14.05.2012 19552

Модернизм и постмодернизм в опыте философской рефлексии

 

Как правило, говоря о модерне вне философской тематики, имеют в виду влиятельное направление в искусстве конца XIX - начала XX века, наиболее ярко воплотившееся во Франции, где оно называлось «Art-nouveau» и в Германии, под названием «Jugendstil». Благодаря модерну, пронизанному духом творческой вседозволенности, были открыты новые оригинальные технологии в графическом дизайне, журнальной и книжной иллюстрации, в мебели, текстиле, дизайне стекла и керамики, в эстетике моды и т.д.

Однако понятие модерн не ограничивается только лишь сферой искусства и художественного творчества. Наряду с этим, можно говорить об особом типе модернистской философии и критической теории, в основе которой лежала всеобщая рационализация и секуляризация жизни, самодовлеющая субъективность, пришедшие на смену онтологической метафизике и теологии античности и Средних веков.

Вопросы об исторических границах эпохи модерна, а также о философском содержании мировоззренческого и идейного проекта модерна являются дискуссионными так же, как до сих пор не умолкающий спор о том, является ли постмодерн - продолжением проекта модерна, его доведением до завершения, или же он являет собой принципиально новую мировоззренческую эпоху.

На наш взгляд, модерн как социокультурная парадигма, четко проявляет себя в оппозиции к парадигме культуры традиционного общества (античность, Средние века, классика XVIII - середины XIX вв.) В этом смысле период модерна совпадает с эпохой формирования индустриального общества: примерно середина XIX - начало XX вв. В то же время, модерн как своеобразная мировоззренческая установка проявляет себя в иной оппозиции - оппозиции к онтологической метафизике, и поэтому начало его формирования следует отнести еще к эпохе Просвещения. Не случайно современность часто связывают с просветительским проектом, который противопоставил себя предшествующим «непросветленным» эпохам.

Представители Франкфуртской школы: М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э.Фромм, Г. Маркузе, Ю. Хабермас - приравнивали проект модерна к идеалу ratio эпохи Просвещения, указывая на то, что в современности воплотились идеалы рационалистического подхода к миру. Суть модерна как духовного проекта они усматривают в полном переосмыслении традиции, когда ничто больше не имеет авторитета или значимости, за исключением разума, все оправдывается и объясняется разумом. При этом «разум» понимается здесь не столько в классическом философском значении как источник рационального, сколько в значении прогрессивного, авангардного сознания.

Следует, однако, отметить, что существует и более узкое понимание модерна как мировоззренческой установки, характеризующей переход от рационализма классического к пост-классическому. Разум перестает быть всеобщим абсолютным принципом гегелевского образца, из которого выводятся все определения субъекта, и начинает толковаться как важнейшая способность конкретного индивида, обеспечивающая наличие чистых мыслительных действий как идеальных оснований реальных психических и мыслительных актов.

Подробно различные смыслы, в которых употребляется понятие «модерн», анализировал П. Козловски.

Особенность анализа модерна как мировоззренческого явления, породившего особый тип философской рефлексии, состоит в том, что в конце XIX - XX веках в философском дискурсе появилось так называемое «самопонимание модерна». Современность как философскую проблему исследуют М. Вебер, Т. Адорно, Дж. Дьюи, Ф. Хайек, Ж.-Ф. Лиотар, П.Рикёр, Р. Рорти, X. Арендт, Г. Маркузе, М. Хоркхаймер, М. Фуко, Ю.Хабермас. При этом современность отождествляется с торжеством научной рациональности индустриального общества, ассоциируется со свободой от безоговорочного диктата традиций, со свободой суждений и выбора, динамизмом общественных процессов и, в то же время, с наличием жестких стандартов, императивов, несоблюдение которых означает потерю социального статуса. Предметом философской рефлексии становятся вопросы о судьбах разума в истории, о логике осуществления эмансипаторских, цивилизационных, модернизаторских проектов, о возможностях и границах средствами рациональности обеспечить свободу человека. Давая развернутый анализ различным концепциям модерна, видный немецкий философ Ю. Хабермас говорит: «Самопонимание модерна характеризуется не только теоретическим «самосознанием», не только самокритичной установкой в отношении всего традиционного, но еще и морально-этическими идеями «самоопределения» и «самоосуществления».

Поскольку осевой для модерна является мировоззренческая установка, основанная на вере в суверенный разум как высшую инстанцию, науку, общечеловеческую мораль и право, в социальный и духовный прогресс, то начало модернистской философии следует отнести к XVII веку, когда начинает складываться философия Нового времени, существенно отличная от античной и средневековой по своему содержанию, методологическим принципам и характеру тех проблем, которые оказываются в центре ее внимания.

