Практика Прибежища - смысловое ядро буддийской самодисциплины
Религия, которая согласно теологической формулировке есть подчинение Богу, артикулирует зависимость человека от трансцендентного и с точки зрения верующего распространяется на всех людей. Характеризуя религию как явление психологическое, историческое и социальное, К. Тиле утверждает, что под религией следует понимать все то, в чем человек выражает свою веру в сверхчеловеческую силу и что он делает, чтобы поддержать связь с ней. Из взаимодействия фактора почитания сверхчеловеческой, бесконечной силы как основы собственного бытия, равно как и фактора бытия мира, к которому принадлежит человек, возникает религия.
Объясняя рождение религии, но, не вскрывая ее причин, К. Тиле выделяет следующие факторы: неудовлетворенность мирским, преходящим, греховным и несовершенным, познаваемым через опыт; неизбежность последовательного раскрытия для сознания живущего в нас чувства бесконечности, которое мало чем отличается от чувства, именуемого совестью; «инстинкт причинности», поскольку он стал осознанным; нравственное сознание, не удовлетворенное условием общественной жизни, которая постулирует более высокий нравственный миропорядок, восстанавливающий разрушение равновесия. Закон равновесия, о котором упоминает К. Тиле, в религиозном развитии выступает в постоянно сменяющих друг друга двух типах факторов сознательного и бессознательного. При этом в факторе бессознательного действуют тенденция к дифференциации и тенденция к объединению. Первая способствует возникновению новых вариаций, призванных удовлетворить религиозные потребности. Тенденция к объединению принуждает к поиску принципов единства во всем растущем многообразии.
В процессе консолидации этнической общности первостепенное значение придается фактическому исполнению самих религиозных норм, а не ее духовным основам. Поэтому в своем развитии этнос более всего сохраняет представление именно об их практической целесообразности, которая передавалась из поколения в поколение в устойчивых формах, производимых на основе утвердившейся религиозной нормы. Система идей, обусловливающих эту норму, развивается на основе факта действия данной нормы, что дает веский аргумент в пользу убеждения в истинности соответствующих ей духовных представлений. Практическое подтверждение целесообразности нормы придает этим представлениям абсолютный характер, превращает их в метафизические идеи, возобладающие над реальностью. Религиозная норма оказывает активное воздействие на действительность, а не просто корректирует и измеряет поведение.
Стремительное распространение и утверждение буддизма в ойратском обществе произвело «культурное потрясение» традиционного сознания народа. Исторические предпосылки для столь быстрого утверждения буддизма в среде ойратов были. С появлением государственности возрастает самосознание индивида и ойратского этноса в целом, возрастает соответствующая религиозная потребность, тем самым возникает потребность заменить или модифицировать унаследованную национальную религию. Принятие буддизма и появление национальной монашеской общины было лишь организованным воплощением уже живущего в народе настроения. Не последнюю роль в процессе его окончательного утверждения сыграла консолидирующая роль буддизма как единой религии, нивелировавшей имеющиеся межплеменные разногласия и духовно объединившего народ в единое этнокультурное целое. С принятием буддизма конфессиональная идентификация для ойратов становится и этнокультурной. Однако следует подчеркнуть, что этническое существует наряду с религиозным, чем в связи с ним. Развитие ойратского общества в данном случае не есть изменение религиозных представлений и обрядов, а смена одной религиозной формы другой. Религиозное развитие, особенно религиозного сознания и религиозного чувства - это внутренний процесс, представляющий собой работу «человеческого духа, стремящегося найти подходящее и совершенное выражение для все более и более проясняющейся религиозной идеи». В среде монгольских народов утвердился буддизм махаяны. Автор тибетского исторического сочинения «Пагсам-Джонсан» счел необходимым подчеркнуть, что «из среды находящихся в Монголии многих племен олетские ханы придерживались только одной религии Цзонхапы». Политическое и военное сотрудничество ойратов и иерархов «желтошапочного» буддизма привело к тому, что буддизм махаяны стал главенствующим и в Тибете. Межкультурная (тибетская/монгольская) и межцивилизационная (буддийская/кочевая) адаптации вырабатывают ментальные приспособления взаимовосприятия и вектор оптимального культурного взаимодействия. Поэтому ойратская культура не просто создавала новый контекст для философских традиций тибетского буддизма, но и существенно трансформировала их, пропустив сквозь призму национальных мировоззренческих установок.
