Новые взгляды на религию+Смерть с различных точек зрения
ПЛАН
1. Новые взгляды на религию. Настоящее и будущее религии
2. Смерть с различных точек зрения
1. НОВЫЕ ВЗГЛЯДЫ НА РЕЛИГИЮ. НАСТОЯЩЕЕ И БУДУЩЕЕ РЕЛИГИИ
Для того чтобы выявить специфические социальные «координаты», социальные определения религии нужно прежде всего выделить в различных явления» религиозной жизни какую-то повторяющуюся структуру и поставить ее элементы в связь с общей структурой социальной деятельности.
Можно указать на два основных подхода к выявлении такой структуры, которые более или менее осознанно употреблялась в религиоведческой литературе представителями самых различных школ.
Первый из них состоит в том, что основное значение придается истории какого-то «конкретного» (т. Е. непосредственно данного в определенной культовой системе) элемента, например, идеи бога или церкви. Соответственно определенная религиозная система (как правило, иудео-христианская) рассматривается в качестве «модели», универсальной мерки, абсолютного образца любой религии, а все прочие считаются либо приближениями к этому образцу, либо его перевоплощениями, искажениями и т. Д. История религии представляется при этом чем-то вроде пресловутого развития идеи бога, а ее этапы - ступенями формирования идеи «абсолютного», «истинного» бога, «абсолютной» церкви. Многообразие исторически конкретных форм религии выступает как теодицея, оправдание необходимости данной ее формы, принимаемой за абсолют.
Классическое выражение этой точки зрения мы, конечно же, находим у Гегеля, который считал, что различные религии «воспроизводят опять-таки лишь разные стороны одной единственной религии». «Абсолютной» религией, религией «как таковой» у него выступает евангелическое христианство. В вульгаризованной и опошленной форме аналогичную точку зрения проводит едва ли не вся традиционная теология (за частичными исключениями, может быть, лишь таких ее форм, как экзистенциалистская). Характерная черта такого подхода состоит и том, что решающее значение в объяснении (и оправдании) «абсолютной» религии придается изображению внутренней необходимой связи содержания мифов о пророчествах и их реализации, необходимой последовательности мифологических образов и церковных установлений, т. Е. единства религиозной структуры в ее истории; отсюда соответствующая трактовка памятников религиозной литературы («священные книги»).
Важно отметить, что едва ли не вся классическая критика религии, в том числе и убежденно атеистическая критика просветителей XVIII в. И Фейербаха, также принимала христианское божество со всеми его атрибутами за «абсолютную» модель религии. Соответственно предметом критики оказывалась «историческая» теодицея, т.е. подлинность свидетельств о пророчествах, историчность мифологических персонажей. Предполагалось, что выбив тот или иной камень из лестницы исторических оправданий абсолютной религии, удастся критически обрушить все ее здание, похоронив под его обломками религиозные системы низших порядков. Этнографические описания многообразных религиозных систем, широко развернувшиеся со второй половины прошлого века имели своей предпосылкой те же христианские рамки представления о всемогущем трансцендентном божестве, бессмертии души и т.д.
Наконец по той же мерке строилось рассмотрение религиозности индивидов (у Джевонса, Джемса, Леуба и др.).
В этом плане рассмотрения религии ее социальны характеристики в основном сводились к выяснению социально-исторических прообразов мифологических персонажей (феодальный деспот, «абстрактный человек») и социально-исторических стимулов, побуждавших «массу» в тот или иной период обращаться к религии (обман гнет). Такой подход в значительной мере предопределил тот факт, что само «преобразование», которому подвергалась «социальная информация» при переходе в религиозную область, т. Е. то, что составляет суть проблемы, неизменно оставалось за гранью исследования.
