда «выкупа» жизни монгольского хана Угэдэя у разгневавшихся духов-хозяев чужой земли приводит к «добровольному» жертвоприношению младшего сына Чингисхана Толуя. Известны факты, когда обряд жертвоприношения людьми проводился даже в более поздние исторические времена. Так, император Каньси с гневом указывает на то, что ойратский Галдан Бошокту-хан «разбил Очирту-хана и устроил подношение пленных [в Храме предков]». С культом поклонения Небу-Тенгри сосуществовал столь же древний культ поклонения Земле-Этуген. Однако Небо-Тенгри с самого начала занимает более высокое положение, чем Земля-Этуген. Древние тюрки и монголы божество земли почитали независимо от почитания множества различных ландшафтных божеств, и оно не воспринималось ими как нечто представляющее совокупность этих божеств. Тюрки именовали его Йир-Суу, а монголы - Этуген-эке. Последние почитали Небо-Тенгри как мужское, а Землю-Этуген как женское начало природы. Согласно древним представлениям, Небо дарует жизнь, а Земля - форму. Персонификация земли в женском образе, по мнению И. Бахофена, есть восприятие рождающей силы плоти, соединяющей в себе обе стороны материнства: и низшую, чисто природную, и внешнюю, с упорядоченным супружеством, и только в ходе развития и под влиянием индивидуальных черт народа приобретали приоритет здесь - одна, а там - другая. Этуген-эке - это, прежде всего, божественное воплощение земли как плодородящего женского чрева. «Земля - лоно; она рождается и рождает растения, животных, людей. Все эти образы еще значительно слиты; однако появляется один ведущий признак, который выделяется сознанием. Это органы производительности. Человек еще не замечен в его целом, но грудь и родящая часть тела женщины, родящий орган мужчины уже осознаются». В современном калмыцком языке «utkun» означает vagina (анат.), что указывает на происхождение термина Этуген.

О.М. Фрейденберг указывает на конус как символику женского и на столб - как мужского начала. Каменные насыпи («обо») как место жертвоприношения духам земли перекликаются с древней семантикой женского начала. Что же касается второго, то так называемые каменные бабы, по своим очертаниям, безусловно, тяготеют к определенной форме. Эта же древняя традиция нашла свое отражение в буддийской иконографии, где лысой голове Белого Старца придается «намеренное сходство с мужскими гениталиями». Исключение составляла калмыцкая традиция, в которой он всегда изображался стоящим, что явно перекликается с формой степных каменных изваяний.