Формирование собственно ойратской национальной философской культуры происходило под влиянием тибетского буддизма, поэтому переводной философский текст на ойратском языке не может рассматриваться в качестве ее первичного элемента. Система ойратской философской культуры - это результат внешнего влияния, однако она существует как определенная целостность в обще ойратской культуре, и не признавать этого нельзя. Важно осознавать, что заимствование осуществлялось на протяжении существенного периода освоения и, главное, оно соответствовало общественно значимой необходимости в этом.
Важным условием устойчивости национальной философской традиции являлось соответствие стиля философской деятельности стилю национальной культуры, доминантной формой которого выступал буддийский путь спасения. Это определило такие присущие национальной философии черты, как приверженность махаянской традиции, метафоричность, охудожествление философии. Происходит не просто принятие инокультурных идей и концепций, созвучных национальной традиции, но их существенное видоизменение в соответствии с ценностными установками национального видения мира. Исследователи отмечают, что с образованием Джунгарского ханства, принятием буддизма и откочевкой части ойратских племен на Волгу и Кукунор начался новый период в истории ойратов. Однако, как бы стремительно и прочно не утверждался буддизм в среде ойратов, ему не удалось завоевать монопольного положения. Организованный ойратский социум - это сакральная традиция своей особой культуры, которая была воплощена в генеалогических мифах и героических сказаниях, связывающая всю культуру этноса воедино. Она не просто устояла перед натиском буддизма, но и продолжала существовать и функционировать, но теперь уже в рамках его религиозных и этических норм. Буддизм оказался бессильным изменить исконный менталитет и тип рефлексии западномонгольского (ойратского) этноса. По выражению Гурия, ойраты «победили буддизм, и он противореча сам себе, должен был принять догму шаманизма и приспособиться к мировоззрениям монголов, чтобы стать религией народной». Традиционное мировоззрение ойратов, сложившееся задолго до принятия буддизма, признавало существование некой сверхъестественной реальности, которую они называли Тенгри. Специфической сущностью учения новой веры был феномен, которым являлся не Бог, а человек как высшая личность, именуемая в буддизме махаяны бодхисаттвой. Этой личностью мог стать каждый, кто обладал «свободным от препятствий телом» человека. Понимание природы человека в буддизме определяет пределы человеческих возможностей на пути познания и постижения истины.
По мнению Ф.И. Щербатского, «три главные идеи являются достоянием всякой религии: бытие бога, бессмертие души и свобода воли», без них, как считал известный буддолог, «не может быть построено учение о нравственности». Однако, проводя грань между буддизмом как религией и ее философией, он пишет, что «эта религия, тем не менее, не знает бога, ни бессмертья души, ни свободы воли». Согласно своим основным принципам учения о спасении от страданий буддизм не мог задаваться вопросом, о каком бы то ни было взаимоотношении Бога и Человека. «Бог, и в особенности бог - единый, творец вселенной - понятие совершенно несовместимое с буддизмом, учением, которое всегда не только отрицало существование боготворца, но и вело борьбу с подобными представлениями». Буддизм никогда не отрицал существовавших в культурной традиции народа его богов. Гибкость применяемого им метода заключалась в том, что все эти объекты традиционного почитания находили себе место в бесконечных мирах буддийской сансары и тем самым начинали подчиняться закону причинно-зависимого существования. Такое положение некогда высокопочитаемых божеств оказывало психологическое воздействие на сознание общества. Оно приводило каждого к осознанию необходимости обретения Прибежища у Трех Драгоценностей буддизма. Так, традиция почитания прежних божеств естественно переходила к Будде, Дхарме и Сангхе. Кочевник-ойрат, с присущими ему представлениями и ценностями, способами, которыми он привык оценивать действительность, традиционной техникой видения мира, должен был осознать главное: окружающий его мир - не есть реальность, жизнь в нем - страдание. Основой популярности буддизма стала не столько его способность приспособиться к традиционным верованиям, сколько умение придать им новый импульс. В конечном итоге трансформированные под влиянием буддизма народные верования были органично восприняты обществом. И все же, положение буддизма в странах Центральной и Восточной Азии, по меткому выражению некоторых исследователей, было «все проникающим, но нигде и никогда не побеждающим». Буддизм действительно привнес такой комплекс идей и верований, который повлиял на этническое сознание западных монголов (ойратов), и, прежде всего, это учение о карме, идея о преобразовании сознания силами самого индивида. Однако популярный или народный буддизм трактует учение таким образом, что вера в само учение выступает залогом обретения будущих благих форм рождения. Такие феномены духовной культуры позволили исследователям прийти к выводу о несовпадении буддизма как религии и буддизма как философской системы. То, что в народной религиозности выступает в качестве основной цели, в теоретическом буддизме совсем не обладает статусом главной ценности. Тем не менее, народный буддизм в основе своей опирается на укоренившиеся в религиозно-доктринальных текстах ценности.