Другой способ или, точнее, другая тенденция рассмотрения религии характеризуется тем, что в качестве модели берется какая-то вневременная (ахроническая) структура вроде, скажем, «связи человека со сверхъестественным», «соотношения светского со священным» и т. При этом выделенный характеризующий признак рассматривается как универсальный, а историческое многообразие религиозных систем - как многообразие форм его проявления. Тем самым отодвигается на второй план вопрос об исторической теодицее, т. Е. об оправдании всем предшествующим развитием религиозных форм какой-то избранной, исключительной, абсолютной религии. Приобретает значение проблема связи каждой конкретной религиозной системы с какими-то современными ей условиями, изображение ее как атрибута какой-то иной, нерелигиозной системы.
Как уже говорилось выше, типичными примерами выделения ахронической структуры религии являются построения дихотомий «естественное - сверхъестественное», «светское - священное», «мирское - святое». Эти три дихотомии близки, но отнюдь не тождественны друг другу. Первую широко употребляет Маретт, трактуя ее как якобы имманентно присущую человеческой психике оппозицию двух субстанций; вторая использовалась Дюркгеймом и его последователями как показатель различных типов отношения человека к социальным явлениям; третья же связана у Р. Отто с абсолютным противопоставлением «святого» (das Heilige) всему остальному миру.
Едва ли не наиболее последовательная попытка свести религию к сугубо «внутренним» переживаниям была б свое время предпринята Джемсом. Поучителен результат этой попытки: религия (понимаемая как «совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством») лишается своей обще значимости, сводится к «многообразию религиозного опыта», каждая форма которого имеет значение лишь для ее обладателя.
Древний афоризм (приписываемый Петронию, наставнику и наперснику Нерона) гласит: «Впервые в мире богов создал страх». Пример вполне буквального, так сказать, «фундаменталистского» применения этого тезиса мы находим у Р. Маретта, который сводит «общий фон» религиозных интерпретаций к «религиозным чувствам», в частности к страху. В то же время, как мы уже видели выше, предмет этих чувств («сверхъестественное») выводится у него в свою очередь из характера «чувств»; последние оказываются самодовлеющими. Афоризм Петрония используется в известном, часто цитируемом высказывании В. И. Ленина о страхе перед силой капитала как источнике религии в буржуазном обществе, но, как ясно видно из контекста, этому афоризму в трактовке Ленина придан совершенно иной смысл. Тот «страх», о котором говорится в ленинской работе «Об отношении рабочей партии к религии», нельзя свести к чувству испуга или состоянию психической подавленности: речь идет о социальной подавленности, которая накладывает свою печать и на характер страхов и радостей отдельных людей.
Напрашивается вывод о том, что самые разнообразные попытки выделить какой-либо специфический признак, при помощи которого можно было бы не только охарактеризовать любое религиозное явление (дать его «метку»), но и раскрыть его характер, вызывают значительно больше недоумений, чем они способны преодолеть. Каждый из выделенных тем или иным способом и, возможно, ценный в каком-то отношении «определяющих признаков сам требует определения, притом такого, которое само оказывается зависимым от искомого неизвестного.
Обычный практический, эмпирический выход из этого затруднения общеизвестен и прост: в рамках всякой данной определенной ситуации какой-то ограниченный, допустим даже, условный «признак» или сочетание таких признаков может служить достаточно надежной метка наличия религии (определенные верования, обрядность и проч.). Этот прием широко используется в эмпирической анализе религиозности, при котором речь идет об определенном исторически заданном ее типе и где поэтому «признаки» религии не приходится выводить цепью теоретических рассуждений: они даны конкретной исторической ситуацией.
Но если мы ищем теоретическое решение проблемы в общем виде, то от процедуры выделения подобных признаков придется отказаться. «Признаки» имеют значение лишь в рамках определенной системы, и мы можем судить об этом значении только при том условии, если нам в каком-то виде «задана» эта система. Чтобы оценить значение того или иного признака, надо прежде всего воспроизвести в сознании деятельность рассматриваемой нами системы в целом, найти «принцип» этой деятельности. На это методологическое положение, как известно, указывал Маркс в «Капитале».