Выразительной особенностью анимистических представлений древних ойратов надо признать разделение Вселенной на три зоны: небо - мир небожителей, поверхность земли - средний мир, мир мертвых - нижний мир. По этим трем зонам распределялись основные божества пантеона черной веры и многочисленные ландшафтные божества, души живых и мертвых существ. Идея членения Вселенной на три зоны выделяется уже в петроглифах эпохи неолита, где небесная сфера (верхний мир) представлена изображением быков, луны и солнца, земля (средний мир) - разнообразными копытными, а подземный, или нижний мир - змеями и женскими антропоморфными изображениями. Такое же членение вселенной исследователи видят и в знаменитых оленных камнях, где верхний ярус камня - голова, обращенная к небу, символизирует связь с верхним миром. Центральная часть стелы - средний мир; нижняя часть оленного камня, которая всегда находится под землей - это мир подземный. Единство всех частей стелы - это единство Вселенной, где идет «постоянная борьба между жизнью и смертью, представляющая собой вечный процесс развития от рождения до умирания». Небесная сфера - зона обитания могучих и доброжелательных по отношению к людям божеств. Но эти небожители могли жестоко наказать любого человека и любое общество в случае непочтительного отношения к ним. С переменами, происходившими в родовом обществе, связано окончательное разрушение некогда целостных образов Неба-Тенгри и Земли-Этуген. В связи с этим исследователи отмечают, что функция единого небесного божества передается владыке верхнего мира Хормусте, а богиню земли Этуген замещает владыка земных духов-хозяев Белый Старец. Появление Хормусты-тенгрия и 33 тенгриев-небожителей связано как с исторически сложившимися условиями, когда государственная религия древних тюрок и монголов постепенно превратилась в этнотерриториальное верование раздробленных племен, так и культурным влиянием других религий, и, прежде всего, религии древнего Ирана. Исследователи возводят Хормусту к Ахурамазде, божеству дуалистической религии древнего Ирана. Среднюю зону (поверхность земли) - населяли различные ландшафтные божества: хозяева-хаты гор, долин, рек, лесов и т.д. Хозяева-хаты - это условно обозначенные сверхъестественные ландшафтные персонажи, которые не являются богами и занимают, в отличие от Неба-Тенгри, Земли-Этуген, Белого Старца, низший уровень в пантеоне черной веры. Несмотря на многочисленность ландшафтных божеств, они имеют единую религиозно-мифологическую основу. Так или иначе, все они восходят к древнейшему народному представлению, связанному с одушевлением природы и природных стихий. Вместе с тем, они тесно связаны с продуцирующей магией - с магией плодородия земли и скота. По мнению исследователей, с переходом от индивидуального к общему, от конкретного к абстрактному понятию в сознании человека сохраняется нечто субстанциональное и индивидуальное объекта. Так возникают неясные очертания, призрак, мощь или дух объекта, вызывающего к жизни класс существ, который мы называем божествами. Каждый определенный участок территории, со свойственными ей ландшафтными особенностями, мистически связан с видимыми и невидимыми существами, которые там пребывают и обнаруживаются людям. « Между этими местностью и существами есть взаимная сопричастность: ни местность без них, ни существо без местности не были бы тем, чем они являются». Большая часть религиозно-этических норм черной веры связана с пребыванием человека на природе и в жилище, которое мыслилось как центр мироздания. Курганы в степи, священная гора, горный перевал, переправа через реку, источники и т.д. считались сакральными местами, каждым из которых владели особые ландшафтные хозяева-хаты. Эти хозяева-хаты были доступны человеку, хотя и близко не были похожи на него. Прежде чем взойти на гору, переправиться через реку, преодолеть горный перевал или начать охоту, важно было расположить к себе ландшафтное божество, которое владело данным локусом, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости и благосклонности. Правила и нормы поведения человека в таких местах преимущественно были связаны с почитанием и умилостивлением этих божеств и отражали зависимость человека от них. Все сводилось к некоему комплексу различного рода запретов, оберегающих покой хозяев-хатов местностей от людей, целостность подчиненной им территории, и защиты себя от их гнева. Отсюда набожное отношение монгольских народов к сохранению девственного состояния традиционных мест обитания.

Отдельно следует выделить отношение к священной родовой горе, на которой проводились регулярные общественные ритуальные молебны. Многие горы на территории Монголии обозначались сакральным словом «xairxan». Как правило, название гор произносилось тихо и только в том случае, когда ее не было видно, т.е. в кибитке или если гора была закрыта ближайшим рельефом местности. В этом проявляется потребность в стремлении оградить святилище от вредных воздействий извне, поскольку оно в силу своей святости особенно подвержено опасностям и само несет опасность. Зависимость рода или племени от такой горы была особенно сильной и безусловной. Так в эпосе «Джангар» богатырь Хонгор грозится сначала разрушить Арцытай-Зандан-гору и уж затем род «Алтана-Чээджи с лица земли стереть». Средний мир, в понятии людей того времени, был населен многочисленными ландшафтными божествами, которым они были подчинены, поскольку находились в непосредственной близости от них, и которые требовали к себе особого отношения. Архимандрит Гурий отмечал, что кочевник «верит в Высшее Единое Существо, но еще сильнее с большим ужасом и страхом верит в бесчисленный сонм добрых и злых духов, стерегущих каждый шаг его жизни». Эти божества - есть по сути потенции окружающей действительности, и в них отражены ее силы. Они субстанционально присутствуют повсюду и определяют типическое протекание событий. Рядовые члены общества обращались к ним, вступая в непосредственный контакт, через ритуал жертвоприношения.

