Социально-политические процессы в калмыцком обществе XIX -начала XX вв. и их влияние на эволюцию этнического сознания
Период коренной трансформации этнического сознания калмыков приходится на XIX - начало XX вв., которые стали для них эпохой социальных потрясений. Калмыцкому этносу в этот период бифуркационного состояния приходилось перестраиваться, адаптироваться к новым политическим и социально-экономическим условиям, вследствие чего переосмыслению подвергались те составляющие этнического сознания, которые представляются наиболее важными в национальном видении мира. Бифуркационное состояние было вызвано сложившимися обстоятельства, связанными, прежде всего, с двумя важнейшими политическими событиями в этнической истории калмыков - падением Джунгарского ханства (1756 г.) и массовым уходом основной части калмыков в пределы «родного Алтая» (1771 г.). Оставшаяся в пределах Российской империи часть калмыков оказалось лишенной централизующего начала, поскольку, во-первых, перестали существовать государственные образования ойратов (Джунгарское и собственно Калмыцкое ханство). Во-вторых, был упразднен сам институт власти и территориальная целостность калмыков. В-третьих, прервалась связь с центром религиозной жизни буддистов Тибетом, и этнос оказался в окружении чуждых ему по языку, культуре и вероисповеданию народов.
Изменение конструктивных составляющих этнического сознания под натиском исторически обусловленных событий приводит к активизации процесса осмысления и интерпретации происходящего. Конкретное значение этничности в кризисное время, в период социальных потрясений, в катастрофической ситуации варьируется в зависимости от обстоятельств и определяется социокультурной структурой общества. «Этнос в своем развитии проходит определенные фазы, но он взаимодействует при этом с соседними этносами, и часто влияние соседей оказывается роковым: тогда закономерность развития нарушается и возникают формы, уродливые и неполноценные, обычно недолговечные». Столкновение кочевников-калмыков с земледельцами-русскими создает острые коллизии, поскольку они народы разных этнических доминант. Результаты событий 1771 г. привели оставшуюся на Волге часть калмыцкого общества в состояние шока, если не «социальной смерти». Территориальная разобщенность, отсутствие каких-либо внутри этнических контактов в течение почти полутора века неминуемо должны были привести к тому, что некогда единая государственная нация распалась бы на этнические группы, близкие по языку и культуре. Но этого не произошло только потому, что в сознании этноса, исторически прожившего стадию своего государственного становления, присутствовал психологический фактор единомыслия, т.е. осознание общности своего религиозного и политического идеала.
В данном случае основу калмыцкой этничности составило наличие у него определенного мировоззрения и одной исторической традиции. Буддизм как национальная религия и буддийские священнослужители как хранители сакрального знания духовно связывали территориально разобщенный народ.
Деятельность традиционного национального права через систему национального судопроизводства Зарго, несмотря на ограничение ее деятельности со стороны царской администрации, давала возможность сдерживания изменений в поведении этноса. Законодательный текст «Великого Уложения», возникнув на определенной ступени развития западномонгольского общества, в условиях определенных общественно-политических отношений, продолжал оказывать свое регулирующее действие на этнос. Многие статьи закона теперь были напоминанием о недавнем государственном устройстве, о существовавших нормах права регулирующих различные отношения. Все это было теперь в прошлом, но все это было в памяти и не могло не оказывать своего влияния на нынешнее состояние сознания общества. Нравственно-религиозные истоки национального права оказались столь глубокими и устойчивыми, что даже потеря государственности не смогла коренным образом изменить природу национального права. Наличие таких феноменов этнической идентичности позволили не только сохранить себя как этническую целостность, но и адаптироваться в новых социально-политических условиях.