Однако такой принцип нельзя искать и в разложении самой деятельности на отдельные «составляющие» (точнее «разлагаемые»), ибо мы воспроизводим при этом лишь статическое описание моментов процесса, но не сам процесс. Мы уже упоминали о распространенном в классическом религиоведении требовании искать объяснение «сложных» и «развитых» религиозных явлений в их элементарных «клеточках», «примитивных» формах религии обосновывая это требование, Э. Дюркгейм писал, что история «позволяет нам разложить какой-либо институт на его составные элементы, поскольку она располагает их во времени один за другим».
Это положение неверно и фактически и принципиально, поэтому неверен и связанный с ним тезис об изучении сложного целого по его «элементам», как организма - по клеткам.
Научный подход требует противоположной процедуры: свойства элементов можно объяснить лишь в свете свойств организованного, системного целого, а «неразвитые» формы в историческом процессе - на основании анализа более развитых или более расчлененных форм. Нельзя искать в «примитивных» культах той же структуры (категорий, элементов, образов и проч.), что в «сложных»; в то же время лишь рассмотрение «сложного» (расчлененного) культа в его действии дает нам надежный ориентир и для понимания «примитивного» культа.
Рассматривать какую-либо религию в действии можно лишь при непременном условии учета двух «плоскостей», двух «планов» анализа. Прежде всего, мы видим, что любая религиозная система ставит жизнь людей в какую-то связь с особым «миром» религиозных образов, представлений, категорий и т. Д. (точнее, с «миром» религиозных значений реальных предметов и особых символов, выражающих эти значения). В этом плане религия предстает перед нами как одна из семиотических систем, и возникает задача рассмотреть структуру этой религиозной системы, ее отличие, например, от структуры науки или искусства, особенности различных типов религиозных систем и т. п. Но оставаясь в такой плоскости анализа, мы не в состоянии отличить «работающую» религиозную систему от мертвой, сохраняющей лишь историческое значение, не в состоянии провести водораздел между религиозным мифом и сказкой и главное - не можем судить, какую роль в жизни людей играют те или иные стороны религиозных систем, отличить их «букву» от «духа». Чтобы ответить на эти вопросы, требуется другой подход к предмету исследования,- а именно: нужно сопоставить религию с иными формами общения (коммуникации) людей в данном социальном организме, иначе - с иными средствами регулирования деятельности этого организма, с иными средствами «управления» деятельностью людей в данном обществе.
Только на пересечении обеих плоскостей (семиотической и коммуникативной) может быть рассмотрена религия как специфическое социальное явление. Мифологическая система может считаться религиозной Лишь в мере, в какой в нее веруют и в какой с ней считаются реальной жизни («вера без дел мертва»). И, напротив, лишь те элементы и стороны деятельности людей в обществе можно отнести к религиозным, которые так или иначе связаны с миром религиозных значений и символов. Обе плоскости даны нам (практически-историческому опыт как независимые друг от друга, обладающие каждая своей собственной системностью и собственным «временем» (периодизацией) и т. Д.; лишь гипотетически можно реконструировать изначальное совпадение обеих плоскостей, т. Е. такое единство знаковой и коммуникативной систем, при котором буквальный и социально значимый смысл соответствующих символов был бы один и тот же.
Это обстоятельство весьма важно учитывать при paссмотрении современного кризиса религиозных систем, одним из проявлений которого служит фактическая переоценка, изменение жизненного значения установившихся религиозных представлений, культовых символов и т. Д. История христианства за последнее столетие дает нам изобилии примеры того, как принятая система верований и образов, внешне не изменяясь, приобретает измененное значение в изменившихся исторических условиях. В значительной своей части современные процессы секуляризации общественной жизни происходят именно за счет переоценки значения религиозных систем, а не пересмотра их текстов и ритуалов (т. Е. знаковой формы).
Одним из показателей религиозной трансформации действительности - пожалуй, наиболее общим из них – является религиозное «преодоление» случайного.