Новый тип философствования, безусловно, отражал складывание нового типа сознания, что имело под собой ряд социокультурных предпосылок, и в частности было связано с процессом секуляризации, движением Реформации, а затем и Контрреформации, с бурным развитие городов, открытием Нового Света, возрастанием роли денежного хозяйства и предпринимательства, то есть становлением капитализма, а также с созданием нового типа науки - экспериментально-математического естествознания.

Исключительно важную роль в данном процессе сыграла Реформация, которая внесла существенные перемены в общую духовную атмосферу и хозяйственную жизнь Западной Европы. Протестантизм выступил с критикой католической церкви с характерным для нее принципом иерархии. В кальвинизме, особенно у его английских последователей, борьба против иерархического принципа, господствовавшего в средневековом миросозерцании, велась наиболее ожесточенно. Не признавая необходимости в посредниках между человеком и Богом и тем самым отвергая иерархию церковной власти, протестанты подчеркивали, что Бог непосредственно обращается к каждому человеку и столь же непосредственно правит Вселенной, не нуждаясь в сонме небесных чинов - ангелов и архангелов, проводников божественной воли в мире. Реформация означала индивидуализацию ответственности человека за свои поступки. Не столько церковь и священник, сколько он сам должен отдавать себе отчет в их соответствии Священному Писанию.

Противопоставление веры и знания, характерное для протестантизма, привело к сознательному стремлению ограничить сферу применения разума миром «земных вещей», тогда как трансцендентный Бог, по убеждению протестантских богословов, есть исключительно предмет веры, а не знания. Под «земными вещами» понималось, прежде всего, практически ориентированное познание природы. Разум стал ориентироваться на сферу практической деятельности - ремесла, хозяйства, политики. Применение разума в практической деятельности тем более поощрялось, что сама эта сфера, с точки зрения реформаторов, приобретает особо важное значение: труд теперь выступает как своего рода мирская аскеза. При этом в преумножении богатства верующий находил подтверждение того, что его благочестивый труд богоугоден. Обогащение, таким образом, становится религиозно-этической миссией, что дает идейную почву нарождающемуся капитализму.

Становление новоевропейской культуры тесно связывают с рождением того феномена, который впоследствии получит название «духа капитализма». В Италии, в частности в богатой Флоренции, где в XIV веке деньги стали играть большую роль в хозяйстве и натуральный обмен все больше вытеснялся денежным, постепенно входит в быт важнейший элемент капиталистического хозяйства - счет, отчетность, бухгалтерский учет - неотъемлемая часть европейской рациональной экономики. Благодаря этому человек, по словам В. Зомбарта, «приучается к чисто количественному воззрению на мир». В позднем периоде своего апогея достигает отождествление культуры, знания с идеей прогресса экономики, хозяйственных связей и отношений; это приводит к их фактической идентификации.

Именно в этих условиях возникает экспериментально-математическое естествознание, у истоков которого стояли Кеплер, Галилей, Кавальери и др. Новая наука оттеснила метафизику на задний план, создав особый - сциентистский - способ мышления и жизненной ориентации, по сей день определяющий характер европейской культуры и индустриально-технической цивилизации, ставшей теперь всемирной. По словам немецкого философа Г. Ромбаха, «точная наука есть философия Нового времени».

В период зарождения модерна наука определяла как общественное сознание, так и общий облик новоевропейской цивилизации. Этот факт становится особенно очевидным в контексте еще одной особенности этой цивилизации, вызванной к жизни развитием науки. Речь идет о технике, по своему характеру отличающейся от той, которая была в восточных обществах, в античности и в средневековье. Возникшая в союзе с экспериментально-математическим естествознанием, техника больше всего повлияла на особенности того типа цивилизации, которую принято называть индустриальной. «Современная техника, - пишет немецкий философ С. Мозер, - это автономное образование истории Нового времени, так же как наука и искусство. Она не есть просто сумма отдельных методов. Скорее, последние суть проявления этого автономного и универсального процесса».

Связь между экспериментально-математическим естествознанием и техникой - глубинная, органическая: само рождение механики невозможно без преодоления непереходимого для античности и Средних веков рубежа между естественным, с одной стороны, и техническим, искусственным - с другой. В виде эксперимента техника глубоко проникает в саму науку. В этой связи реальность, изучаемая новым естествознанием, - это не просто природная, но конструируемая реальность, создаваемая в значительной мере с помощью технической аппаратуры. Как отмечает академик B.C. Степин, техническая аппаратура - приборные установки - входят в качестве конститутивного момента в ту систему объектов, которые изучаются наукой. «В разных формах эксперимента такого рода объекты изготовляются искусственно. К ним относятся в первую очередь приборные установки, с помощью которых проводится экспериментальное исследование... Вполне правомерно рассматривать объекты природы, включенные в экспериментальную ситуацию, как «квазиприборные» устройства независимо от того, получены они искусственным путем или естественно возникли в природе независимо от деятельности человека... В эксперименте взаимодействующие фрагменты природы всегда выступают в функции приборных подсистем». В свою очередь полученные таким образом достижения науки открывают неограниченные возможности для развития техники.