При этом в зависимости от определенных обстоятельств, связанных с территориальной подчиненностью формы адаптации были различными. На территории Астраханской и Ставропольской губерний, где проживала основная масса калмыцкого населения, сохранялась традиционная социокультурная и хозяйственная структура общества. Управление народом было передано в руки владельцев улусов с подчинением последних непосредственно Астраханскому губернатору. Шла постепенная установка взаимоотношений между обществом и новой системой административного управления. Другие малочисленные группы калмыков (общей численностью 40 тыс. человек) в течение последней трети XVII и в XVIII веках перешли на положение казачества. Они образовали калмыцкие казачьи поселения на Урале, Средней и Нижней Волге, на Дону и Тереке. Оседлость стала главной и важнейшей чертой жизни калмыков-казаков. Важным показателем, способствовавшим адаптации калмыков к новым условиям можно назвать их традиционное участие почти во всех военных кампаниях России. И, тем не менее, при всех возможных условиях адаптации и сохранения своего внутреннего этнического единства вхождение кочевников-калмыков в систему Российского государства была связана с жесткой психической ломкой. Исследователи отмечают, что калмыцкий народ «инстинктивно желая сохранить свою национальность, совершенно замкнулся, а прекращения сношения со своими сородичами совсем изолировали его от внешнего влияния». Однако каким бы «замкнутым» не представлялось калмыцкое общество, условия экономического существования диктовали необходимость расширения экономических отношений с российским населением.
По мнению Н. Фюстель де Куланже, «никогда прошлое не умирает для человека всецело. Человека может его основательно забыть, но при этом он всегда носит его в себе. Ибо, каков бы он ни был в ту или иную эпоху, он есть продукт и результат всех предшествующих эпох». Поэтому по мере стабилизации общества в новых условиях существования начинают проявляться попытки хотя бы условного структурирования прежних связей с монголо-буддийским миром.
Включение калмыцкого общества в процесс социально-экономических преобразований, происходивших в России на рубеже конца XIX - начала XX вв., не могло не привести к трансформации этнического сознания калмыков. Как писал В. Хлебников, «Море Китая затеряло в великих степях несколько своих брызг, а эти капли станы, затерянные в чужих степях, медленно узнавали общий быт и общую судьбу со всем русским людом». В свою очередь, сложившаяся ассимиляторская политика традиционно внушала российскому общественному мнению мысль о том, что многие инородцы, так или иначе оказавшиеся включенными в состав Российской империи, в скором времени окончательно обрусеют. В годы первой мировой войны К.Каутский утверждал, что «из 142 национальностей, которые будто бы насчитывает Россия, наверное, не все разовьются в современные нации, большинство из них, как например, осетины, черемисы, калмыки, самоеды и пр. пойдут по пути басков и бретонцев». Такая национальная политика царского правительства находила поддержку и у представителей интеллигенции. Вот что пишет И.С. Аксаков по поводу обоседления калмыков: «Эти калмыки самые бесполезные творения, не платят податей, не занимаются хлебопашествам....По мне было бы лучше, чтоб эти калмыки или убрались бы себе к Китаю, откуда пришли, и пустили бы русских на свое место». Страх перед ассимиляцией в доминирующей русской культуре обострял у этноса желание сохранить свои этнические отличия. Другим, не менее важным фактором, повлиявшими на состояние этничности и повлекшим трансформацию этнического сознания калмыков, стало отсутствие централизующей ханской власти, а вместе с ним и понятия «государства». Хотя это и лишило этническое сознание одного из значимых маркеров, однако в обществе сохранилась немногочисленная прослойка представителей древней правящей элиты, на которую народ автоматически перенес часть сакральных функций правителя и достаточно влиятельная община буддийских монахов.
Зная «характеристическую черту» приверженности калмыков к своим правителям царское правительство сразу же после событий 1771 г. настояло на немедленном прибытии ко двору наиболее влиятельных из оставшихся на Волге торгутских нойонов Яндыка, Асархо и шестнадцатилетнего дербетовского нойона Цебек-Убаши. Ни один из них не вернулся в родные степи. Кто-то умер по «болезни» в дороге, остальные «скоропостижно скончались» в первопрестольной. Столь не завуалированная расправа с неугодными калмыцкими владельцами является демонстрацией того, что оставшаяся на Волге часть калмыков уже не представляла реальной угрозы для России.
Во второй половине XIX в. положение правящей знати существенно изменилось. Согласно положению от 1834 года, во избежание дробления улусов и аймаков, владения нойонов и зайсангов стали передаваться в наследство только старшему сыну, что привело к появлению в калмыцком обществе безулусных нойонов и безаймачных зайсангов. По существу, ко времени появления указа «Об освобождении калмыков-простолюдинов от власти нойонов и зайсангов» от 16 марта 1892 г., большая часть нойонов и зайсангов утратила свой былой экономический потенциал и социально-политическое влияние в обществе.