Модель, составлявшая культуру древнеойратского общества, служила целям выживания, адаптации этнического общества к специфическому окружению. Среди множества регулятивных систем, таких как ценности, нравы, культура, язык следует учитывать и отношение общества к определенному географическому пространству. Для древнейшего периода истории и эволюции этнического сознания главным определителем выступала экосистема, адаптация в которой выражалась стремлением упорядочить окружающий мир, привести его в соответствие своему мировосприятию, подчинить окружающую среду абсолютной гармонии индивида и коллектива в целом с окружающим миром.

Этнические константы, составляющие «центральную зону» культуры, в отношении действий человека по отношению к окружающей реальности носят операциональный характер и выступают как когнитивные артефакты, которые получают «мотивационную силу, заставляя человека действовать в адаптированном с помощью культурных констант, но внутренне противоречивом мире, с тем, чтобы минимизировать эти противоречия. Так когнитивный артефакт превращается в установки, неосознаваемую потребность в определенной деятельности». Экономические и социальные условия кочевой жизни вызывали растущую потребность обращения за помощью к божествам, требующим искупительных ритуальных жертвоприношений. Чем живее страх перед зловредными невидимыми силами, тем повелительнее становится потребность в самозащите при помощи умилостивительных жертвоприношений. Ритуал - это своего рода время общения человека с окружающим миром, которым правят могущественные божества и многочисленные ландшафтные духи-хозяева, высшая форма общения с божествами и духами, осуществляемая наиболее полно и непосредственно. Ритуальные искупительные жертвоприношения - это, прежде всего, общение с невидимыми, но реально существующими силами, окружающими человека и от которых зависит его судьба. К таковым, прежде всего, следует отнести ритуальные жертвоприношения огню и земле. В сознании кочевника они занимают гораздо больше места, чем постепенные, видимые, осязаемые элементы его представлений. Одним из наиболее распространенных приемов при проведении подобного рода ритуалов было обращение к божествам черной веры в форме гимнов и призываний, которые пелись или произносились речитативом.

Образцы таких призываний после принятия буддизма были обработаны, дополнены различными буддийскими вкраплениями и закреплены в письменной форме. Такие тексты состоят из нескольких тематических ов и строятся по единому принципу. Вначале происходит призывание того или иного божества, затем следует восхваление и поклонение ему и завершает молебен просьба о ниспослании милости и благополучия. Магическому действию, предшествует заклинание, где говорится о происхождении того или иного божества, иначе ритуальное действие не принесет успеха. Поэтому в е восхваления Неба-Тенгри указывается, что все, деяния человека находится под непосредственным контролем главного божества черной веры.

С обрядом поклонения Небу-Тенгри тесно связан обряд поклонения Земле-Этуген. Текст обращения к этим божествам начинается с призывания божеств буддийского пантеона и духов-хозяев родных кочевий. Сакральное пространство и ее локализация связаны с реальным географическим пространством, а эта связь требовала адекватного ей выражения. Поэтому перечисляются названия всех известных и обладающих определенным сакральным значением гор и рек. Горы Алтай и Хангай, реки Иртыш, Или, Эмели - обязательны в этом ряду. Вслед за этим следует обращение к ним с просьбой о ниспослании благополучия, богатого приплода скота, защиты от природных стихий и т. д.

Известно, что западные монголы (ойраты) слово «Алтай» употребляли в высоком эпическом значении. Алтай - символ страны предков, эпических богатырей и таких же эпических настроений. Такой символ - неотъемлемая часть организованного социального общения, и вне этого он существовать не может. Символ творится не индивидом, а между индивидами, в этносоциальной среде, поэтому символизируемый предмет должен иметь не индивидуальное, а, прежде всего, этноинтегрирующее значение. Лишь при этом условии он становится объектом символического выражения, и нечто ценное для этнического общества получает фиксацию в символах. Образ «своего Алтая» представляет в структурном отношении «особое пространство-время, в котором как временные, так и пространственные параметры слиты в соответствующих знаках символах, образах». Алтай -это не просто географическое понятие, а сакральный маркер, этнический код, мифологически и идеологически насыщенный геополитический образ своей страны. Геотермин, в данном случае, есть когнитивная реакция на потребность этноса самоопределиться в реальном пространстве, самоосознать себя в нем. Этот процесс есть постоянно присутствующий элемент этнического сознания мобильного кочевого общества.

