Метафизические опыты поиска сущности человека: философия духа и апофеоз беспочвенности

В философии Бердяева сознание и самосознание не есть лишь психологические феномены, они связаны с божественным духом. Это определяет особое положение человека в мире. Человек есть проявление духа, поэтому в своем самосознании человек ощущает себя центром Вселенной.

В вопросе об основании мира, сотворенного Богом, Бердяев отходит от ортодоксального богословия. Он отрицает выведение бытия из сущего, как его порождение. В этом случае, считает Бердяев, сотворение мира было бы лишено творческого начала. Поэтому он развивает идею о «безосновности» мира и ничем не ограниченной свободы человека. Сотворению мира предшествует предвечное ничто, бездна, из которой в вечности рождается Святая Троица - Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Из бездны же Бог творит и мир. Но и по сотворении мира бездна сосуществует с Богом, то есть творение остается незавершенным, в чем собственно и кроется тайна человеческой свободы. Эта тайна, по мнению Бердяева, одновременно ужасает и прельщает человека заглянуть в нее и реализовать таящиеся в ней возможности свободы. Поскольку добро изначально присуще духовности человека, то зло Бердяев выводит из свободы, ибо не ограниченная свобода человека предполагает и свободу зла.

Человек и человечество у него существуют предвечно в замысле Божьем, а божественность изначально присуща человеку. Отсюда у Бердяева возникает идея Богочеловечества как единства божественного и человеческого начала в земной и небесной истории. Надо отметить, что идея Богочеловечества характерна для многих русских религиозных философов. Вслед за Владимиром Соловьевым Бердяев исходит из того, что Бог и человек возникли одновременно: «Бог возжелал своего другого и ответной любви его». Таким образом, согласно Бердяеву, человек не только результат божественного творения, но и дитя предвечной свободы, без которой он не был бы богоподобным. Поэтому человек на собственном опыте должен вкусить все прелести и тяготы свободы, ощутить ответственность за нее перед собственной совестью и перед Богом.

Первым испытанием свободы Бердяев называет «объективацию» духа в результате разграничения добра и зла и выпадение человека из царства духа в «объективированной», «падший» мир. «Объективация» - это одна из центральных категорий философии Бердяева. Объективация означает выброшенность человека вовне, его подчинение власти необходимости. Бердяев выделяет основные признаки объективированного мира, которые определяют условия существования человека:

- отчуждение объекта от субъекта;

- поглощенность индивидуального, личного безличным и общим;

- господство необходимости, подавление свободы;

- социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность.

В результате объективации происходит раздвоение мира на эмпирический, в котором оказался человек, и духовный мир. Закрепленная сознанием привычка жить в падшем мире, привела его к тому, что он признал его первичным, действительным миром. Но в глубине своей души человек по-прежнему остался в общении с духовным миром и со всем космосом. Эта раздвоенность порождает трагизм человеческого существования, который проявляется в чувствах одиночества, страха и тоски по мирам иным. В порядке компенсации за утраченную возможность непосредственного общения с Богом у человека вырабатывается способность творчества в условиях объективированного, падшего мира. Творчество, по Бердяеву, есть прорыв духа из небытия и свободы в бытие и мир истории. В соответствии со своей персоналистической установкой Бердяев связывает духовность с личностью.

Согласно Бердяеву, личность осознает свое бытие как высший смысл мира, и мир отзывается на это. Личность, по Бердяеву, существует на пересечении двух миров - духовного и социального. Взаимоотношения личности и общества не просты. Личность находится в постоянной борьбе с обществом за сохранение своей свободы. В объективированном, падшем мире общество проявляет себя как враждебная личности сила, поскольку постоянно оказывает на нее давление. Поскольку личность черпает свои ценностные ориентации из собственного духовного опыта, она сопротивляется любым формам давления со стороны общества. Бердяев прекрасно осознает, что человек, «выброшенный» в падший мир, во многом зависит от этого мира, и саму свободу он может обрести, лишь вступая во взаимодействие с этим миром. Но важен характер и результат данного взаимодействия. Станет ли человек жертвой объективации, рабом или сохранит свою свободу и человеческое достоинство порой ценой собственной жизни.

Естественно, большинство людей выбирают серединный путь, путь «маленького» человека. Бердяев доказывает, что максимум свободы существует только в духовном опыте, и только в нем человек является творцом, то есть личностью. Общество «среднего человека» является границей человеческой свободы. Полное преодоление границ зависимости личности от общества Бердяев видит только в Царстве Божьем. Традиционная христианская антропология, опираясь на догматы, утверждает, что человек сотворен, греховен и свободен в выборе добра и зла. Антропология Бердяева также исходит из этих основных положений, но отличается отчетливо выраженным персоналистическим характером. Одним из существенных отличий его антропологии является убежденность в божественности человека, в его силе и величии, несмотря на присутствующее в его философии ощущение трагичности человеческого существования.

Одним из важных моментов в философии Бердяева является антропологизм в гносеологии и антропоцентризм в онтологии. Бердяев не раз повторяет, что познающим является, прежде всего человек в его целостности, и невозможно оторвать процесс познания от человека и переложить его на отвлеченный разум или отвлеченный дух. Это обусловлено тем, что человек и его бытие онтологически предшествует всякому познанию. Попытка познать действительность и человека вне существования последнего есть отчуждение человеком своего существа, и даже само это отчуждение имеет антропологическую природу, ибо отчуждает все-таки человек, а потому любая философия, которая радикально отмежевывается от главенствующей роли человека в познании, несет на себе отпечаток антропологизма. Замечательно, что одна из серьезных ранних философских работ Бердяева «Смысл творчества» имеет подзаголовок «Опыт оправдания человека». В ней вскрывается суть человеческого существования как центра всего бытия, наделенного не только космической, и метафизической значимостью: «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверх природный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров». Дух также антропоцентричен и не имеет бытия вне человека, и отчуждение духа происходит в человеке и через человеческую свободу. Человек является «точкой пересечения двух миров» - мира духовной свободы и мира отчужденного, ограниченного детерминизмом природы. В этой точке дух достигает наиболее ильного экзистенциального напряжения и наиболее парадоксального состояния. Это напряжение и состояние несет в себе человек, чтобы быть и оставаться таковым, и составляет суть человеческого. Но человек - это не только сила духа, но и его падшесть, и падшесть мира есть падшесть человека прежде всего, ибо мир пал и впал в отчужденное состояние через человека и благодаря человеку. Поэтому отчуждение - это судьба человека, в нем его сила, в нем и его слабость. Сила - в противостоянии падшему миру, слабость - в невозможности преодолеть падшее состояние мира, так как, будучи частью этого мира, ограниченной пространством и временем, человек умирает, то есть мир побеждает его. Смерть знаменует собой окончательное отчуждение духа и победу природы над человеком, превращающую его в вещь среди вещей.

Конечно, Бердяев имеет в виду не «человека вообще», а также не человека как часть природы, космоса, общества, а конкретное бытие единичного человека, ведь только в глубине единичного существования дух обнаруживает себя, но не как нечто общее, присущее всему роду человеческому, а как конкретно-универсальное, составляющее бытийственную основу каждого. Каждый человек - это микрокосм и микротеос: потенциально, в глубине каждого человека, живет весь космос, все человечество в своем свободном единстве - соборности, а также в каждом человеке скрыт Бог. Актуально же человек посредством отчуждения разобщен с космосом, с людьми, с Богом, и поэтому человек разобщен даже с самим собой. Человек стремится актуализировать потенциальную бесконечность своего бытия. Эту актуализацию Бердяев называет творчеством, имея ввиду предельно широкое понимание этого слова, включающее в себя не только художественное творчество, но и творчество социальное, экономическое, культурное, техническое, философское, религиозное и т. п., то есть все то, что относится к свободной от природной необходимости и объективации, направленной на преодоление этих последних, деятельности человека. Суть творчества - в активной, экспрессивной динамике духа. Творчество - это возникновение нового из ничего ранее не бывшего, ибо начало творчества в вечной новизне духа, корень которого в ничто. Для Бердяева же творчество есть прорыв из мира иного, нацеленный на преодоление всякой детерминации и обусловленности «миром сим». «Мир сей» является средством для творчества, цель - дух, победа над миром. Но человек терпит неудачу в творческой актуализации своей потенциальной бесконечности, ибо эта актуализация происходит в конечном, ибо прорыв бесконечного духа приспособляется человеком к этому конечному миру; духовное становится средством для приспособления человека, которое подменяет собой цель, и творчество оборачивается продуктом творчества и новым объектом, а, следовательно, новым отчуждением. Отчужденный продукт творчества, становясь из средства целью, замыкает человека в падшем мире, ограждает его от духовной бесконечности и ограничивает его духовный порыв. В этом заключаются все неудачи человека в истории. Дух не терпит превращения себя в средство; он не терпит омертвения и окостенения своей природы. Дух требует вечной новизны и преодоления старого. Дух разрушителен и революционен, но не по отношению к самому себе, а к отчужденным формам самого себя в мире. Когда Бердяев говорит об окончательной победе духа, то он имеет в виду разрушение этого мира, конец этого мира и начало «нового неба и новой земли».