Что касается буддийского духовенства, активно включившегося в процесс экономического обогащения, то оно стало не только духовно влиятельной, но и экономически сильной частью общества. После долгого, более чем столетнего перерыва, начинают восстанавливаться прежние связи с монголо-буддийским миром. Их возобновлению способствовали два основных фактора: во-первых, геополитические интересы России на Востоке (в частности Тибет); во-вторых, связанный с социально-экономическими изменениями в калмыцком обществе рост национального самосознания. В принципиально новых условиях калмыцкое духовенство сохраняло свои прежние позиции. Свидетельством, происходивших в обществе перемен, выступают ориентированность на российский рынок и влияние экономических потребностей на реорганизацию традиционной формы хозяйствования калмыков. Вовлечение калмыцких улусов во всероссийский рынок повлекло за собой рост поголовья стада и определило его структурный баланс. Наиболее отчетливо рыночные тенденции проявились в коневодстве, сказавшись как на количественном росте, так и на качественных изменениях поголовья лошадей. Увеличение численности скота, особенно лошадей и крупного рогатого скота - явное свидетельство того, что калмыцкие улусы соответствующе реагировали на спрос всероссийского рынка. Еще в начале XIX в. Н. Страхов отмечал, что «калмыки ежегодно продают скота, сала, шерсти, войлоков, мехов и прочего более, нежели 500,000 рублей. Сие настоящее состояние избытков калмыцкого народа доказывает, что никакая Европейская держава не имеет в диких и отдаленных странах Америки таких владений, которые богатством по скотоводству могли бы сравниться с калмыками». Качественный сдвиг в экономике повлек за собой и перемены в социальной структуре калмыцкого общества. В конце XIX в. наблюдается процесс расслоения в среде простолюдинов - происходит формирование степной скотоводческой буржуазии, главным образом, за счет зажиточных выходцев из социальных низов общества, т.е. калмыков-простолюдинов. Ир. Житецкий в своих этнографических наблюдениях 1884-1886 гг. констатирует, что «степной богач из крепостного сословия в данное время среди калмыков не только стоит независимо от сословных предрассудков, но на него калмыцкая масса во многом перенесла формы прерогатив нойоно-зайсангского сословия». Социально-экономические изменения (постепенный переход к оседлости, расслоение общества и т.д.) способствовали тому, что калмыки вынужденно включались в экономическую деятельность, которая влияла на изменение традиционного сознания. Так, вначале XX в. в Калмыцкой степи сложились три хозяйственно-экономических района: скотоводческий, земледельческо-скотоводческий и рыболовный. Принцип экономического выживания диктовал необходимость других форм хозяйствования, в частности земледелия. Свидетельством процесса появления новых форм экономического выживания является состояние земледелия в Калмыцкой степи Астраханской губернии. Большая часть калмыков-хозяйственников предпочитала передачу в аренду крестьянам-переселенцам земель на условиях «с доли урожая». Примером включения калмыков в рыночные отношения, где спрос рождает предложение, являются попытки наладить выращивания табака в северной части Калмыцкой степи и посредничество в торговле скотом.
Административная реформа повлекла перемещение потока русских переселенцев в калмыцкую степь, что сразу же обострило вопрос о земле. Именно здесь особо проявился рост национального самосознания калмыцкого общества. «При всем земельном просторе и значительном обилии скота и лошадей кочевник почувствовал свою зависимость от нового пришельца в отношение муки и хлеба». Взаимоотношения калмыков и русских переселенцев демонстрируют подчас далекую от идиллии картину. « Русский пахарь держал камень за пазухой и не верил калмыку, но калмык всегда искренне отзывался на ласку русского, хотя не прощал напрасной обиды, и в этом сказалась национальная особенность его». Порой «недоразумения» кочевников с русским населением на «аграрной почве» перерастали в открытую конфронтацию, о чем свидетельствуют документы по широко известному «шамбайскому делу». Администрация губернии вынуждена была подавить волнение калмыков с помощью стражников. Локальные споры о земле были повсеместными. К примеру, из 34 следственных дел, рассматривавшихся в Малодербетовском улусе, только за один январь 1906 года 11 являлись делами о захвате земли.