Вера широких народных масс в истинность слов Будды, в отличие от просвещенной монашеской сангхи, не требовала доказательного логико-дискурсивного обоснования. И эта беспрекословная вера выступала тем залогом, что гарантировал им благое рождение в будущем, поскольку именно этот дискурс, а не постулат о далекой и недостижимой нирване был понятен и привлекателен для простых мирян. С принятием буддизма, постулат об обретении благого рождения в будущем становится высшей религиозной целью мирской жизни западномонгольского (ойратского) общества. Такую стабилизацию традиционных установок буддийского учения можно констатировать на основе анализа интерпретаций сущности буддийской самодисциплины, постулируемой в канонических текстах и, прежде всего, в тексте принятия обета Прибежища.
Основное принципиальное различие между двумя главенствующими направлениями (махаяной и хинаяной), по мнению современных учителей буддизма, заключается в методе. В хинаяне господствует метод отречения, а в махаяне, наряду с отречением, обязательным является практика бодхичитты. Если метод отречения в хинаяне служит причиной для создания тела архата, то в махаяне - для накопления благих заслуг и обретения Тела Будды Высшая личность в хинаяне - архат, своими индивидуальными усилиями и ради собственного блага стремящийся к достижению нирваны. Таким образом, хинаяна - это путь индивидуального спасения. В рамках традиции этого направления считается, что, только приняв монашеский обет, можно достичь просветления. Поэтому простые люди должны стремиться к накоплению благих заслуг в этой жизни, чтобы в будущем обрести право на принятие монашеских обетов.
Подход махаяны к проблеме спасения является более гибким и демократичным. Высшая личность в махаяне - бодхисаттва, стремящийся достичь особого состояния просветленности ради блага всех живых существ. Такое учение, дающее каждому надежду на спасение, не могло не привлечь внимания кочевников, привыкших жить родовым содружеством и взаимовыручкой. Бодхисаттвой, в отличие от архата, мог стать каждый, и монах, и простой кочевник, вознамерившийся достичь «пробуждения» ради своих собратьев. Для махаянистов Будда не просто человек, достигший нирваны, а некая метафизическая реальность. Ее сущностью является «повсюдность тела Будды». И этим абсолютом обладает каждое живое существо вне зависимости от своего социального статуса.
По мнению М. Т. Степанянц, восточная философская культура антропокосмична в противоположность преобладающему на Западе антропоцентризму. И этим буддизм типологически отличается от идеологий других мировых религий, которые представляют собой теоцентрические мировоззренческие системы. Однако поскольку мировые религии, в том числе и буддизм, признают за эти миром определенную ценность и признав это, они не оставляют места для отказа от самих жизненных ценностей. Антропокосмическая направленность позволяет буддизму осмысливать человека в качестве смыслового центра мироздания. Вселенная, согласно буддийской доктрине, есть психокосм, у которого нет и в принципе не может быть начала. Круговорот сансарического бытия не имеет начала, но имеет причину. Буддийская сансара - это три мира психокосма и миры шести разрядов живых существ, сознание которых неизменно сопряжено с их местопребыванием.
Согласно теоретическому буддизму, сансара представляет собой Троемирие, и состоит из Мира Желаний, Мира Форм и Мира Нет-Форм. Шесть разрядов живых существ населяют Мир Желаний. Мир Форм, где группы чувственного представлены гораздо слабее, чем в Мире Желаний, населен высшими богами. Это мир чистых форм без грубой материальности. Мир Нет-Форм есть мир чистого сознания. Здесь нет времени, пространства, восприятия и не восприятия. Тем не менее, этот мир является частью сансары. В этих мирах живые существа постоянно перерождаются по причине действия и аффектов, обрекающих их на неизбежные страдания, поскольку в этом троемирии действует тотальный закон причинно-зависимого возникновения.