Итак, трагедия духа в этом мире, по учению Бердяева, - это трагедия человека прежде всего, и суть этой трагедии в отчуждении, которое роковым образом приводят человека к неудачам в осуществлении его бесконечности в истории, в этом, кстати сказать, и гибель всякого утопического проекта. Но Бердяев ни в коей мере не призывает нас к смирению перед роковым отчуждением и падшим миром. Наоборот, он дерзновенно говорит о преодолении человеком « царства объективации» и выходе к духу.

Остановимся теперь на социальном аспекте отчуждения и его преодоления в философии Бердяева. По Бердяеву общество - это рабство человека, одна из форм отчуждения его существа; в обществе человек теряет глубинную связь со свободным духом; выбрасывая себя в безличную общественную стихию, он при этом обезличивается сам, становится ничтожным атомом среди бесконечного множества подобных атомов. Коллективизм не разрешает, а еще более усугубляет важнейшую социально-философскую проблему одиночества, так как не выводит к подлинной основе общественного бытия: «Люди разъединяются между собой пространством и временем и они соединяются в пространстве и времени не в подлинном существовании, не в подлинном общении, а в объектности социальной обыденности». Находясь в плену социальной обыденности, человек как бы заколдован ее объектностью, непроницаемостью и принудительностью и потому воспринимает социальную стихию как первореальность, ибо общество этим самым внушает страх. Все это заставляет человека выбрасывать свой экзистенциальный центр в социальную обыденность, которая подчиняет себе и своим законам, склоняет его к игре в социальную роль, что, с одной стороны, еще больше приковывает человека к социальной обыденности, а с другой - сохраняет его глубинное внутреннее существо от опасности грубого вмешательства из вне, из общества как продукта отчуждения. Социальная роль, которую играет каждый человек в среде себе подобных, есть лишь символ подлинного существа личности, но ни в коем случае не сама личность; это маска, но не лицо; посредством ее лицо скрывается, но, будучи символом, маска дает возможность и видеть лицо.

На путях коллективизма не реализуется то потенциальное содержание человека, как соборность - свободное единство человека с каждым и со всеми. Разумеется, оно и не реализуется на путях индивидуализма, где человек замыкается внутри своей субъективности и индивидуальности, не находя выхода к универсальному содержанию своего существа. Индивидуализм - это обратная сторона социального отчуждения, и в определенном смысле он коррелятивен коллективизму. Индивидуальность, замкнутая в себе, болезненна, это боль разрыва человека с тем органическим и исторически первичным единством людей в первобытном коллективе, слитым с природой и подчиненным ей. Вследствие этого болезненного разрыва образуется отчуждение, результатом которого выступают общество - с одной стороны, и индивидуальность - с другой. Но ни та, ни другая сторона этого отчуждения не разрешают связанного с ним одиночества: «общество есть для меня объект, социальность есть объективация. Общество не экзистенциально и жизнь в нем, выброшенность в него есть чуждое во мне самом, и не решает вопроса о преодолении одиночества. Но тот факт, что я выброшен в социальную обыденность, имеет огромное значение для судьбы «я», есть факт его внутреннего существования. Выброшенность «я» в социальную обыденность есть падшесть, но эта падшесть есть событие в его существовании. «Общество» есть судьба «я» в этом мире разобщенности. В известном смысле можно сказать, что общество находится в «я». Как видим, общество, а, следовательно, и отчуждение есть судьба человека и потому общество нельзя преодолеть, замкнувшись от него в своей индивидуальности, это лишь приведет к новому отчуждению. В конце концов, индивидуализм и коллективизм есть способы социального приспособления к падшей действительности и не дают выхода к духу и духовной общности людей. Но преодоление социального отчуждения не возможно, по мнению Бердяева, и через возвращение к древним социальным инстинктам в первобытной общности невыделенных из природы индивидуальностей. Бердяев говорит об общности иного качества - общности в духе, а не в природе. Здесь общество и индивидуальность, а также связанное с ними отчуждение приобретают положительный смысл, ибо способствуют не только социальному приспособлению, но и освобождению человека от связанности природой, что является залогом преодоления отчужденных форм индивидуальности и общества на путях личностного и соборного преображения человека. Главным условием такого преображения является прорыв замкнутого круга одиночества и выход к иному, который Бердяев выражает в терминологии еврейского мыслителя М. Бубера.

Выход к иному и подлинное общение предстает в форме встречи «я» и «ты»; «я» встречается с «ты» как с другим «я», при этом как «я», так и «ты» в своем самотрансцедировании (что является важнейшим условием такой встречи) имеют активный характер и потому взаимопроникают друг в друга, но не теряют себя в другом (это было бы равнозначно превращению себя в объект, в то время, как «я» и «ты» по определению субъекты), а, наоборот, находят себя как таковых в своей подлинной, сущности. Встреча с объектом есть отношение «я» и «оно» - так выражается отчуждение; при этом «я» активно в процессе объективации, но «оно» как объект пассивно, поэтому «я» здесь не выходит из замкнутого круга одиночества и имеет другого как продолжение самого себя. Важно отметить, что «я» ищет в «ты» не самого себя, а только иное «я» и жаждет обрести свою суть в этом ином, для чего раскрывает себя для другого не как «оно», а как «ты». Именно на этом пути человек реализует себя как личность и становится в отношение соборного единства «мы». Духовное общение и духовная общность между людьми могут быть осуществлены лишь в свободе и свободным трансцендированием себя для другого. Поэтому отношения рабства и господства недопустимы и невозможны в мире духа, ибо раб и господин имеют место лишь в мире отчуждения, из чего следует, что межличностные отношения существуют только на основе равенства, но не такого равенства, при котором равны люди в своем ничтожестве, а такого, при котором все равны в своем величии. Это не значит, что все должны быть качественно одинаковыми, ведь дух - это не бесцветная однообразность, а качественная бесконечность разнообразия; это значит, что все равны в свободе и духе. «Согласно этому Бердяев выступает против классового различия людей в общества, и в этом он поддерживает Маркса и согласен с марксовым пониманием экономического отчуждения, предельными полюсами которого выступает пролетариат и буржуазия. Так же, как Маркс, Бердяев считает, что отчуждение пролетариата и буржуазии должно быть снято через преодоление классового различия и восстановления целостного образа человека, ибо не только пролетариат является обезличенным рабом, но и буржуазия, которая тоже есть результат выброшенности в обезличенную социальность, и ей не явлена свобода духа: «Самый факт существования пролетария, как и факт существования буржуа, противоречит достоинству человека, ценности человеческой личности. Существование пролетариата есть несправедливость и зло. Пролетариат есть отчуждение человеческой природы, ограбление ее. Заслуга Маркса, что он раскрыл и остро поставил проблему».

Предельной объективацией в обществе Бердяев считает государство. В эсхатологической перспективе, по мысли Бердяева, государству приходит конец: государство рухнет вместе с отчужденным миром, ибо, в духовной общности, основанной на свободе, лишенной какой-либо объективации, а значит, и власти, и принуждения, необходимость в государстве отпадает. Но последнее осуществление общности людей предполагает не только человека, но и Бога, не только общение между людьми, но и общение Бога и человека.

Здесь мы подходим к рассмотрению религиозно-мифологического аспекта в философии Бердяева. Философия Бердяева справедливо считается прежде всего этически направленной. Вопросы о сущности зла и страдания, о ценности и смысле человеческой жизни в явной или скрытой форме присутствуют практически во всех его философских работах. Эти вопросы пронизывают все аспекты его учения, будь то социальная философия, историософия, онтология, даже гносеология. И в этом Бердяев выступает как преемник творческого наследия Ф. Достоевского и Ф. Ницше, которые оказали на него, по признанию самого философа, немалое влияние. «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», - такое название носит одно из самых лучших произведений Бердяева, посвященных проблемам этического. Этика Бердяева действительно парадоксальна и даже очень сложна, несмотря на, быть может, внешнюю простоту, и поэтому она требует особого рассмотрения, тем более, что эта парадоксальность выражает собой интересующую нас проблему отчуждения. Хотя в самой работе об отчуждении и объективации говориться совсем немного, по сравнению с другими работами Бердяева, все же связь проблемы отчуждения с вопросами этики здесь явно прослеживается.