Политика царской администрации привела к обострению социально-политической обстановки, к политической нестабильности, к вовлечению степняков в общий поток кризиса в России. Свидетельством нарастающей « политизированности» калмыцкого общества являются такие факты, как создание в 1906 г. образовательного общества у большедербетовских калмыков, в 1907 г. союза учителей «Знамя калмыцкого народа» среди донских калмыков, инициатива представителей малодербетовской интеллигенции по изданию национальной газеты и т.д. В судах рассматриваются дела, в которых степняков обвиняют в «заочном оскорблении императора», выражавшемся в «оскорбительных выражениях» и « надругательстве» над его портретом в волостном управлении. Появление законов «Об освобождении калмыков-простолюдинов от власти нойонов и зайсангов», «Об укреплении начал веротерпимости» является подтверждением вынужденного признания администрацией происшедших в калмыцком обществе социально-экономических перемен. Статистические данные говорят о наличии в калмыцком обществе прослойки семей, «не имеющих скота», т.е. не занятых традиционной формой хозяйствования, а значит, в какой-то мере свободных от родовых обязательств.
С изменениями в хозяйственной культуре связано появление значительной прослойки людей, на этническое сознание которых произошло наложение ценностей и ориентиров, пришедших извне, что не могло не сказаться на их общем психофизическом состоянии. Н.Очиров пишет об изменениях относительно количественного состава калмыцкой семьи и связывает их с «наступлением резкого перелома в жизни и хозяйстве» калмыцких улусов, особенно в смежных с пограничным русским населением улусах. По замечанию других, «между калмыками по отношению к друг другу встречаются преступления убийства, чего до последнего времени не было. Трудно объяснить причины такого шага вперед к преступности, но, несомненно, отрицать тут влияние общих причин нельзя». И.И. Мечников в конце XIX столетия отмечал, что «уклонение, от свойственного монголам кочевого образа жизни влияет вредно на общее состояние населения, почти все равно, будет ли это уклонение сопровождаться непосредственным улучшением благосостояния (у оседлых) или же оно пойдет прямо обратным путем (у кочевых рыболовов)».
В результате административной реформы к январю 1910 года в 8 улусах Калмыцкой степи насчитывалось 34 аймака со 180 хотонами. При этом интересен тот факт, что на почти 140-тысячное население приходилось 13 тысяч должностных лиц (аймачных старшин, хотонных старост, заседателей суда-зарго и т.д.) из «почетных и влиятельных в степи людей». Следует отметить и еще одну важную деталь: из 34 аймачных старост только четверо были неграмотными, остальные 30 владели калмыцкой и русской грамотой.
Необходимость включения в социально-экономические преобразования российской действительности дала толчок развитию образования в калмыцком обществе. Кроме улусных школ, открываются и «родовые» школы. В этот период доступ к образованию был открыт настолько, насколько общество было готово включиться в него. Как отмечал один из лидеров калмыцкой эмиграции, «появились русские министерские школы, калмыцкая интеллигенция с некоторым русским образованием. Но эти школы явились главным образом, проводниками русификации и тем же в значительной степени явилась вышедшая из этих школ калмыцкая интеллигенция». Ир. Житецкий по этому поводу отмечает, что калмыки, получившие образование или занимавшие какое-либо служебное положение, «являются в сословных традициях отрицательным началом». Что касается «русификации», то она была неизбежным сопутствующим обстоятельством вершимых преобразований в общероссийском масштабе.