Человек и общество всегда имели и имеют дело с процессами и обстоятельствами, которые являются нерегулируемыми, непредвидимыми, которые не укладываются в установленный порядок человеческой деятельности и мышления (разумеется, границы «случайного» в различных условиях оказываются неодинаковыми). Но противопоставления этого типа не существует в примитивных формах сознания и в религиозных системах. Вот характерное свидетельство: «Для туземцев,- писал Пехуэль Леше,- нет ничего случайного. То, что является смежным во времени, хотя бы даже в очень удаленных между собою пунктах, легко принимается ими за предметы и явления, причинно связанные между собою». Многочисленные данные показывают, насколько чужда первобытному сознанию мысль о случайности каких бы то ни было явлений. Для этого мышления вовсе не существует случайных отношений, подчеркивал Леви-Брюль. «Для примитивного человека нет в природе того, что мы называем «случай», - писал Л. Я. Штернберг.
Объективная социальная необходимость (в рамках которой примитивное сознание имеет дело и с природной необходимостью) выступает для человека не в форме логических законов, а в форме категорических императивов поведения, иначе говоря,- в форме безусловных, неосознаваемых запретов (предписания можно понимать тоже как своего рода запреты), в форме социальных табу. Последние не требуют логического анализа или мотивировки, высший аргумент здесь (это видно из приводившейся беседы эскимоса с Расмуссеном) - ссылка на обычаи, традиции предков.
Конечно, указанные выше особенности никоим образом не позволяют дать социологическое объяснение конкретным категориям и персонажам мифологического мира, это требует особой типологизации последних и детального исследования отдельных типов.
«Церковь» несет на себе отпечаток былого единств культового сообщества с общественным организмом в целом и постольку претендует на охват всех его членов; поэтому критерии доступа в нее оказываются невысокими и традиционными. Сектантство противопоставляет этому узкую организацию, основанную на отборе членов по сравнительно более строгим критериям. Традиционализму церкви секта противопоставляет концентрированный фанатизм, омертвевшему, формализованному ритуализму – «живую веру» и, наоборот, догматической схоластике – ритуальный экстаз и т. Д. Если церковь по самому своему общественному положению вынуждена приспосабливаться к наличным социально-политическим условиям, соответствующим образом истолковывая свои доктрины, то секта, ввиду своего «исключительного» положения в данной идеологической системе (т. Е. положения оппозиционного меньшинства), имеет возможность концентрировать и сохранять более строгие исходные принципы и порядок данного культа среди ограниченного круга «избранников».
Следует подчеркнуть, что конкретное содержание указанных типов религии определяется наличными социально-историческими условиями. Кроме того, это опять-таки лишь примеры каких-то «крайних», «полюсных» типов, между которыми можно расположить большое многообразие промежуточных или близких форм.
Многоплановость и «многослойность» религиозной структуры важно иметь в виду для того, чтобы избежать ошибок поверхностного сведения изменений религии к движению по одной линии - к «подъему» или «упадку». В действительности в любой религиозной системе наличествуют многие переменные, и воздействие изменяющихся условий может приводить к перестройке ряда из них, например, к расщеплению культового комплекса, мифологизированию ритуала, переоценке значения культовых текстов, формализации различных сторон культа и т. Д. Научная критика религии и практически-политическая деятельность государства по отношению к церкви не могут не учитывать этих различий.
2. СМЕРТЬ С РАЗЛИЧНЫХ ТОЧЕК ЗРЕНИЯ
Рассмотрим данные проблемы применительно к трем мировым религиям - христианству, исламу и буддизму и цивилизациям, на них основанным.
2.1. Христианское понимание смысла жизни, смерти и бессмертия исходит из ветхозаветного положения: « День смерти лучше дня рождения» и новозаветной заповеди Христа «... я имею ключи от ада и смерти». Богочеловеческая сущность христианства проявляется в том, что бессмертие личности как целостного существа мыслимо только через воскресение. Путь к нему открыт искупительной жертвой Христа через крест и воскресение. Это сфера тайны и чуда, ибо человек выводится из сферы действия природно-космических сил и стихий и ставится как личность лицом к лицу с Богом, который тоже есть личность.