В основном, это заметно в оригинальной концепции генеалогии этического. «Этическое есть результат грехопадения и через это последние люди стали моралистами» - утверждает Бердяев. В догреховном состоянии человек не знал ни добра, ни зла: «Добро» и «зло» коррелятивны и в известном смысле можно сказать, что «добро» возникло лишь тогда, когда возникло «зло» и падает с падением «зла». Это и есть основной парадокс этики. Рай и есть то состояние бытия, в котором нет различения и оценки» Неверно было бы понять это так, как будто человек знал только одно добро, пока не совершил зла, породив тем самым в своем знании разделение на добро и зло. Совсем нет, по Бердяеву, добро есть такой же результат грехопадения, как и зло: до греха человек не знал ни добро, ни зло, а только сверх-добро; добро же, как и зло, после грехопадения выступает как отчужденная форма сверх-добра, которое является основой нравственного различения, но никак само не зависит от нравственности. Согласно христианской мифологии Бердяева, сверх-добро - это Бог; Он находится по ту сторону добра и зла, по ту сторону нравственного. Но это не значит, что Бог и человек до греха без нравственны, и потому надо строить этику на безнравственных началах. Рассуждая так, мы находимся во власти отчужденных форм добра и зла; будь Бог - добро или зло, будь Он нравственным или безнравственным, этим мы приспособляем Бога к нашей отчужденной действительности. Бог скрыт для нашего нравственного сознания, как и для сознания гносеологического. Мы не можем выйти из области нравственного и просто войти в область, трансцендентную нравственности, то есть выйти по ту сторону добра и зла, как того хотел Ницше. Критика Бердяевым Ницше заключается в том, что последний на место традиционного содержания морали вставляет новое, разделяя людей на господ и рабов вместо добрых и злых, при этом сами формы добра и зла, очищенные от любого содержания, сохраняются, только теперь добрые выступают как господа, а злые - как рабы. Ницше, согласно Бердяеву, творит новую мораль (точнее, восстанавливает древнюю - мораль господства и подчинения), но не выводит по ту сторону морали. Моральное различение является неотъемлемой функцией отчужденного состояния сознания, оно свидетельствует о падшести и греховности человеческой природы. Мораль, и в этом один из многочисленных парадоксов Бердяева, - это то, что унижает, а не возвышает человека. Сверх-добро в своей сути опознается не как добро, а, прежде всего, как подлинное бытие, как онтологическая истина. Оно дано человеку как его непосредственное бытие, но апофатически скрыто для его знания. Но в результате акта грехопадения человек отпадает от бытия и впадает в зависимость от морали, но возможным это становится только благодаря свободе человека. Именно на проблеме свободы, тесно связанной с отчуждением в учении Бердяева, мы остановимся поподробнее. Сущность свободы в ее недетерминированности и безосновности: «свобода не сотворена Богом-творцом, она вкоренена в Ничто, в Ungrund'e, первична и безначальна. Свобода не детерминирована Богом-творцом, она в том Ничто, из которого Бог сотворил мир»

Этим положением Бердяев утверждается независимость человека в его до греховном состоянии от Бога, ибо Бог не властен над нетварной свободой и, следовательно, не несет никакой ответственности за грехопадение человека. Иначе Бог оказывается виновником греховности человека и его падшести, как то мы прослеживаем в традиционном катафатическом богословии, где свобода человека сотворена Богом, и Бог, сотворив человека свободным, предопределил его грехопадение и всю мировую историю с неисчислимыми злом и страданием. Подчеркивая момент несотворенности свободы Бердяев утверждает большую значимость человеческого наряду с божественным: человек предстает уже не только как тварь, но и свободный творец, независимо от Бога определяющий свой экзистенциальный и исторический путь. Все это непосредственным образом связано с теодицеей, то есть оправданием Бога перед лицом зла мира, с вопросом о смысле зла: первозданная свобода есть возможность не только добра, но и зла; грехопадение есть ввержение человека в зло, отход от Бога и открытие темной меонической свободы (так называет Бердяев свободу ничто), которая порабощает человека своей хаотичностью и непросветленностью, но которая в то же время является основным условием обретения подлинной, не порабощающей, а освобождающей, просветленной свободы, о которой речь еще впереди. Здесь важно то, что не только Бог является субъектом исторической драмы, но сам человек с его меонической свободой, которая придает этой драме характер трагедии и носит трагический элемент в бытие. Учения же, в которых отсутствует такая свобода, где действует только Бог, отвергая свободу человека, и Бог играет с самим собой (очень ярко это выражается у Спинозы и у Гегеля), - в этих учениях история носит, по словам Бердяева, характер комедии.

Итак, грехопадение, а, следовательно, и отчуждение является актом свободы человека; другими словами, человек свободно становится рабом, и только свободно человек может стать подлинно свободным. Путь к свободе представляет собой приятие этического и его активное преодоление в сверх-добре и просветленной свободе; это путь, который приемлет Бердяев и по поводу которого он строит свою этику.

Бердяев разделяет этические миросозерцания на три типа: этика закона, этика искупления и этика творчества. Остановимся на каждом из них.

Этика закона есть непосредственный результат грехопадения, связанный с отчуждением «добра» от сущего сверх-добра и разделением последнего на «добро» и «зло», которые воспринимаются как независимые реальности в себе. Это этика жесткого различения «добра» от «зла»; «зло» при этом ограничивается в своем проявлении и оттесняется «добром» в отдельную область. Такова, как известно, сущность закона, и эта сущность пронизывает собой всю историю человечества - с древнейших времен до наших дней. Этика закона, по Бердяеву, имеет двойственный и противоречивый характер: «Закон имеет дурное происхождение от греха, он изобличает грех, различает и судит, но бессилен победить грех и зло, он даже в обличении греха становится злым. И вместе с тем закон имеет положительную миссию в мир. Поэтому этика закона не может быть просто отвергнута» Закон лишь ступень в реализации личностного начала в человеке и не может быть достаточным условием для этой реализации, ибо закон держится на принуждении и при абсолютизации своей функции может раздавить собою личность; закон необходим, но недостаточен; для реализации личности нужна еще и свобода. Ярким примером этики закона в философии может послужить кантовский категорический императив, одна из модификаций которого гласит, что человек не должен рассматриваться как средство для каких-либо целей, но только как цель, но в то же время живой человек у Канта, как показывает Бердяев, подчинен как средство общеобязательности практического разума, то есть категорическому императиву, поэтому кантовская этика имеет явно законнический характер. Бердяев категорически выступает против перенесения этики закона в сферу «мира иного», каковое особенно свойственно церковным доктринам и которое приводит к разделению на ад и рай и вытеснению зла и злых в особую область трансцендентной реальности. Такое перенесение он называет дурным антропо- и социоморфизмом.

Следующий тип этики - этика искупления - вплотную соотнесена с этикой христианства и его откровением. «Человек есть существо свободное, в нем есть элемент первородной, несотворенной, домирной свободы. Но он бессилен справиться со своей иррациональной свободой, с ее бездонной тьмой. В этом его вековечная трагедия. И нужно, чтобы сам Бог снизошел в глубь той свободы, в ее бездонную тьму и принял на себя последствия порожденного ею зла и страдания». Так Бердяев понимает центральное событие христианской истории: рождение, жизненный путь и смерть богочеловека Иисуса Христа. И соответственно этому пониманию он раскрывает сущность христианской этики как этики искупления. Основная черта последней заключается не в насильственном отвержении и ограничении зла, как мы видели это в этике закона, а в свободном приятии зла и связанных с ним страданий, а также просветлении его в сверх-добре, то есть в Боге. Этика искупления не нормативна по своему характеру, а жизненна и онтологична: в ней происходит реальное преодоление этического отчуждения как раскола добра и сущего сверх-добра. Добро теперь предстает не как отвлеченная идея для регулирования и сохранения социальных отношений, а как подлинная реальность, как конкретное бытие, которое не подчиняет и не принуждает, а свободно обнаруживает себя и свободно принимается. Свобода здесь заключается в том, что сущее добро всегда может быть отвергнуто личностью. Вместо разделения на «добрых» и «злых», на «чистых» и «нечистых» христианская этика признает ценность каждой личности и требует осуществления добра через любовь к ближнему, через свободное преображение любовью, а не механическое ограничение зла. Любовь же выявляет онтологическую целостность человека, образ Бога в человеке как подлинное его бытие. «Добрые дела», которые совершаются не из любви к людям и не из заботы о них, а для спасения собственной души, совсем не добрые. Где нет любви, там нет и добра. Любовь не требует и не ждет награды, она и сама уже есть награда, есть просветление и преображение бытия» Отсюда мы видим, что христианская этика искупления есть этика, преодолевающая падший мир, и даже противостоящая ему, ибо в падшем мире господствует закон «человека для субботы», а не наоборот, и сила возвышается над правдой, первые отделяются от последних, и мытари и блудницы идут позади фарисеев, а любовь к врагам считается трусостью. Христианство, считал Бердяев, произвело самую радикальную переоценку ценностей, какую только знает мир.