По мнению П.Я. Чаадаева, «история всякого народа представляет собой не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей. Каждый факт должен выражаться идеей; через событие должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться». А потому в этническом сознании калмыков неизменным оставался вектор направленности в свое историческое прошлое. Калмыцкий этнос этого периода представляет своеобразную культурно-историческую общность, живущую на своей издавна земле, говорящую на собственном языке и помнящую прежнюю суверенную государственность. Полевой материал, собранный Н. Очировым в 1910-1911 гг. свидетельствует о том, что, несмотря на те изменения, которые наблюдаются в калмыцком обществе, историческая память этноса хранит воспоминания не только об отдельных эпизодах и событиях прошлого, но и еще о духе, отношении и настроениях, сопровождавших эти события. Память о прошлом - одно из важнейших составляющих этнического сознания калмыцкого этноса. Эта память о былом величии в центральноазиатском регионе, о сильном Джунгарском ханстве, о «золотом веке» западных монголов (ойратов) имеет явную эсхатологическую, почти религиозную окраску. Цель, которая преследовалась, и средства для достижения этой цели представлялись людям того времени в простом и недвусмысленном виде. Почти всегда целью было возрождение, возврат к былому совершенству. Идеал этот был ретроспективным, как и метод действия, который заключался в усвоении и приложении прежней мудрости и прежней добродетели. Мечты, связанные с этой целью не включали установки на осуществление идеи о своем государстве «сейчас» и «здесь», но давали надежду на «когда-нибудь». Н. Рерих, совершая путешествие в начале 1900-х гг. по Китаю, Монголии и Тибету, засвидетельствовал факт того, что «до сих пор калмыки считают себя независимыми». По мнению известного ученого, «конечно, эта независимость калмыков является только кажущейся для них самих». С момента упразднения Калмыцкого ханства (1771 г.) и последующего разделения некогда единого народа по принципу территориальной принадлежности главной «мыслью или принципом» для народа был вопрос о его объединении. Можно сказать, что вопрос о политической автономии был для них делом почти священным. Внутренняя сплоченность этноса, несмотря на разделенность по принципу территориальной принадлежности, заключается не в этнической, территориальной, языковой или социальной однородности, а в общности религиозного и политического идеала или, точнее, в психологическом факторе единомыслия. Не общий язык, территория или экономические интересы составляют в данном случае основу калмыцкой этничности, а осознание наличия у этноса определенного мировоззрения и одной исторической традиции.
Все долгие годы разрозненного существования народа единственным связующим звеном выступал буддизм. Об огромной роли, которую продолжало играть буддийское духовенство в калмыцком обществе, было осведомлено и царское правительство. Свидетельством признания этой роли и стремления контролировать его деятельность является указ от 17 апреля 1905 года «Об укреплении начал веротерпимости». Упрочение позиций буддийского духовенства позволили ему активизировать свое участие в общественно-политической жизни калмыцкого общества. Однако, рассматривая влияние буддийского духовенства на обновленческое движение, следует помнить, что, при всей своей авторитетности, буддийские учителя, облаченные высокими духовными званиями, всегда находились в зависимости у немногочисленной калмыцкой знати.
У астраханских калмыков в период с конца XVIII в. до начала XX в. подспудно определились два основных центра, так или иначе влиявших на весь процесс социально-экономических и культурных перемен в обществе. Это, прежде всего, Малодербетовский и Хошеутовский улусы, которые возглавлялись представителями древних правящих родов и где необычайно высок был авторитет монашеских общин улусных хурулов. В среде донских калмыков в связи с отсутствием представителей нойонства первенствующую роль играл лама донских калмыков, свидетельством чего служит закон «О временном положении бакши ламы донских калмыков».
Во главе национального движения, всплеск которого достиг своего апогея в конце XIX - начале XX вв., стояли представители двух нойонских семей - Тундутовых и Тюменей. Во время войны 1812 г. калмыцкий народ выставил три полка: Ставропольский калмыцкий полк, 1-й и 2-й Астраханские полки. Последние два возглавляли малодербетовский владелец капитан Джамбо-тайша Тундутов и хошеутовский нойон майор Сербеджаб Тюмень.
По традиции наиболее почетной считалась военная служба, поэтому вполне естественно, что служба в русской армии была одной из привилегий высшего сословия калмыцкого общества. Представители хошеутовских нойонов, начиная с Тюмень-Джиргалана, первым среди калмыцкой знати получившего звание секунд-майора в 1786 г., усердно служили в русской армии. Командир 2-го Астраханского полка майор С. Тюмень «за переправу через Рейн и взятие штурмом батареи и за отличие... при деревнях Суасан и Жуанвиль, в другой раз награжден подполковником». Калмыцкий летописец, поручик русской армии хошеутовский нойон Б.-У. Тюмень погиб в русско-польскую компанию.