Из постулируемого буддизмом шести разрядов живых существ (человек, боги, асуры, животные, преты и существа ада) только человек способен к духовному развитию, к прогрессу сознания, преобразованию своей природы. К. Тиле называет «арийские» религии теантропическими, в которых господствует идея божественного присутствия в мире явлений и родственности человека и Бога, «здесь границы видимого и невидимого миров очерчены не особенно резко и, боги могут становиться людьми, а люди - богами». Учение махаяны предлагало подход, исключающий идею позитивного конструирования стандартов деятельности. Следование установкам махаяны требовало от мирян, принявших буддийские обеты неуклонной самодисциплины, направленной на устранение таких трех базовых мотиваторов страдания, как невежество, привязанность и гнев.
В махаянских доктринальных текстах хинаянских архатов принято называть шраваками и пратъекабуддами. В шастре «Украшение Освобождения» сказано, что шраваки обладают тремя, а пратьекабудды шестью определяющими их признаками. Путь шраваков и пратьекабудд -путь, указанный Буддой для определенной категории существ, вступив на который, они достигают определенных высот в духовном развитии, но не достигают нирваны. Только осознав необходимость обретения бодхичитты, они могут стать буддами. Будда проповедал для определенной категории существ путь шраваков и пратьекабудд. Хрестоматийное сравнение пути шраваков и пратьекабудд с караваном купцов известно каждому буддисту.
Стать уже в этой жизни бодхисаттвой - реально, учит махаяна. Поэтому упор надо делать на практику бодхичитты. Именно этот постулат является основным для всех махаянских текстов. Лишь породив в себе бодхичитту -это особое состояние сознания, существо может вступить на путь махаяны. Главной опорой в методе рождения и развития в себе бодхичитты являются два определяющих фактора сознания: сострадание ко всем живым существам и мудрость. Усиление в буддийских текстах мотивов страдания и, соответственно, сострадания - один из важнейших приемов воздействия на сознание. Махаянские наставления гласят, что бодхичитта - это такой настрой сознания, при котором пробуждается и развивается желание помогать всем живым существам.
Дверью, ведущей в махаяну, является бодхичитта, но первоначальный путь в буддизм начинается с принятия обета Прибежища. Практика Прибежища - квинтэссенция морали и этики буддизма махаяны. Существуют краткая формула Прибежища, которую часто произносят верующие вслух, и развернутый текст молитвы. По мнению А.М. Позднеева, текст обета Прибежища представляет собой символ буддийской веры, «потому что он заключает в себе перечисление всех основных догматов, на которых зиждется религиозная система буддизма». Не случайно, первыми в ряду ойратских переводов буддийских текстов значатся молитва «Прибежища» («Иткл») и «Руководство к практике Прибежища». Списки молитвы были широко распространены и имелись в семье каждого кочевника. Молитва является наиболее всеобщим религиозным действием в буддизме, как и в любой другой религии. Непреходящее значимость молитвы состоит в том, что она отвечает потребности практикующего войти в соединение с высшими Учителями-наставниками.
Будда проповедовал свое учение на основе двух истин - мирской и абсолютной. Глубинную реальность учения можно было познать лишь в том случае, если помнить о различии двух этих истин. Исходя из этого, буддизм махаяны и предлагал поэтапное духовное и нравственное совершенство. В религиозной литературе махаяны, которая в полном объеме была переведена на ойратский язык, содержится весь процесс развития сакральных знаний и ритуальных техник буддизма.
Ключевой вопрос буддийского учения составляет теория «дхарм». Собственно «дхарма» - есть элементы, на которые в абстракции разлагается поток сознания или точнее, результаты всех жизненных деяний. Согласно преданию, Будда Шакьямуни проповедовал, что «пока остается хотя бы одна дхарма, которую мы не познали и в сущность которой мы не проникли, нельзя положить конец страданию». Ф.И. Щербатской по поводу отрицания души в буддизме отмечал, что Будда же не верил «ни в воскрешение тел, ни в перерождение душ, а лишь в наследственность и безначальность жизни».
Учение о карме основано на законе причинно-следственной взаимосвязи. Карма обретается посредством тела, речи и ума. Четыре момента образуют карму - Объект, Мотивация, Действие и Результат.