Высшей формой этики искупления, в которой эта последняя приобретает иное качество, и выступает этика творчества. Этика искупления и этика творчества в отличие от этики закона имеют общую направленность на преодоление отчуждения как греховного состояния мира, но при этом этика искупления предстает как начальный этап на этом пути и потому еще претерпевает на себе последствия греховного состояния в форме страдания и зла, в то время как этика творчества есть этика уже преодолевающая тяжесть, греховность и связанные с ними страдания: «Только этика творчества впервые преодолевает отрицательную направленность духа, борьбу со злом и грехом прежде всего, и утверждает положительную направленность духа, творчество ценного содержания жизни». Нравственный акт в творческом аспекте есть прежде всего акт, вытекающий из свободы человека, но, в отличие от этики Канта, определяется как таковой не выполнением требования обязательной нормы, а индивидуальной совестью каждого: «Каждый индивидуальный человек должен нравственно поступать, как он сам, а не как другой человек, его нравственный акт должен вытекать из глубины его нравственной совести» Заметим, данное положение имеет форму императива, но в то же время содержательно оно направлено против общеобязательности любых императивов, что еще раз подчеркивает парадоксальность этики Бердяева.

Свобода и творчество для Бердяева есть не право человека, а его обязанность, и одним из важнейших условий свободы в нравственном смысле выступает чистая совесть, под которой понимается совсем не совесть, незапятнанная моральными проступками и преступлениями, а совесть, не замутненная социальной обыденностью и социально-моральными нормами; эта совесть, освободившаяся от влияний отчужденного мира, это образ Бога внутри человека: «Совесть есть духовное, сверх природное начало в человеке, и она совсем не социального происхождения. Социального происхождения скорее засорение и искажение совести». Поэтому творчески нравственный акт есть акт, освобожденный от страха, присущего человеку от природы, это акт, идущий из духовного мира и направленный на преображение мира падшего светлой энергией истины, это акт подлинно реальный, а не условно-знаковый, в нем является богатство и смысл жизни, а не бессмысленность и ущербность, каковые раскрываются в нормативной этике.

Творчество есть процесс богочеловеческий, это ответ человеческой свободы на Божий зов, это выход к светлой свободе и просветление темной стихии и темной свободы Ничто. Подлинная сущность творчества вскрывается в любви, ибо всякая любовь есть творчество, связанное с самоотдачей, а всякое творчество есть любовь, преображающая мир. Высшим выражением этики творчества является красота, она же есть конечная цель жизни. Добро же есть только путь, но не цель; осуществляясь добро упраздняет себя и выводит по ту сторону добра и зла в мир красоты. Но совсем не легко дается человеку прорыв в мир духа и красоты, ибо тяжесть отчуждения довлеет над человеком в падшем мире. Ему дана свобода подняться к высшей свободе и та же свобода является и источником его рабства: «Человеку предоставлена огромная свобода в разрешении нравственных конфликтов, которые и порождают трагизм жизни. Человеку предоставлена свобода не только поступать хуже или лучше, но и самому решать, что хуже, что лучше».

Трагизм человеческой свободы определяется тем, что человек может отказаться от высшего в самом себе и отдаться во власть социальной обыденности, где господствуют страх, скука, пошлость, где дурные страсти - злоба, зависть, рессинтемент и порожденные ими фантазмы угашают и скрывают духовную реальность, где забота о самосохранении порождает обывательскую мораль, подчиняющую себе поведение людей и категорически не приемлющую ничего оригинального и подлинного. Но в этом не только трагизм, но и достоинство человеческой свободы, ибо свобода без возможности осуществления зла была бы детерминирована добром и являлась бы уже таковой, обретя форму механического добра. Такой хотели бы видеть свободу представители этики закона, которые бессознательно, а порой и сознательно, закрывают глаза на творящееся в мире зло. У зла есть положительная миссия считает Бердяев, ибо возможность зла есть возможность человеческой свободы. Человек свободен, опуститься до уровня зверя и потерять человеческий образ, и он же свободен подняться к высотам духа, вскрыть и реализовать в себе образ Бога. Без этих двух возможностей не может быть подлинной свободы человека.

Хотелось бы обратить внимание на персоналистический аспект философии Бердяева, занимающий в ней особое место. Личность имеет, прежде всего, онтологическое значение, ибо личность - это духовное начало, а дух по своей природе персоналистичен, он является главным условием целостности личности и предстает в ней как изначальная идея и образ Бога в человеке. Личность не исчерпывается ни природой, ни социумом, ни даже полом, но наоборот, личность возвышается над всем этим. Поэтому личность есть высшая ценность на земле, но ценность эта определяется тем, что личность является носителем сверхличных ценностей и только реализуя эти последние человек становится личностью. Надо иметь в виду, что личность ни в коей мере не предстает как средство осуществления отвлеченных идей добра, истины и красоты, она сама добро, истина и красота, она конкретная полнота и живое воплощение Божьей идеи. В отчужденном состоянии личность может представляться как индивидуум наряду с другими индивидуумами, то есть как часть природного и социального процесса, в подлинной же реальности личность - это целое, вмещающее в себя и преобразующая собой и природу, и социум. Но, будучи таким целым, личность не ограничивается собой, а предполагает другую личность, но без взаимоограничения, а в открытости и любви: «Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается».

Личность есть преодоление разорванности падшего мира, в ней скрыт высший смысл творения. Личность, будучи Божьей идеей, неуничтожима и не подвержена смерти, но она не есть неизменная данность по аналогии с субстанцией. «Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии. Личность не есть застывшее состояние, она разворачивается, развивается, но она есть развитие одного и того же пребывающего субъекта...». Но бытие личности и ее реализация есть трагически противоречивые процессы.

Философия Бердяева созвучна философии Шестова. Лев Исаакович Шестов (настоящая фамилия Шварцман) - один из самых глубоких, значительных, ярких и самобытных мыслителей России XX века. Как и многие другие отечественные философы, Л. Шестов развивает религиозно-идеалистическую философию, но выделяется среди них необычайностью, оригинальностью рассуждений, исключительным литературным дарованием. Он глубоко погружался в художественные, философские произведения интересующих его авторов, рассматривая тексты как свидетельства жизни души их творцов. Творчество Шекспира, Достоевского, Ницше, Толстого, Кьеркегора он объяснял исходя из перенесенных ими болезней, душевных мук, несчастий в личной жизни. Не вызывает никаких сомнений, что творчество перечисленных выше мыслителей оказало на Шестова огромное влияние, так, взгляды его во многом формировались под влиянием Ницше, он даже перенял форму его сочинений. Еще одним важнейшим вектором влияния для Шестова стали идеи Достоевского. Именно Шестов в максимальной степени воспринял и развил экзистенциальную составляющую мировоззрения Достоевского и стал одним из первых представителей экзистенциальной философии XX века. Безусловно, творчество Шестова стало одним из интеллектуальных мостов, соединивших идеи Кьеркегора, с современным западноевропейским экзистенциализмом, на что обращали внимание многие исследователи. Так, известный отечественный историк философии А.Ф. Асмус сосредоточивает внимание на шестовско-керкегоровском разделении философии на умозрительную и экзистенциальную. Умозрительная философия ищет знания, основываясь на разуме. Основа экзистенциальной философии - вера, открывающая путь к Богу, для которого нет ничего невозможного. Шестов борется с умозрительной философией, но из-за своего безнадежного скептицизма, по мысли Асмуса, он отрицает также и философию экзистенциальную, по крайней мере, не верит в ее возможность. (Близкую мысль высказывает и Бердяев). Асмус пишет: «Но дано ли «экзистенциальной» философии восторжествовать над философией умозрительной? Дано ли Кьеркегору стать «учителем человечества»? Для Шестова это крайне сомнительно. Его безмерный скептицизм не позволяет ему надеяться ни на что, в том числе и на победу над «умозрением». Более того, для Шестова это даже безразлично. Может быть, даже не нужно - разъясняет он, - чтобы Кьеркегор стал «учителем». Даже вернее всего, что не нужно. Голос Кьеркегора не только был, он, думается, и навсегда останется голосом вопиющего в пустыне. Философия Кьеркегора -только безумный и безнадежный порыв от Бога философов к Богу ветхозаветных пророков. Шестов провозглашает религиозный иррационализм, но сам же чувствует его безнадежность». Когда Шестов утверждает, что Кьеркегору не дано стать «учителем человечества» и что этого в общем-то не нужно, то он имеет в виду, что экзистенциальная философия как таковая, в противоположность философии умозрительной, и не стремиться учительствовать и учить людей, ибо всякое учительство опирается на общеобязательные и необходимые суждения, и в конечном счете на принуждения, хотя и в форме убеждения. Быть «учителем человечества» для Шестова значит - быть на стороне «умозрительной философии, значит - экзистенциальную философию ввести в форму умозрительной, веру ввести в форму знания и тем самым предать веру. Вера не знает правил, методов, законов, она не может учить и направлять человека, ибо не видит, а точнее, не ставит себе конечной цели, но именно потому парадоксальным образом вера достигает своего. Обетованная земля, куда пришел верующий, - не раз утверждает Шестов, стала обетованной, потому что туда пришел верующий. Это значит, что верующий не знает, где находится обетованная земля, не может указать ее, не может научить, как туда добраться. «Человечество» же ищет гарантированных путей, ищет своего «учителя», поэтому голос Кьерке-гора остается не услышанным и затерянным в пустыне. «Человечество» ждет принуждения в форме знания, так как страшится последней и абсолютной свободы, дарованной человеку Богом. «Экзистенциальная философия, устремленная к Богу, для которого все возможно, открывает, что Бог ни к чему не принуждает, что Его истина ни на кого не нападает и сама ничем не защищена, что Бог сам свободен и сотворил человека таким же свободным, как и Он», - так обосновывает Шестов свое утверждение о невозможности экзистенциальной философии «восторжествовать над умозрительной» Экзистенциальная философия не стремится восторжествовать над кем-то или над чем-то, ибо торжество и победа в мире, где царствует необходимость и принуждение, -на стороне принуждающего. Экзистенциальная философия, субъектом которой выступает вера, стремится только к Богу, к дарованной Им свободе, поэтому она представляется бессильной перед лицом самого себя обосновывающего умозрения.