С культом почитания родовой территории и Алтая как исконной земли предков, связан культ почитания «обо». Об этом свидетельствует отсутствие как самих «обо», так и каких бы то ни было свидетельств об общественных молебнах с жертвоприношениями на территории кочевий волжских ойратов. На этот факт обращает внимание Н.Л. Жуковская. «Интересна судьба культа обо у калмыков. Покинув в XVII - XVIII вв. свои исконные кочевья в Западной Монголии и переселившись в пределы России, они практически утратили свои родовые культы, исполнение которых связано с теми местами, где эти роды издревле кочевали». Новая территория воспринималась лишь как окраина родного Алтая. Волжские ойраты во все времена не теряли надежды вернуться в лоно родных кочевий, что и произошло в 1771 г.

Другим, очень важным ритуальным обрядом добуддийской культуры является поклонение огню. В древнем традиционном веровании монголов огонь выступает и как особое божество, и как очистительная сила. Сама идея очищения огнем, так или иначе, присутствует в различных религиях. Божество огня у монголов именуется Галын Окн-тенгер или Отхон Галхан-эке. Обряд жертвоприношения огню совершался осенью, перед наступлением зимы, для призывания благополучия дому, а также во время свадьбы. В жертву приносили овцу, которую забивали особым способом, без пролития крови. Тушу разделывали по суставам, при этом ни одна кость не должна была оказаться сломанной. Мясо варили, отделяли от костей, которые сжигали в жертвенном костре. В сыром виде оставляли лишь правую переднюю лопатку, которую вместе с другими, специально отделенными частями мяса, укладывались в кожаную суму. В определенный момент совершения обряда хозяин, держа суму с мясом над домашним очагом, произносил благопожелание, в котором заключалась просьба о ниспослании благополучия семье.

В ритуале жертвоприношения божеству Галын Окн-тенгер или Отхон Галхан-эке интересен сам факт восприятия огня и как субъекта, и как объекта жертвоприношения. С одной стороны огонь представляет собой божество, которое надо почитать, а с другой пламя, охватывающее жертву, несет его на небо, выступая тем самым посредником между людьми и божествами. Таким образом, огонь становится и объектом и субъектом ритуального жертвоприношения. При совершении ритуала жертвоприношения огню, связанного с призыванием благополучия семье, предусматривалось и обязательное умилостивление злых духов, хотя и не так щедро, как божество огня. Во время проведения подобного действия дополнительно возжигалась еще одна лампадка, которая ставилась под кроватью жены, и к которой присовокуплялся кусочек мяса и косточка коленной чашечки. У синьцзянских калмыков во время жертвоприношения огню хозяин семьи совершает призывание благополучия с четырех сторон. При этом участники ритуала убеждены, что этим действием актуализируется некое благо, и некий высший порядок вещей освящает при этом их обычную жизнь.

В  призывания удачной охоты входит текст «Воскурения ружью». Для древних, каждая вещь обладала особой «жизненной» силой, которая со временем иссякает, и потому требуется время от времени проводить обряд наделения его новой жизненной силой. Поклонение духу-хозяину оружия сопровождаются не только просьбой о ниспослании удачной охоты, а мольбой о постоянном приросте зверей на территории родового кочевья. В числе других традиционных обрядов следует особо выделить ритуал «отрезания черного языка». Насколько значимым был этот ритуал, свидетельствует то, что в числе первых переводов буддийских текстов указано произведение под названием «Хар келн». Собственно к буддизму этот текст не имеет никакого отношения, если не брать в расчет более поздние буддийские вкрапления в него. Да и переводом он также не является. Скорее, это пример того, как буддизм органично осваивал традиции черной веры и, придав им новый импульс, выдавал их за наследие самого Будды Шакьямуни. Не случайно некоторые тексты «Хар келн» озаглавлены как сутры, а в заключительных словах отдельных из них присутствует фраза: «Высказывания Будды закончены». Н.Очировым очень верно подмечено, что ритуал «отрезания черного языка» связан с представлениями бытовавшими в обществе относительно действенной силы проклятий («харалов»). Не случайно он называет этот ритуал «проклятьем проклятий». Здесь очень важно помнить о том значении, которое придавалось слову в древности в целом, а ритуальной речи в особенности. Для человека того времени любое слово, произнесенное в ходе какого-либо ритуального действия не просто сакрально, но и сверхценно.