К понятию Объектов принято относить духовного наставника, родителей, будд, бодхисаттв. Здесь учение о карме находило самый широкий отклик, поскольку органично сочеталось с почтительным отношением в калмыцком обществе к родителям и вообще к старшим по возрасту. Под Действием подразумевается сам процесс завершения задуманного поступка. Совершив деяние и почувствовав определенное состояние (удовлетворение, раскаяние, сожаление), субъект получает Результат, т.е. завершает очередное накопление кармы. Текст молитвы «Иткл», который, как было отмечено, содержит в себе основополагающие концепты буддийского учения, состоит из восьми основных формул: принятие обета Прибежища у Поля Духовных Заслуг; принятие обета Прибежища у Трех Драгоценностей; принятие обета Прибежища у Шести Защитников и Хранителей Учения; принятие обета Семичленной молитвы; Сотворение Четырех Безмерных; принятие обета бодхичитты; принятие Благодати и Очищения и принятие обета Подношения. Наставления по йогической технике Прибежища даются согласно этим формулам. Нет сомнения, что психотехника практики Прибежища, играла значительную роль в ее воздействии на сознание общества и закрепляла сакральность текста молитвы. И если практика Прибежища, открывающая дверь в буддизм, вырабатывает у вступившего на путь спасения отрешенность от привычки пребывания в повседневной и обыденной жизни, то учение о причинно-следственной зависимости укрепляло эту отрешенность от смысла обыденных представлений и вещей. Реальная действительность оставалась той же, но менялся ее смысл и идея. «Вообще всякое бытие в сознании буддиста является совершенно не имеющим какой-либо особой сущности, определенного субстрата. Чего-либо самостоятельного, вещи в себе нет и быть не может, есть только цепь причин, сцепление явлений и ничего более». Вся жизнь человека сводится к практике моральной и умственной дисциплины, благодаря которой познается истинная природа сансары. Сущность буддийской самодисциплины - это осознанное самоограничение, соответствующее обету Прибежища, которыми должен руководствоваться каждый буддист. «Буддизм - наиболее совершенный пример того, что было названо дисциплиной спасения», - утверждают исследователи. Миро- или жизнеутверждающая позиция буддизма оказывается не столько утверждающей, а, сколько подтверждающей, сохраняющей то, что было предустановленно Буддой. Тем самым, по мнению других исследователей, «жизнеутверждение» оборачивается «жизнеотрицанием», ибо тормозится волеизъявление и действие, выходящее за пределы, установленных учением норм. Такие полярные суждения о фундаментальных положениях буддийского учения не редкость. Попытка воспринять концептуальную сущность, к примеру, буддийского положения о тотальности страдания в жизни человека, с точки зрения европейского понимания приводит к теоретически необоснованным утверждениям о принципиальном пессимизме буддизма или более того, о «безразличии к чужим страданиям» как социальной ценности у калмыков, развитой под влиянием буддизма. Но надо исходить из того, что признав за этим миром определенную ценность, буддизм тем самым через бренность земного благополучия поддерживает признание его ценности.
Техника йогического созерцания, которой сопровождается чтение молитвы «Иткл», достаточно подробно объясняется в отдельном руководстве, которое озаглавлено как «Пробуждение в сознании необходимости практики Прибежища». Принятие обета Прибежища есть возложение на себя обетов буддийской мирской жизни, поскольку свойство принадлежности к обществу мирян, обретенное в этом акте, тождественно обретению дисциплины буддиста-мирянина. Сам факт обладания дисциплиной категорически обусловлен вербальным действием принятия обета Прибежища.
Вводная часть молитвы сопровождается визуализацией Поля Духовных Заслуг, в центре которого восседает Будда в окружении великих учителей, идамов, будд, бодхисаттв, шраваков, пратьекабудд и гневных защитников учения. Визуализация Поля Духовных Заслуг в той последовательности, которая значится в тексте молитвы «Прибежища», идентична с изображением Цогшина (Древа Собрания) в буддийской иконографии. Это традиционный для буддийской техники живописи образ с пирамидальным расположением особо почитаемых персонажей буддийского пантеона.