С самых ранних своих произведений Шестов обвиняет знание, основывающееся на общеобязательных законах человеческого мышления, в том, что оно не хочет «знать» жизни с ее непримиримыми противоречиями, связанными прежде всего со сложностью, ужасами и безобразием человеческого существования в мире. Знание - это слуга обыденности, скрывающий от человека все проблематичное в его жизни, уверяющий его в том, что всему в жизни найдется свое рациональное объяснение и посредством этого дарующий ему успокоение - правда, до тех пор, как уже отмечалось, пока человек не столкнется с жестоким и равнодушным ликом необходимости, от имени которого и выступает знание. Но здесь оно помочь конкретному человеку не в силах, ибо оно изначально игнорирует его бытие как случайный момент в закономерном ходе событий и общем строе вещей. Исток шестовской критики познания и разума лежит в утверждении достоинства человека и человеческого в человеке против принудительного характера необходимости и вытекающей из ее природы принудительности знания.

Идеализм и позитивизм в трактовке Шестова обнаруживают единство своих природ. Оба закрепляют экзистенциальное бытие человека в пределах разумного обоснования этого бытия, закрывая для него выход в область метафизического в изначальном смысле этого слова. «Все метафизическое нелепо, все разумное - позитивно», - так звучит основной тезис шестовского понимания метафизики. Другими словами - метафизика, опирающаяся на разум в познании,- не имеет в себе ничего собственно метафизического. Добываемое ею знание так же позитивно и так же служит ближайшим практическим целям человека, как и положительное знание науки. Подлинная же метафизика начинается там, где человеку открывается царство абсурда. Борьба Шестова с разумом направлена на то, чтобы сломить его горделивые претензии на объективность через обнаружение его субъективно-психологического базиса, и на то, чтобы показать, что разум в себе, вне экзистенциальной и субъективно-оценочной жизни человека, не имеет выхода к конкретному бытию и даже не имеет отношения к последнему.

С разоблачением всеобщности и автономности разума связана у Шестова и его концепция отрицания единства истины. Разум, лишенный всеобщности, становится единичным разумом, привязанным к экзистенциальному бытию единичного субъекта, и, следовательно, истина, получаемая им, так же единична и особенна и держится лишь субъективной уверенностью, не поддающейся рациональной критике. Единой истины и единого критерия истины нет, истин много - столько же, сколько и людей и даже еще больше, ибо в разное время один и тот же человек может быть совершенно уверен в разных и, более того, в противоположных истинах. Философы всегда стремились изготовить одинаково верную истину для всех и для каждого, но их стремление не имеет никакого отношения к истине как таковой; единая истина нужна им для обустройства человечества на земле под единым началом. В еще большей степени это стремление свойственно религии. Человеческий разум не признает истин «не для всех» прежде всего из-за своей трусости перед социальным целым. Разум оценивает истины не внутренней потребительной стоимостью, - используя политэкономические термины, утверждает Шестов, - то есть, оценивает их не на свой страх и риск, а стоимостью меновой - на взгляд «другого», на оценку социума. В этом заключается и функция доказательства. Важный недостаток большинства великих философов состоит, по мнению Шестова, в том, что главную свою задачу они видели в доказательстве и рациональном обосновании того, что им открылось свободно и «вдруг», исключая всякую логику и критику. Посредством доказательства философы хотели превратить полученные ими «откровения» в общеобязательные и общепринудительные истины, благодаря чему от «откровений» оставались только поверхностные суждения. Общеобязательность знания убивает истину, превращает ее в «широковещательную ложь», так же, как и желание религии обосновать свою веру рациональным знанием и наукой, придав Богу характер объективной значимости она убивают как веру, так и Бога.

Разум и полученное им знание, подобно Великому Инквизитору Достоевского, желают обеспечить человеку спокойное и ровное существование, избавив его от первородной свободы, в рабстве у необходимости, которую они обожествляют. Ведь именно разум превращает необходимость, безжалостно действующую в мире, в вечный закон бытия, в непреступный и должный порядок, которому человек подчинен во веки веков. Здесь Шестов следует кантовской позиции, согласно которой опыт не дает нам объективного знания о природе вещей, объективность, как всеобщность и необходимость, вносится в бытие разумом. Опыт не дает нам знание о том, что действие необходимости обязательно всегда и везде, опыт дает только единичные факты, а уже разум полагает эти факты в рамки общеобязательного закона, превращая их тем самым в объективное знание. Разум соизмерим не с бытием, а с необходимостью, с властью небытия, которую он стремится распространить на всю область бытия, включая и самого Бога. Разум покрывает собой необходимость, он служит не человеку как таковому, а уничтожающему человека и уродующему его Ничто. Разум дает только иллюзию человечности создаваемого им порядка, на самом деле он так же бесчеловечен, как и его коррелят - необходимость.

Необходимость и конституирующий ее власть разум держатся на страхе человека перед непостижимым. Непостижимое не подвластно разуму и потому не дает человеку никаких гарантий устойчивого бытия. Непостижимое - всегда опасно по своей сути. Сковывающая необходимость гораздо приемлемее для человека, чем опасное стояние перед лицом тайны сущего. Однако рано или поздно каждому человеку придется лицом к лицу столкнуться с этой тайной. Шестов зовет нас из серединного бытия повседневности, где власть необходимости представляется вполне естественной и не вызывает серьезного сомнения ее законность, - к окраинам жизни, к смерти. Там, где перед человеком раскрывается бездна смерти, обнаруживается тайна необходимости и призрачность знания, дававшего ранее твердую опору. Теперь опоры рушатся, и нет никаких гарантий - разум полностью обнаруживает свое бессилие. Смерть, будучи результатом необходимости, подрывает власть необходимости, показывая тем самым, что необходимость не необходима. Вслед за Платоном Шестов повторяет, подлинное философствование есть подготовка к смерти. Смерть ведет человека к источникам жизни и к подлинному вопрошанию о сущности всего существующего. Перед лицом смерти человек перестает страшиться собственного страха; перед лицом последней невозможности в отчаянии и страхе ему может открыться новое измерение мышления, дарующее бесконечную свободу, - измерение веры.