К этой вере в магическую силу слова, которая к тому же подкреплялась определенными ритуальными действиями, генетически восходят благопожелания («йорэлы») и проклятия («харалы»), имевшие функционально одинаковую значимость, но разную семантическую нагрузку. «Всякое мало-мальски знаменательное явление, будь оно в области религии или сфере семейной, общественной жизни, всегда сопровождается... соответствующими благопожеланиями». Б.Я. Владимирцов отмечает, что благопожелания по своей значимости сродни обетам. Благопожелания всегда в обязательном порядке сопровождались определенными ритуальными действиями: кроплением молочной водки или молочного чая, вручением «белой» и «желтой» монет и т.д. При этом почти во всех из них присутствует обращение к божествам с просьбой о ниспослании благополучия, удачи и мирной жизни, что и имеет в виду Б.Я. Владимирцов, когда видит в благопожеланиях их связь с обетом.

Противоположными благопожеланиям по своей семантике являются проклятия, которые в обыденной жизни встречаются крайне редко. Произнести его - означало навлечь на человека несчастья, страшные муки и смерть. Уже сам факт существования проклятий оказывал психологическое воздействие на сознание, выступая мощным регулятором поведения. Проклятие родителей, особенно матери, лишало детей счастья. Если его произносила женщина, то оно могло сказаться на судьбе всего рода. По преданию, Юм-агас, жена хошутского владельца Ердени, по смерти мужа, в нарушение существовавших обычаев была выдана замуж не за родственника по мужу, а за человека со стороны. Тогда она поклялась отомстить им и « прижала рукою грудь свою, выдавила молоко, которое брызгами летело к небу, и произнесла йороль: «Да родятся у меня два сына, которые да уничтожат самое имя хошоут!» Она родила двоих сыновей, будущих правителей ойратов - Сенге и Галдан Бошогту-хана, которые и уничтожили хошутский улус в Джунгарии.

Как отмечает Н.Очиров, образцы проклятий встречаются только в фольклорных произведениях. Чаще всего в них демонические персонажи женского пола, сопровождая свои проклятия хлопками в ладоши, адресуют их эпическим героям. Проклятия, которые призывают на того или иного человека, обрекают его на несчастия, одиночество, тяжкие болезни, различные муки, смерть и т.д. Единственным способом предотвратить опасность от их воздействия выступает ритуал «отрезания черного языка». Со временем защитная функция этого обряда начинает восприниматься шире, чем просто защита от проклятия. «Стоит только случиться какой-нибудь неприятности, суеверный калмык, придавая им большое значение, начинает беспокоиться. Обычно распространенная мера - это обряд хара келе утулган». Ритуальная часть заключалась в символическом «отрезании черного языка», который, как правило, был представлен в виде веревки, сплетенной из черной и белой шерсти. По мере произнесения главного в этом заклинании слова «утлму» («отрезаю») отрезалась часть веревки. В данном случае, специфические ритуальные действия выступают своего рода защитными механизмами, направленными на преодоление конкретной угрозы извне. Люди усматривали причинную связь между явлениями, но заменяли отношение причин и следствий при ее интерпретации действием «подобное подобным».

Огромная значимость ритуала в различных сферах жизни подтверждает его и определяющую роль в генезисе этнической культуры западных монголов (ойратов). Если мифология допускала многовариантность моделей мироздания, то ритуал жестко ограничивал такую вариативность, накрепко привязывая рефлексию к традиции. Ядро ритуала составляло жертвоприношение, т. е. ритуал имел четкую практическо-эсхатологическую направленность. В нем наблюдалась ориентация на поддержание порядка мира явленного и упорядочение отношений между ним и миром неявленного. Ритуал был призван гармонизировать отношения между Небом-Тенгри, Землей-Этуген, многочисленными ландшафтными божествами и человеком.