Таким образом, целью жизни человека является обложение, движение к жизни вечной. Без осознания этого, земная жизнь превращается в сон, пустую и праздную мечту, мыльный пузырь. В сущности, она есть только приготовление к жизни вечной, которая не за горами для каждого. Поэтому и сказано в Евангелии: «Будьте готовы: ибо, в который час не думаете, придет сын Человеческий». Чтобы жизнь не превратилась, по словам М.Ю. Лермонтова, «в пустую и глупую шутку», необходимо всегда помнить о смертном часе. Это не трагедия, а переход в мир иной, где уже обитают мириады душ, добрых и злых и где каждая новая входит на радость или муку. По образному выражению одного из нравственных иерархов: «Умирающий человек - заходящее светило, заря которого уже блещет над другим миром». Смерть разрушает не тело, а тленность его и поэтому она - не конец, а начало жизни вечной.
Иное понимание бессмертия христианство связало с образом «Вечного жида» Агасфера. Когда изнемогающий под тяжестью креста Иисус шел на Голгофу и захотел отдохнуть, стоявший среди других Агасфер сказал: «Иди, иди», за что и был покаран - ему навсегда было отказано в покое могилы. Из века в век обречен он скитаться по миру, дожидаясь второго пришествия Христа, который один может лишить его постылого бессмертия.
Образ «горного» Иерусалима связан с отсутствием там болезни, смерти, голода, холода, нищеты, вражды, ненависти, злобы и прочих зол. Там жизнь без труда и радость без печали, здоровье без немощи и честь без опасности. Все в цветущей юности и возрасте Христа утешаются блаженством, вкушают плоды мира, любви, радости и веселья, причем «друг друга любят как себя». Евангелист Лука так определил суть христианского подхода к жизни и смерти: «Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. Ибо у него все живы». Христианство категорически осуждает самоубийство, так как человек не принадлежит себе, его жизнь и смерть « в воле Божьей».
2.2. Другая мировая религия - ислам - исходит из факта сотворенности человека волей всемогущего Аллаха, который, прежде всего, милосерден. На вопрос человека: «Разве, когда я умру, я буду известен живым?», Аллах дает ответ: «Разве не вспомнит человек, что мы сотворили его раньше, а был он ничем?». В отличие от христианства, земная жизнь в исламе расценивается высоко. Тем не менее, в Последний день все будет уничтожено, а умершие воскреснут и предстанут перед Аллахом для окончательного суда. Вера в загробную жизнь является необходимой, поскольку в этом случае человек будет оценивать свои действия и поступки не с точки зрения личного интереса, а в смысле вечной перспективы.
Разрушение всей Вселенной в день Справедливого суда предполагает творение совершенно нового мира. О каждом человеке будет представлена «запись» деяний и мыслей, даже самых тайных и вынесен соответствующий приговор. Таким образом, восторжествует принцип верховенства законов морали и разума над физическими закономерностями. Морально чистый человек не может находиться в униженном положении, как это имеет место в реальном мире. Ислам категорически запрещает самоубийство.
Описание рая и ада в Коране полны ярких подробностей, дабы праведники могли полностью удовлетвориться, а грешники получить по заслугам. Рай - это прекрасные «сады вечности, внизу которых текут реки из воды, молока и вина»; там же «чистые супруги», «полногрудые сверстницы», а также «черноокие и большеглазые, украшенные браслетами из золота и жемчуга». Сидящих на коврах и опирающихся на зеленые подушки обходят «мальчики вечно юные», предлагающие на блюдах из золота «мясо птиц». Ад для грешников - огонь и кипяток, гной и помои, плоды дерева «заккум», похожие на голову дьявола, а их удел - «вопли и рев». Спрашивать Аллаха о смертном часе нельзя, так как знание об этом только у него, а « что тебе дано знать, - может быть, час уже близок».