Вера, в трактовке Шестова, есть абсолютная противоположность знанию. Вера не стремится возвыситься над жизнью, чтобы ввести ее в стабильный порядок мышления, она есть сама жизнь, ее источник в самом средоточии жизни, в ее не рационализированной стихии. Вера не ищет себе гарантий и опоры в принудительной данности вещей, она дерзновенна по своей природе и не считается с данным. Вера есть свет райской жизни, - когда человек еще не соблазнился страхом, внушенным ему, враждебным Ничто, и определялся в своих действиях только своим желанием и абсолютной свободой. Райское бытие человека держалось именно такой верой, не испрашивающей разрешения у необходимости, не оглядывающейся и не ищущей подтверждения и разумной основы своих возможностей. Знание опорочило собой первоначальную веру и первозданную человеческую свободу райской жизни. Грехопадение, по мнению Шестова, началось с знания. Знание превратило бессильную ничтожную необходимость в активную и легитимную силу бытия. Знанием человек заслонился от мира бесконечных возможностей, и через знание он подчинил свою свободу необходимости. Знание делает необходимость необходимой, существенно обедняя тем самым бытие. Оно лишает бытие и мышление экзистенциального измерения, сплющивая их в плоскости разума, подчиняя бесконечное богатство жизни и Бога ограниченности и нищете своих категорий. «Грех не в бытии, не в том, что вышло из рук Творца, грех, порок, недостаток в «знании». Первый человек испугался ничем не ограниченной воли Творца, увидел в ней столь страшный для нас «произвол» и стал искать защиты от Бога в познании, которое, как ему внушил искуситель, равняло его с Богом, то есть ставило его и Бога в равную зависимость от вечных, несотворенных истин, раскрывая единство человеческой и божеской природы. И это знание расплющило и раздавило его знание, вбив его в плоскость ограниченных возможностей, которыми теперь для него определяется и его земная, и его вечная судьба».

Знание идет от страха перед всемогуществом Бога и потому служит необходимости, склоняющей Бога от человека, ставя в ее вечную зависимость человека и Бога в сознании человека. Знанию не понятны и не доступны дерзновение и абсурд веры, восстающей против самого очевидного. Знание видит в вере ущербное знание, в полной мере еще не приведенное в соответствие с логическими законами разума. Вера же видит в знании ущербную жизнь. Если знание стремится жить в ограниченных категориях мысли, то вера направлена на то, чтобы мыслить в категориях бесконечной жизни, то есть мыслить жизненно. Борьба Шестова с разумом и знанием есть не самоцель, конечной целью ее является восстановление живой связи человека с последней и первой истиной жизни.

В основании философии Шестова лежит фундаментальное сомнение о том, что в мире, где живет человек, что-то не так. Знание, мораль, культура, цивилизация и все, с чем имеет дело человек, находятся в кругу этой «ненормальности» и потому не только не выводят за грань этого круга, но и закрепляют в нем - посредством тех иллюзорных форм, которыми они покрывают бытие. Доверившись разуму, в своем стремлении познать действительность человек отказался от ее полноты и богатства; абсолютизировав продукты своего знания, он релятивизировал жизнь. Категории разума в понимании Шестова не имеют в себе онтологической реальности, и, таким образом, знание, основанное на рациональной реконструкции мирового целого, подчиняет бытие небытию, точнее, скользит мимо живого бытия, заслоняя и затемняя его рациональными небытийственными категориями. Знанию человека доступно только то, что сам человек сотворил с помощью своего разума, и то, что разум вносит в бытие, в то время как бытие и его непостижимая сущность не сотворены человеком, они сотворены для человека - не для его познания, а для его жизни. Стало быть, знание коренным образом противоречит бытию, не обнаруживает бытия и даже деструктивно влияет на его обнаружение. Бытие раскрывается только в непосредственном не рационализируемом опыте бытия, и в этой не рационализируемости абсолютно противоречащем разуму. Бытие фантастично в своей сути и даже действие необходимости, невесть откуда ворвавшейся в мир, отнюдь не имеет естественного порядка в себе и также таит необъяснимый и фантастический элемент.

Бытие единичных предметов, в частности бытие конкретного человека, не определяется бытием целого. В контексте целого единичное не понять, ибо последнее обнаруживает свое истинное бытие в своей уникальности. В страхе перед бесконечной множественностью уникального разум, для которого всякая бесконечная множественность предстает в форме хаоса, - ищет объять все единичные вещи единым началом и таким образом редуцировать неповторимое в каждом предмете к общей и простой основе. Тем самым, по глубокому убеждению Шестова, разум редуцирует многообразие непостижимого бытия к ясному и понятному небытию. Единичное, неповторимое недоступно для разума, тем более недоступно для него бытие живых существ, действия которых определяются своеволием и капризом, т е. людей. Субъективное бытие человека противоречит разуму - для разума оно невозможно; разум объективирует глубину человеческого я и рассматривает его как явление среди других явлений мира; разум возвышается над экзистенциальным бытием и судит его с позиций небытия, ничтожащей необходимости. Самое важное для человека - его жизнь - существует помимо разума, помимо воли безличного единого начала, ибо у этого последнего не может быть своей воли, поэтому жизнь не требует доказательств и обоснований со стороны разума; и там, где разум видит невозможное, - то не так уж и невозможно. Жизнь определяется, по Шестову, не в терминах объективности и необходимости, а в терминах важного и ценного. Знание и наука хотят избавить мир от покрова видимости, связанной с восприятием субъекта, но мир, который дает наука человеку - бесцветный и однообразный мир - имеет ценность только постольку он служит человеку в границах физического бытия его выживанию, но человек никогда не променяет сущее, связанное с субъективной основой эмпирического восприятия, - сущее, где царят звуки, цвета и многое другое, с чем человек имеет дело непосредственно, - на мир, ободранный наукой, в котором мышление стремится поставить себя на место действительности. В данном случае мы можем говорить о сознательной антропоморфной онтологической установке Шестова. Для него гораздо важнее живой непосредственный опыт человека, соотнесенный с его эмпирической телесностью, с его эмпирическим я, чем образ мира, созданный наукой. Это опыт, не претендующий на всеобщность добываемого им знания. Закономерность и всеобщность вносится в опыт разумом, согласно кантовскому критицизму, которому в данном отношении следует Шестов. Но только для русского философа определяющим является не то, что разум, диктуя законы природе, делает возможным объективное знание, но то, что разум своими всеобщими, необходимыми и объективными суждениями затемняет подлинный опыт, скрывает все единичное, случайное, загадочное и таинственное в бытии.

Подобным же образом мы можем рассуждать и о самой философии Шестова. То, о чем он говорит нам, не имеет по большому счету значения, его мысли имеют характер «непрямого высказывания» и лишь подводят - но не обнаруживают в полной мере - к тому неповторимому опыту, с которым он имел дело. Вся философия Шестова, вся его критика - это попытка подвести человека посредством слова к непостижимым тайнам бытия, где язык умолкает, где слова и сопутствующие им понятия теряют свою силу, и это, надо признать во многом ему удается. Борьба Шестова с разумом, с знанием, с моралью направлена на деструкцию европейской традиции мышления, на то, чтобы, благодаря этой деструкции выявить то, что упускает мысль в своем безудержном стремлении заключить реальность в структуру языка, иными словами, - выявить саму жизнь, не выявляемую, по своей глубинной сути в строгих категориях разума. Следовательно, можно говорить не только об отрицательном характере антирационализма и критицизма Шестова, но и о положительном. Шестов стоит всегда на стороне пестрого и бесконечного многообразия жизни против бесцветного и ограниченного по своей природе человеческого мышления. Что касается шестовского номинализма, то он предполагает, что люди обманываются, когда доверяют слову о жизни, а не самой жизни; более того, люди не только обманываются, но и насилуют и разрушают жизнь, все более впадая в фиктивную реальность созданного ими порядка.

Аберрация, порождаемая знанием, затемняет от человека «мир чудесных превращений», созданный и предназначенный для человека и подчиненный его воле. Познание как таковое калечит мир и уродует человеческий дух, порабощая его миру, тогда как изначально человек является господином бытия, а не рабом. Несовершенство сущего имеет, таким образом, не онтологическую, а гносеологическую подоплеку. Не мир, а человеческий дух, рефлектирующий по поводу мира, зачарован чуждой ему силой, а падшесть мира есть уже результат познавательной ориентации человека. Чем более человек познает, чем более он уверяется в непреодолимости открываемых им в познании закономерностей, тем более его дух усыплен, тем более мир, коррелятивный его духу, представляется ему замкнутым в себе целым, окруженным и проникнутым ничтожащим действием необходимости.