Малодербетовский владелец Джамбо Тундутов командовал 1-м Астраханским полком в звании капитана. Его сын, Деджит-тайша Тундутов имел чин майора. Корнетом был Цанджин-тайша Тундутов, сын которого Церен-Давид Цанджинович Тундутов - был депутатом I Государственной Думы. Благодаря его воле и поддержке в этот период решались многие вопросы относительно подготовки национальных кадров. Ц.-Д. Ц. Тундутов был издателем книги М. Новолетова «Калмыки. Исторический очерк». Это был опытный, умный и хитрый политик, который умело используя ситуацию, решал многие вопросы в пользу своего народа. Ему принадлежит идея перехода калмыков в казачество в связи с обострением вопроса о земле. Смысл и содержание этой политической акции, по мнению исследователей, были «неоднозначны и противоречивы». С переходом в казачество связывались надежды на прекращение расхищения земель, свободу вероисповедания и определение автономного статуса народа. Он инициировал идею о необходимости использования возможностей калмыков в геополитических интересах России на Востоке, которую впоследствии озвучил А.Амур-Санан в своей статье «Ключи Востока». К началу 1900-х гг., вследствие социально-экономических преобразований в калмыцком обществе подспудно назревает необходимость разрешения вопроса о статусе народа. Окрепшая прослойка национальной интеллигенции инициирует вопросы развития образования, издания национальной газеты, помогает русским исследователям в сборе фольклорных и этнографических материалов. В этот период записывается цикл песен эпоса «Джангар», издаются учебники для национальных школ. К 1913 г. в Калмыцкой степи насчитывалась 31 школа, в которой обучалось 679 человек.
Активно включается в процесс национально-культурного возрождения и буддийское духовенство, которое начинает бурную деятельность по переводу и изданию буддийской литературы. Первенствующая роль принадлежит буддийской общине донских калмыков, которой руководил лама М. Борманжинов. В его бытность там организовался своеобразный литературный кружок из его учеников и последователей. Архимандрит Гурий с тревогой сообщает об активизации издательской деятельности калмыцкого духовенства, указывая, что только за 1911 год было издано двенадцать наименований буддийских произведений на калмыцком языке. Признавая безуспешные попытки распространить христианство среди калмыков, он указывает на необходимость других подходов в решении этой проблемы. «Монгольская нация вообще, так и калмыки, как представители этой нации в частности, весьма склонны к усвоению чужой культуры, если процесс привития данной культуры совершается на национальных, любезных духу народа началах. Анализируя процесс национального движения конца XIX - начала XX вв. можно с уверенностью сказать, что вектор национального самосознания остался неизменным и был уверенно обращен на сохранение, возрождение и развитие своих культурных традиций. Для восстановления былых связей с монголо-буддийским миром калмыцкое духовенство и знать объединяют свои усилия. Все известные путешествия калмыцких паломников в Тибет не только находили поддержку у правящей знати, но и материально обеспечивались ими. Д.-Ц. Ц. Тундутов, кроме того, что финансировал паломничество в 1891-1894 гг. в Тибет малодербетовского Бааза-бакши, инициировал публикацию дневника его «хождения». Как отмечает сам Бааза-бакши, перед своим отправлением в Тибет, сведения об этом он довел до «исполненного благоговения и добродетелей нойона Цэрэн-Давида». Он же в конце своего сочинения отмечает, что «меня просил писать нойон Цэрэн-Давид». Буддизм как национальная религия и буддийские священнослужители как хранители сакрального знания духовно связывали территориально разобщенный народ. Основу калмыцкой этничности, или психологического фактора единомыслия в период преодоления бифуркационного состояния, когда народу приходилось перестраиваться, адаптироваться к новым политическим и социально-экономическим условиям, составило присущее ему общеэтническое мировоззрение и историческая традиция.
Внутренняя сплоченность этноса заключалась в общности религиозного и политического идеала. Функционирование традиционного национального права через систему национального судопроизводства, давала возможность сдерживания резких изменений в поведении этноса. Многие статьи закона напоминали о собственной государственности, о существовавших нормах права регулирующих различные отношения. Нравственно-религиозные истоки национального права оказались столь глубокими и устойчивыми, что даже потеря государственности не смогла коренным образом изменить природу национального характера. Наличие таких феноменов этнической идентичности позволили калмыкам сохранять себя как этническую целостность в новых социально-политических условиях. Мечта, связанная с памятью о прошлом, включала установку на осуществление в исторической перспективе идеи о своей политической автономии.
Объективный ход истории требовал новых ориентиров для общества. Передовые представители нации, понимая необходимость перемен, стремились осуществлять их в двух органичных для сознания народа направлениях. Первое было направлено на возрождение традиционных связей с монголо-буддийским миром, второе - на расширение экономических и культурных связей с российским обществом. Калмыцкий этнос перестраивался, адаптировался к новым политическим и социально-экономическим условиям, тем самым постепенно преодолевая бифуркационное состояния.
АВТОР: Бичеев Б.А.