2.3. Отношение к смерти и бессмертию в буддизме значительно отличается от христианского и мусульманского. Сам Будда отказывался отвечать на вопросы: «Бессмертен ли познавший истину или смертен он?», а также: может ли познавший быть смертным и бессмертным одновременно? В сущности, признается только один вид «дивного бессмертия» - нирвана, как воплощение трансцендентного Сверх бытия, Абсолютного Начала, не имеющего атрибутов.
Буддизм не стал опровергать развитое брахманизмом учение о переселении душ, т.е. веру в то, что после смерти любое живое существо снова возрождается в виде нового живого существа (человека, животного, божества, духа и т.д.). Однако буддизм внес в учение брахманизма существенные изменения. Если брахманы утверждали, что путем различных для каждого сословия («варны») обрядов, жертв и заклинаний модно достичь «хороших перерождений», т.е. стать раджей, брахманом, богатым купцом и т.д., то буддизм объявил всякое перевоплощение, все виды бытия неизбежным несчастьем и злом. Поэтому высшей целью буддиста должно быть полное прекращение перерождений и достижение нирваны, т.е. небытия.
Поскольку личность понимается как сумма драхм, находящихся в постоянном потоке перевоплощения, то отсюда следует нелепость, бессмысленность цепи природных рождений. «Дхаммапада» утверждает, что «рождение вновь и вновь - горестно». Выходом является путь обретения нирваны, прорыв цепи бесконечных перерождений и достижение просветления, блаженного «острова», находящегося в глубине сердца человека, где ««ничем не владеют» и «ничего не жаждут». Известный символ нирваны - угашение вечно трепещущего огня жизни хорошо выражает сущность буддийского понимания смерти и бессмертия. Как говорил Будда: «Один день жизни человека, видевшего бессмертную стезю, лучше столетнего существования человека, не видевшего высшей жизни».
Для большинства людей достичь нирваны сразу, в данном перерождении, невозможно. Следуя по пути спасения, указанному Буддой, живое существо обычно должно снова и снова перевоплощаться. Но это будет путь восхождения к «высшей мудрости», достигнув которой существо сможет выйти из «круговорота бытия», завершить цепь своих перерождений.
Спокойное и умиротворенное отношение к жизни, смерти и бессмертию, стремление к просветлению и освобождению от зла характерно и для других восточных религий и культов. В этой связи меняется отношение к самоубийству; оно считается не столь греховным, сколько бессмысленным, ибо не освобождает человека от круга рождений и смертей, а только приводит к рождению в более низком воплощении. Нужно преодолеть такую привязанность к своей личности, ибо, по словам Будды, «природа личности есть непрерывная смерть».
2.4. Концепции жизни, смерти и бессмертия, основанные на безрелигиозном и атеистическом подходе к миру и человеку. Без религиозных людей и атеистов часто упрекают за то, что для них земная жизнь - это все, а смерть - непреодолимая трагедия, которая, в сущности, делает жизнь бессмысленной. Л.Н. Толстой в своей знаменитой исповеди мучительно пытался найти в жизни тот смысл, который бы не уничтожался неизбежно предстоящей каждому человеку смертью.
Для верующего тут все ясно, а для неверующего возникает альтернатива трех возможных путей решения этой проблемы.
Первый путь - это принять мысль, которая подтверждается наукой и просто здравым рассудком, что в мире невозможно полное уничтожение даже элементарной частицы, и действуют законы сохранения. Сохраняется вещество, энергия и, как полагают, информация и организация сложных систем. Следовательно, частицы нашего «я» после смерти войдут в вечный кругооборот бытия и в этом смысле будут бессмертными. Правда, они не будут обладать сознанием, душой, с которой связывается наше «я». Более того, этот вид бессмертия обретается человеком в течение всей жизни. Можно сказать в форме парадокса: мы живы только потому, что ежесекундно умираем. Ежедневно отмирают эритроциты в крови, клети эпителия, выпадают волосы и т.д. Поэтому зафиксировать жизнь и смерть как абсолютные противоположности в принципе невозможно не в действительности ни в мыслях. Это две стороны одной медали.