Композиционным центром «Цогшина» (Древа Собрания) является Цзонкапа. В сердце Цзонкапы изображается Будда Шакьямуни, а в его сердце - Ваджрасаттва (или Ваджрадхара). Такая триединая композиция символизирует Три Тела Будды - Нирманакаю, Самбхокаю, Дхармакаю.Визуализация Поля Духовных Заслуг помогает установлению причин, побуждающих к принятию обета Прибежища, и более глубокому осознанию Четырех Благородных Истин. Осознание Первой Благородной Истины помогает утвердиться в мысли о том, что природой сансары являются страдание и рождение, Второй - помогает выявить причину страдания, заключающуюся в неведении и заблуждении. Постижение Третьей Истины -указывает на методику пресечения корня страданий, а Четвертой - приводит к вступлению на Благородный Восьмеричный Путь, где ум познает Пустоту.
Краткая формула поклонения Трем Драгоценностям буддизма закрепляет в сознании верующего триединство буддизма. Обретая «убежище в Будде», адепт обретает его не в одном каком-либо будде, а во всех одновременно, потому что их путь всегда один, тот, который был проповедан Буддой Шакьямуни. «Убежище в Дхарме» закрепляет его устремленность к достижению нирваны. Обращение к «убежищу в Сангхе» - есть устремленность адепта к сонму обучающихся, т.е. стремящихся постичь истинное знание.
Формула обращения к Шести Защитникам (Учитель-Наставник, Будда, Дхарма, Сангха, Защитники и Хранители учения) сопровождается визуализацией яркого света. При этом психотехника требует особой концентрации на образе Хранителей и Защитников учения, которые генетически связаны с мифологическим мышлением. В таких образах, буддизм, используя внешность и форму объектов древних культов, радикально переосмыслил их содержание, преобразовав «первобытных демонов и бесовок в символы тех или иных состояний психики, что превратило их в искусственно сконструированные образы архетипов коллективного бессознательного». По сути, Хранители и Защитники учения слились в народном сознании с образами многочисленных ландшафтных божеств черной веры.
Среди текстов воскурения и жертвоприношения тексты призывания Хранителей и Защитников составляют значительный . Одним из самых известных образов из среды гневных Хранителей и Защитников буддийского учения являлся Ваджрапани. Его популярность в народном буддизме была столь велика, что он стал одним из героев мифов о сотворении вселенной. Происходит своего рода перенесение древних ритуалов черной веры на почву новой, сложившейся под влиянием буддизма традиции поклонения гневным божествам буддийского пантеона.
Центральное место в Прибежище занимает , в котором основной акцент делается на сотворении особого состояния сознания, т.е. бодхичитты.
Логическим продолжением выступают две следующие формулы обета Прибежища - «Семичленная молитва» и «Сотворение Четырех Безмерных», способствующих развитию бодхичитты. Медитация «Семичленной молитвы» избавляет личность от аффектов и осознанно укрепляет его в решимости достичь конечной цели ради блага всех живых существ. Формула « Сотворения Четырех Безмерных» служит развитию безмерной любви и сострадания ко всем существам сансары. Практика принятия обета Прибежища завершается визуализацией подношения всей вселенной Полю Духовных Заслуг.
В практике Прибежища принцип прояснения веры при помощи разума воплощается выделением главного предмета внушения и предполагает его звуковое выделение повторяющейся формулой. Поэтому формула бодхичитты звучит в тексте молитвы в виде многократно повторяющейся фразы: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Однако элемент общности заключается не в повторяющейся формуле, являющейся объектом интеллектуальной перцепции, а, скорее, в тональности, общей определенным представлениям и воспринимающееся как нечто необходимо присущее этим представлениям. Анализ содержания практики Прибежища подтверждает, что обет Прибежища - это основа к поэтапному обретению других видов буддийских дисциплин. В любой религии всегда есть единство трех элементов, составляющих его основу. Во-первых, это обряд как общее социальное действие. Во-вторых, миф, связывающий обряд с традиционным мировоззрением, и, в-третьих, сверхъестественная сила или благословение, являющееся целью священнодействия. В практике Прибежища все эти три элемента присутствуют. Мифология буддизма представляет вселенную в виде плоскости, заполненной водами океана и окаймленной цепью высоких гор. В центре располагается мифическая гора Сумеру, по четырем сторонам которой расположены четыре основных материка и множество других, более мелких миров. Символическое отображение этой мифологической вселенной активно используется в атрибутике буддизма. Мандала - в тантре, свастика - в иконографии и даже простая лампада представляют собой микромодель вселенной. Такая символика приводит к трансформации смысла обыденных вещей. Они начинают обретать особую сакральную идею, которая делает их отрешенными от обыденности.