Шестов не раз уподобляет бытие, открываемым нами в контексте знания, сну и сновидению. Критикуя гуссерлианскую феноменологию, Шестов обращает внимание на то, что Гуссерль, следуя давней традиции европейского рационализма, кладет в основание истинного знания закон противоречия и принцип очевидности, являющиеся соответственно и критериями подлинного бытия предмета. Однако сознание сновидца, смутно постигающего иллюзорность сновидения, явленное ему как очевидное, по сути своей противоречиво, в то время как его смутное постижение есть истинное. «Часто во сне мы вдруг начинаем чувствовать, что все разыгрывающиеся перед нами события ложны, что они плоды нашего воображения, что мы только спим и, чтоб высвободиться из сети лжи и безумных a priori, в которых мы запутались, нам нужно проснуться. То есть в сонном состоянии, среди тех истин, которые могут быть истинами только для species homo dormiens, у нас вдруг появилось две истины уже не специфические, а абсолютные. Если бы мы во сне рассуждали, рассуждают Гуссерль и эллины, мы как раз должны эти две истины отвергнуть, как заключающие в себе внутреннее противоречие. Раз мы утверждаем, что мы спим, и что наша очевидность есть очевидность сновидцев, то есть очевидность обманчивая, то, стало быть, и наше утверждение, что мы спим, тоже ложно. Homo dormiens, релативизируя свою сонную истину, рела-тивизирует бытие и т. д. А меж тем наше убеждение, что мы спим и что нужно проснуться, чтоб найти истину, - эти наши релативизирующие суждения суть единственно истинные, мало того что истинные - единственно ведущие к тому, чтоб избавиться от осмысленной, невыносимо оскорбительной, кошмарной лжи сновидении.

Живому, непосредственному и не рационализируемому опыту бытия присуще дискретность, хаотичность, фрагментарность. Хаос страшит человека, и разум берет на себя роль организатора данных такого опыта. Отбрасывая не только то, что есть уникального в предметах опыта, но и то, что есть уникального и неповторимого в субъекте восприятия этих предметов, - иначе говоря, в отдельном человеке в отдельный момент его опыта, - чистый, всеобщий, отвлеченный от экзистенциально-субъективного основания человека разум конструирует образ единого «общего для всех мира», и этот образ постепенно заслоняет собой сущностное, неповторимое, бытие как предметов опыта, так и его субъекта. И предметы, и субъект в этом плане становятся частью мирового целого или объектами единого чистого разума. Человеку при этом представляется, что ему удалось уловить мир в сети разума, но в сетях разума оказывается только образ, только тень мира, сконструированная самим же разумом. Эта тень и заворожила человека, ослепила его, подчинила его единичный опыт опыту общему, коллективному, - так как всеобщность разума обеспечивает, прежде всего единство коллективного опыта и является выражением последнего, - эта тень ввергла человеческий дух в общее для всех сновидение по поводу единства и целостности мира. Человек, таким образом, не получает господства над бытием, но, наоборот, нечто ирреальное, точнее, Ничто властвует над человеком. Единичный, самостийный опыт экзистенциального бытия перемалывается жерновами безличного отвлеченного разума, превращая все непостижимое разнообразие и многообразие действительности в единую, безличную субстанцию.

Самостийная и автономная воля человека, которая характеризует его бытие как человеческое, закрепощается в тюрьму, построенную самим же человеком, доверившемся разуму. Своеволие с позиций объективного разума предстает как незаконная претензия человека на власть над миром. «Самость действительно своевольна, своеволие ее родная изначальная стихия. Но своеволие ничего общего не имеет с жаждой неограниченного господства. Как раз наоборот, своеволие, и именно то своеволие, которое мы наблюдаем в живом человеке, тяготится господством. И если иногда бывает иное, то это, так сказать, уже позднейшая формация, точнее деформация самости. К господству тянутся иные силы - прямо противоположные самости, то, что называется общими принципами и началами. Они сами воли не имеют, и воли в других не допускают и не выносят то, что чистый отвлеченный теоретический разум не имеет воли, еще не говорит о том, что он не претендует на власть. Его стремление состоит в том, чтобы сделать все таким же безвольным, каким является он сам. Он ищет убить желание жизни в человеке, и тем самым убить жизнь. Своеволие в контексте падшего мира - мира, захваченного необходимостью и освящающего ее разума, предстает как нечестие и дерзновение, во оно же является отблеском райской жизни, - когда человек не знал ни в чем нужды, когда он обладал абсолютной возможностью.

Следует заметить, что Шестов говорит о своеволии, еще не затронутом грехом, о своеволии, не деформированном знанием. Ведь именно знание ориентирует волю на всеохватное единство мира, а, значит, и на власть над ним. У Шестова, скорее, речь идет о своеволии детском, наивном и капризном, не испытавшем еще на себе ограничивающего действия необходимости, в стихии которой возникает борьба за выживание и, как естественное продолжение последней, борьба за власть.

Шестов ратует за свободу, субъектом которой является человек, а не необходимость. Что противопоставляет Шестов необходимости в статье «Памяти великого философа»? Слезы и страдания живого человека, которых необходимость не слышит. Но слезы и страдания никогда не примирятся с глухой и слепой необходимостью, здесь может быть только борьба на смерть. «Я только хотел подчеркнуть, пишет Шестов, - что европейская мысль, зачарованная самоочевидностями, считает себя «возвысившейся» над «откровенной истиной», для которой человеческие слезы могущественнее, чем обнаруживаемые очевидностями необходимости, и которая возвещает, что через слезы, взывающие к Творцу, а не через разум, допрашивающий «данное», идет путь началам, истокам, к корням жизни» Человек находится во власти земного времени, но свойство времени таково, что оно делает бытие открытым все новым возможностям, не исключающим возможность возникновение иного измерения времени. Осуществление этой возможности предполагает усиление интенсивности изменчивого характера времени, а не остановки последнего. В своем измерении время меняется таким образом, что человеку открывается возможность не только меняться во времени, но и менять само время. Если в границах этого мира время хотя и дарует человеку относительно будущего определенную свободу, открывая перед ним все новые возможности, но по отношению к прошлому человек оказывается скованным свершившемся, предполагающем свою необратимость, - то в ином измерении такая субстанциональная черта имманентного времени как необратимость преодолевается. Открывается новая, никогда не бывшая возможность - бывшее сделать не бывшим. Наоборот, уверенность в неизменности существующего порядка вещей равнозначно признанию бессмысленности жизни. Трактовка традиционной европейской философии религиозной тематики возводит эту бессмысленность, санкционированное разумом безумие мира сего в метафизическую реальность мира иного. Знание и разум служат тому, чтобы приспособить человека к этому безумию - к земной жизни в границах необходимости, и, кроме того, обусловливают возможность такой жизни. Путь к Богу лежит через преодоление разума и через отказ от знания.

Заключая данную часть нашей работы, мы хотели бы обратиться к критике шестовского мировоззрения со стороны других философов и мыслителей. Это поможет нам более ярче высветить некоторые моменты этого мировоззрения и, кроме того, позволит исправить и некоторые неточности, возникающие в процессе его интерпретации. Первоначальным моментом обзора критики философской позиции Шестова будет ее анализ со стороны французского мыслителя А. Камю в его знаменитом «Эссе об абсурде». В соответствие с замыслом своей работы Камю интересует прежде всего понятие абсурда, которое у Шестова также играет первостепенную роль. Для Камю абсурд есть неразрывное столкновение между требованием ясности со стороны человека и иррациональным бессмысленным миром, отказывающим человеку в этой ясности. «Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира. Это противостояние безысходно, но именно в сохранении этой безысходности состоит абсурд, являющийся непосредственной данностью и очевидностью, то есть самим бытием. Все же остальное иллюзорно. Иллюзорны попытки придать миру разумный смысл, эти попытки чем-то близки паскалевскому развлечению и являются, по сути, бегством от абсурда. Позиция Шестова, таким образом, не соответствует «заповедям абсурда». Хотя Шестов и утверждает абсурд, но это - абсурд, который выступает как возможность обнаружения Бога и божественного всемогущества, и, следовательно, абсурд, так как его понимает Камю, здесь уничтожается и уничтожается тем, что человеку даруется надежда, и, кроме того, радикальный антирационализм Шестова противоречит «абсурдному требованию» охранения ясности сознания. «Если признать, что всемогущество понятия абсурда коренится в его способности разбивать наши изначальные надежды, если мы чувствуем, что для своего сохранения абсурд требует не согласия, то ясно, что в данном случае абсурд потерял свое лицо, свой по-человечески относительный характер, чтобы слиться с непостижимой, но в то же время приносящей покой вечностью. Если абсурд и существует, то лишь во вселенной человека. В тот миг, когда понятие абсурда становится трамплином в вечность, оно теряет связь с ясностью человеческого ума. Абсурд перестает быть той очевидностью, которую человек констатирует, не соглашаясь с ней. Борьба прекращается». Здесь мы опять имеем дело с не совсем адекватным пониманием Шестова. Камю отмечает, что абсурд существует только во вселенной человека, и Шестов якобы в своем понимании абсурда склонен к тому, чтобы покинуть эту вселенную и перейти на сторону бесчеловечной, но приносящей покой вечности. Однако для Шестова абсурд и то, что обнаруживается в абсурде, и есть именно подлинно человеческое в человеке. Но в человеке есть и бесчеловечное начало - это его разум. Разум не знает человека, его единичной экзистенции, разум подчиняет человека бесчеловечной и бессмысленной данности мира, царящей в нем необходимости. Экзистенциальное бытие человека поэтому раскрывается как абсурд. Для Камю же разум и его стремление к ясности и очевидности является тем, что характеризует человека как такового. Бог и человеческая экзистенция, которые противоречат разуму, представляются Камю, бесчеловечными. Но бесчеловечен не Бог, а необходимость и ей послушный разум. Разум является творцом иллюзий, подчиняющих человека необходимости. Одна из таких иллюзий - «приносящая покой вечность», ибо необходимость приносит такой же, как и она, покой; служащий необходимости разум стремиться снять все противоречия и прекратить борьбу между человеком и бессмысленной иррациональностью бытия - но только в границах самого же разума и покрываемой им необходимости. Шестов ищет наиболее человечного мира, и его бунт против очевидности, так же как и перманентный бунт Камю, констатирует очевидность и не соглашается с ней. Но, в отличие от Камю, Шестов не просто не соглашается с ней, но и сомневается в последней и абсолютной победе ее над человеком, и это сомнение открывает Шестову последнюю надежду на успешность его борьбы. Камю восстает против мира, не смиряется с безмолвным его равнодушием, но в то же время признает это безмолвие и равнодушие в качестве вечной и необходимой истины, тогда как само это признание, если даже и неосознанное, противоречит ясному и очевидному опыту и выводит в сферу рационалистических иллюзий.