Второй путь - обретение бессмертия в делах человеческих, в плодах материального и духовного производства, которые входят в копилку человечества. Для этого, прежде всего, нужна уверенность в том, что человечество бессмертно и идет космическое предназначение в духе идей К.Э.Циолковского и других космистов. Если же для человечества реально самоуничтожение в термоядерной экологической катастрофе, а также вследствие каких-то космических катаклизмов, то в этом случае вопрос остается открытым.
Третий путь к бессмертию, как правило, выбирают люди, масштаб деятельности которых не выходит за рамки их дома и ближайшего окружения. Не ожидая вечного блаженства или вечных мук, не вдаваясь в «хитрости» разума, соединяющего микрокосмос (т.е. человека) с макрокосмосом, миллионы людей просто плывут в потоке жизни, ощущая себя, его частицей. Бессмертие для них - не в вечной памяти облагодетельствованного человечества, а в повседневных делах и заботах. «Веровать в бога не трудно. Нет вы в человека уверуйте!» - Чехов написал это, вовсе не предполагая, что именно он, сам, станет примером такого типа отношения к жизни и смерти.
Современная танатология (учение о смерти) представляет собой одну из «горячих» точек естественнонаучного и гуманитарного знания. Интерес к проблеме смерти обусловлен несколькими причинами.
Во-первых, это ситуация глобального цивилизованного кризиса, который в принципе может привести к самоуничтожению человечества.
Во-вторых, значительно изменилось ценностное отношение к жизни и смерти человека в связи с общей ситуацией на Земле.
Почти полтора миллиарда жителей планеты живут в полной нищете и еще один миллиард приближается к отметке, полтора миллиарда землян лишены какой-либо медицинской помощи, миллиард людей не умеют читать и писать. В мире 700 миллионов безработных. Миллионы людей во всех уголках земного шара страдают от расизма, агрессивного национализма.
Это приводит к выраженному обесцениванию человеческой жизни, к презрению жизни как своей, так и другого человека. Вакханалия терроризма, рост числа немотивированных убийств и насилия, а также самоубийств - это симптомы глобальной патологии человечества на рубеже XX - XXI вв. В то же время на рубеже 60-х годов в странах Запада появилась биоэтика - комплексная дисциплина, находящаяся на стыке философии, этики, биологии, медицины и ряда других дисциплин. Она явилась своеобразной реакцией на новые проблемы жизни и смерти.
Это совпало с ростом интереса к правам человека, в том числе и по отношению к телесному собственному и духовному бытию и реакции общества на угрозу жизни на Земле, вследствие обострения глобальных проблем человечества.
Если у человека есть нечто вроде инстинкта смерти (о чем писал З.Фрейд), то каждый имеет естественное, врожденное право не только жить, каким он родился, но и умереть в человеческих условиях. Одной из особенностей XX в. является то, что гуманизм и гуманные отношения между людьми являются основой и залогом выживания для человечества. Если раньше любые социальные и природные катаклизмы оставляли надежду на то, что большинство людей выживет и восстановит разрушенное, то сейчас витальность можно считать понятием, производным от гуманизма.
1. Белла Р. Социология религии //Американская социология. Перспективы, проблемы, методы. М., 1972. С. 265 - 281.
2. Вебер М. Протестантская этика и «дух капитализма //Избр. произв. М., 1990.
3. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) //Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., ИНИОН РАН, 1985.
4. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение //Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., ИНИОН РАН, 1985. С.40-75.
5. Малиновский Б. Магия, наука и религия //Магический кристалл. М., 1982.
6. Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1985. С. 234 - 413.