Главный смысл ритуала как для тех, кто его выполнял, так и для тех, кто на нем присутствовал, заключается в общении с невидимыми божествами и духами. Достигнув состояния мистического погружения в это общение, человек психологически не чувствует себя больше беззащитным перед угрозами из вне. Эта нормативная, или «коллективистская» модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на поддержание определенного мироустройства. В этом смысле ритуальное жертвоприношение различным божествам есть повторяющееся событие, где постоянно по-новому воспроизводится мироустройство, что и определяет действительность, в которой прошлое и настоящее образуют единство. А это уже выражает социальную ориентацию культуры западных монголов (ойратов). Реконструкция пантеона черной веры и ее религиозной системы позволяет выявить нормы поведения членов этнического общества, которые были выработаны частью их деятельности, носившей сакральный характер. Она была связана с поиском ценностных ориентаций, доминировавших в бытийном окружении, и представляет собой длительный и сложный процесс слияния и конструирования, разнородных по генезису и структуре мифологических и религиозных представлений.

Этнические константы западномонгольской (ойратской) культуры, несущие функцию психологической защиты этноса от окружающего враждебного мира и обеспечивающие ему возможность действовать в нем, не субстанциональны, а операциональны, так как относятся к определенным действиям людей по отношению к объектам внешнего мира. Собственно Небо-Тенгри, Земля-Этуген и различные хозяева-хаты моделируют в этническом сознании в основном внешний мир, а этническому обществу соответствуют индивиды, тесно связанные с членством в определенной общности. Всем членам этого общества в той или иной степени были присущи общие аспекты личности, благодаря которым каждый индивид и весь род в целом находится под защитой покровителей, как рода, так и этноса в целом.

Культура этноса во все времена была и остается наследием народа, в котором неизменно присутствуют два вектора. Прежде всего, это преемственная историческая память, обращенная к прошлому этноса и находящаяся в непосредственной связи с настоящим, затем уже традиция, созидающая во все времена новые ценностные ориентиры для этноса. Память о прошлом - одна из важнейших составляющих этнического сознания западных монголов (ойратов). Надо признать, что этническая картина мира, «мифологическая биография» этноса воспроизводилась от поколения к поколению с поразительной устойчивостью. Через посредство черной веры в культуре западных монголов (ойратов) складывается своеобразный канон восприятия реальности - комплекс культурных репрезентаций вокруг которых кристаллизуется этническая картина мира.

Реконструкция системообразующих элементов этнической культуры позволяет сформулировать ряд парадигм, которые отражают основные из этнических констант западных монголов (ойратов): человек не обладает сверхприродными силами; действия человека в окружающем мире есть коллективные действия; окружающий мир враждебен человеку, однако внутри мира существуют силы, дружественные человеку (гении-хранители семьи, рода, этноса); способ действия человека по отношению к миру должен основываться на ритуальных жертвоприношениях Небу-Тенгри, Земле-Этуген и хозяевам-хатам местностей.

Адаптационная (культурная) модель западномонгольского (ойратского) этноса - результат установления такого способа взаимодействия между этносом и окружающей средой, который позволил ему выживать в ней и заботиться о том, чтобы численность народа росла или, по крайней мере, оставалась бы стабильной. Следовательно, этническую культуру образуют такие способы взаимодействия с реальной ситуацией, которые помогают этносу не только выжить, но и сохранить свою этнокультурную особенность. Таким образом, взаимосвязанные конструктивные элементы черной веры сыграли важную роль в конструировании самобытной западномонгольской (ойратской) этнической картины мира. В период доминирования в сознании этноса представлений черной веры происходит кристаллизация традиций вокруг «центральной зоны» культуры. Такая форма адаптации наложила отпечаток на своеобразное восприятие окружающего мира.

АВТОР: Бичеев Б.А.