Перейдем теперь к рассмотрению критики мировоззренческой позиции Шестова со стороны представителей религиозной философии. «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова» - таково название статьи известного русского философа и богослова о. С. Булгакова, в которой он выражает свое положительное отношение к личности Льва Шестова, высказывая при этом ряд критических замечаний в адрес его философии. Прежде всего, Булгаков не приемлет шестовского радикального противопоставления знания и веры или, выражаясь языком символов, используемых Шестовым, противопоставления Афин и Иерусалима. Знание и вера, по словам о. С. Булгакова, не противоречат друг другу, но друг друга обусловливают. «Афинское» знание помогло патристике в выработке главных церковных догматов, а Иерусалиму не было чуждо знание.

«Если серьезно и ответственно говорить о вере в отношении к догматам, то придется признать необходимость наличия «Афин», то есть постигающего разума, и в «Иерусалиме», как «Афины» нельзя лишить «естественного», то есть хотя и затемненного, но все же подлинного откровения, осуществляемого усилием себя обосновывающей мысли. Возможность обессмысленной веры есть такая же «парадоксальная», выдумка, как порабощающая, а не освобождающая истина. Но чтобы реализовать содержание «иерусалимского» откровения веры, потребно усилие мысли, так же, как и мысль оплодотворяется откровением, и на дне своем определяется данностями «веры».

Булгаков прав - для создания догматов веры знание и разум необходимы. Но даже если мы оправдываем действительность в ее теперешнем состоянии и придаем ей религиозный смысл в ее отношении к миру иному, все же борьба Шестова за чистоту веры имеет немалое значение для нас, так как эта борьба направлена, прежде всего на предотвращение одного из самых сильных соблазнов для церковного сознания - соблазна устроиться с Богом «на земле» соблазна Великого Инквизитора, хотевшего дать людям тихое и смиренное земное счастье под знаменем Бога, но Бога отрицая. Догматы могут выполнять роль этого знамени, иными словами, они могут ориентировать человека на непосредственное общение с живым Богом, но, скрывая Его, принуждать человека к рабству перед греховным миром. Для Шестова греховность знания обусловлена его принудительностью, принудительность его состоит в его независимости от человеческой воли. Знание убеждает разум человека, но тем самым принуждает его волю к признанию своей истинности. Бог же никого не принуждает, Бог - это сама свобода. Вера, не руководимая знанием, руководствуется Богом и свободой. Вера может оплодотворить собой знание, но в последнем своем осуществлении, которое и имеет виду Шестов, когда говорит о вере, - вера разбивает объективные формы знания, разбивает се догматы, которые также имеют форму объективного знания, и выводят человека к божественному бытию. Когда Шестов говорит о знании, критикует и борется с ним, то он подразумевает только всеобщее, необходимое и объективное знание, полагая, что иного знания быть не может. Подобное отношение и к морали: мораль всегда нормативна для Шестова, и иной морали быть не может. Об этом необходимо помнить, читая труды этого философа.

Гораздо, точнее, в этом отношении критика Н.А. Бердяева, который, так же как и Булгаков, подходит к философии Шестова с позиций христианского учения. Но критика Бердяева порой бывает, не справедлива (как порой бывает, не справедлива и критика Шестова в отношении Бердяева). Так в статье «Лев Шестов и Киркегор» Бердяев пишет: «Как это ни странно, Л. Шестов видит в религии, особенно христианской религии, «опиум для народа», замаскированные разум и мораль, укрепляющие обыденность через обетование надуманной вечности, выдуманного духовного мира. Остается наиболее непонятным, как решает Л. Шестов вопрос о смерти, который всегда его беспокоил. Все мы умрем без исполнения наших бесконечных желаний, не вкусив в полноте плодов древа жизни. Никто в рай не попадет на этой земле, в этом времени. Какой смысл имеют шестовские призывы к Богу, которому все возможно, который может избавить от мучений Киркегора, если Бог не дает воскресения к вечной жизни? Шестовская борьба против разума и против этики оказывается столь же бессильной перед трагической судьбой человека, как и разум и этика» Действительно, Шестов был склонен видеть в религии, как выражается Бердяев, «опиум народа», но ведь религия вообще, и христианство в частности, часто в истории использовались в качестве «опиума», примиряющего человека с обыденностью и царящим в ней злом, более того, религия оправдывала это зло. Но для Шестова было неприемлемым видеть в Боге «опиум»; Бог, для которого все, возможно, есть действительное утешение человека, а не иллюзорное, - утешение, в корне преодолевающее зло мира, которое Шестов связывал прежде всего с властью необходимости. Религия - это только сосуд для Бога, но не сам Бог, и абсолютизирование сосуда равнозначно идолопоклонству, тем более абсолютизация религии, а не Бога, чревата соблазном Великого Инквизитора. Относительно вопроса о смерти и воскресении из мертвых - здесь возражение Бердяева связано с некоторым непониманием онтологических воззрений Шестова. Иной мир в философии Шестова есть мир сей, но освобожденный от власти необходимости. Эмпирически данный мир вне познавательной работы разума - благ и не несет в себе греха. Грех вносится необходимостью, своей ничтожащей сущностью, которая ограничивает чудесную эмпирику бытия. Вечность в качестве отвлеченной от этой эмпирики реальности есть гипостазирование необходимости. Необходимость в сущности и есть время, вечность является же апофеозом падшего времени. Для Шестова такая вечность есть вечность бытия. Но есть и иная вечность, непостижимая для теоретического разума, - вечность, свободная от времени и связанная с усилением интенсивности бытия «конечных» вещей, и благодаря этой интенсивности «конечные» вещи обретают качество бесконечности.

В заключение этой части нашего исследования мы выскажем свои соображения относительно общих воззрений Л. Шестова.

Крайний антигностицизм Шестова заставляет задуматься: неужели знание человека есть лишь его самообман и к истине не имеет никакого отношения? Критика Шестова доказывает, или, по крайней мере, стремится показать, знание не может само себя обосновать, опираясь на те принципы, которыми оно руководствуется. Знание строится на психологическом фундаменте, и его цель состоит в том, чтобы помочь человеку обустроиться в рамках вечно угрожающего ему мира. Истина интересует знание постольку, полагает Шестов, поскольку она может служить выживанию человека, но не само по себе. Трудно не согласиться здесь с Шестовым. Однако если бы человек руководствовался только психологическим мотивом выживания и приспособления к миру в процессе его познания, он бы довольствоваться теми объяснениями мироздания, которые были предложены ему и осуществлены не им, что в общем то и происходит в большинстве случаев. Но одной из важнейших характеристик знания является то, что оно не успокаивается на достигнутом и самом простом, ибо оно следует и стремится соответствовать сложности бытия и тем самым само все более усложняется. Конечно, знание всегда направлено на то, чтобы обрести всеобщность, необходимость и объективность, и в этом проявляются его утилитарные мотивы, и именно здесь его слабое место, ибо всеобщность, необходимость, объективность в силах обосновать себя в качестве критериев истины. Однако это единственные формы, в которых знание способно себя выразить, но которые в то же время затемняют истину бытия.

АВТОР: Верещагина Г.Н.