По мнению М. Элиаде, между элементарной иерофанией и иерофанией высшего порядка есть очевидная связь преемственности. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т.е. продолжая оставаться объектом окружающего мира. Зато для тех, для кого в этом объекте проявляется священное, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом вся природа способна проявляться как священное пространство. Так, торжественный религиозный обряд в память о дне ухода в нирвану Цзонкапы «зул» стал для калмыков не просто национальным праздником, а своеобразной традицией. Самым показательным признаком этнической идентичности калмыков в этом религиозном празднике является восприятие его народом как дня общего рождения. В этот день каждый прибавляет к своему возрасту еще один год.
По народным представлениям, будды и бодхисаттвы обитают на вершине горы Сумеру, люди и животные - на материках, преты и существа ада - в подземном мире. К этим космогоническим представлениям примыкает понятие «шести разрядов одушевленных существ»: человек, боги-небожители, гневные асуры-титаны, животные, голодные духи (преты) и существа ада. При этом важной чертой буддийского конструирования психокосма является принципиальная установка на определяющую роль сознания, т. е. местопребывания всех разрядов живых существ строго упорядочено, поскольку эти местопребывания возникают в процессе космогенеза как результат прошлой деятельности их сознания. Поэтому представители первых трех разрядов считаются обладающими благой формой рождения, а три последующих - тремя низшими формами рождения.
Из этого разряда живых существ только человек может достичь Пробуждения, т.е. стать буддой. Всем остальным прежде необходимо обрести редкую возможность рождения в «драгоценном человеческом теле», поскольку обрести чистое незамутненное сознание может только человек, обладающий такой способностью, как реализация высшей цели буддийского учения. В этом смысле следует подчеркнуть религиозную антропокосмичность буддийской доктрины: только человек, преобразующий себя в соответствии с фундаментальными установками Четырех Благородных Истин, способен преодолеть страдание как неизменное условие круговорота рождений в сансаре.
Этническое сознание ойратов в данном случае складывается под влиянием общесоциальных и культурных факторов, связанных с распространением и утверждением буддизма в среде народных масс. Исследователями подмечено то значение, которое сыграл буддизм в исторической судьбе калмыков. «Если бы религиозная зависимость от Тибета, родственная связь с Джунгарией и собственная письменность не поддержали народного характера, то, может быть, они совершенно потерялись бы между своими соседями». Буддизм в данном случае представляет собой феномен более широкий, чем просто система верований. Он выступает своего рода социорегулятором, нормативно регламентируя духовную и поведенческую сферу деятельности, особенно в условиях кризисного времени и иного этнокультурного окружения. А. Крылов пишет, что буддизм «так тесно соединился, сжился с кочевою жизнью народа, что тот и другой не могут иться между собою, не пошатнувши друг друга». Этническое самосознание как восприятие этносом самих себя в антитезе « мы - они» обретает с принятием буддизма новое культурное содержание. Этнос приходит к отличительному пониманию своей конфессиональной принадлежности, то есть социокультурный инструментарий буддизма наполняет этническое сознание новым содержанием. С утверждением в обществе буддизма как интегрирующего (свой: монгол = ойрат = буддист) и дифференцирующего (чужой: не монгол = не ойрат = не буддист) фактора эти нравственные нормы обретают несколько иное маркирующее значение (свой - чужой, буддист - иноверец, праведник - грешник).
В обществе складывается твердая уверенность в том, что вера в буддийские духовные ценности порождает благую карму даже в том случае, если индивид еще не возложил на себя дисциплинарных обетов. И вместе с тем, есть уверенность и в том, что пока аффекты продолжают управлять поступками человека, благая карма не может быть его уделом. При этом добродетель не есть механическое следование предписываемым требованиям обета, за которыми как бы закреплен статус добродетели, а есть непрерывная практика накопления благой кармы. В этом смысле обет Прибежища - это смысловое ядро буддийской самодисциплины, осознанное и непрерывное самоконтролирование в аспекте физических и вербальных деяний.
АВТОР: Бичеев Б.А.