Особое значение в модернистской мысли приобретает идея поступательного развития, то есть прогресса. Это и прогресс в области знаний (научный прогресс), и прогресс в области умений (технический прогресс). Концептуальным стержнем идеи современности становится универсалистское представление о законах истории, детерминистское видение законов развития.

Декарт и Лейбниц, Кант и Лаплас стремятся показать, как образуется и эволюционирует Вселенная. Ламарк и Дарвин развивают идеи эволюции в области биологии. Природа определяется как эволюционирующий феномен, развивающийся от хаоса к порядку через последовательность незначительных изменений, происходящих естественным путем. Такая модель позволяет обойтись без допущения грандиозного и сверхъестественного вмешательства, что делает эволюционизм предпочтительнее креационизма.

Принятие данной идеи радикально изменило антропологическую доктрину. Оба прежних подхода - теологический (человек есть творение) и метафизический (человек есть разумное существо) - подвергаются существенному переосмыслению.

Человек остается творением, но не личного Бога христианской религии, а безличной природы и, в известном смысле, творцом самого себя, ведь эволюция человека - плод коллективных усилий рода homo sapiens. Креационизм подменяется естественнонаучным пантеизмом. Природа с ее разумностью, наделяется творческой энергией лишь метафорически. Да и сам человек допускается в соавторы самого себя, наряду с естественным отбором и закономерностями развития общества.

Человек по-прежнему понимается как разумное существо, но его разум, благодаря достижениям естествознания, представляется развитием таких естественных органов, как мозг и нервная система. Биологи создают объяснения того, как из физиологических рефлексов возникает простейшая психическая активность, которая затем усложняется, создавая мысль. Разум и его законы, ориентируют человека в мире, позволяют ему адаптироваться и эффективно действовать.

Все эти особенности новоевропейской культуры вызвали к жизни и новую ориентацию философии. В процессе секуляризации философия осознает себя автономным, независимым от Откровения, знанием о Боге, мире и человеке. Происходит смена мировоззренческих ориентиров и смена философской парадигмы: отказ от субстанциальной онтологии метафизического мышления, когда в основании мира многообразных конечных вещей виделась абсолютная бесконечная субстанция, когда познание ограничивалось рассуждениями в пространстве чистой мысли, не опирающейся на чувственный опыт и предметно - практические действия. Философия Нового времени делает переход к субъективизму.

Рождение философии Нового времени относят к концу XVI - XVII векам и связывают с именами англичанина Френсиса Бэкона (1561-1626) и французского философа Рене Декарта (1596-1650).

Согласно Ф.Бэкону, разум, очищенный от заблуждений, опираясь на специально проводимые эксперименты, используя разрабатываемые им правила индуктивного вывода, способен дать полную и полезную картину мира. Им была заложена основа эмпирической философии, эволюционировавшей затем до материализма (Гоббс, Локк).

В свою очередь, Р.Декарт с позиций радикального скептицизма провозгласил, что сомнительно все: существование Бога, внешнего мира и собственного тела, - несомненно, лишь положение «Cogito, Ergo Sum» («Я мыслю, следовательно, я существую»). Как и Бэкон, Декарт стремится преодолеть наследие умозрительной метафизики, изобилующей «ненаблюдаемыми сущностями» и «скрытыми качествами», расплодившимися в период схоластики. Философ начинает рассуждение не с высказываний о мире, а с очевидностей внутреннего опыта, считающихся более достоверными. Субъект (подлежащее) переносится из внешнего мира во внутренний мир мыслящего существа. Эта истина, наиболее очевидная из всех, должна, по мысли Декарта, обосновать другие очевидности, из которых может быть выведено остальное знание. Так называемая картезианская парадигма Декарта явилась существенным моментом модернистской философии и спровоцировала философский анализ возможностей разума. Р.Декарт заложил основы философского рационализма, развитого в последствии Б.Спинозой и Г.Лейбницем и получившего свое системное завершение в концепции панлогизма Г.Гегеля (1770 - 1831).

Не вдаваясь в подробный анализ содержания богатого философского наследия Гегеля, отметим то важное, что имеет значение в контексте нашего исследования. Согласно Гегелю, действительность выявляет и объективирует себя в пределах разума, который изначально лежит в ее основании в качестве творящей инстанции. Атрибут действительности принадлежит только тому, что разумно. «Единственной мыслью, которую приносит с собой философия, - пишет Гегель, - является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершается разумно».

Однако уже Иммануилом Кантом (1724-1804) было указано на образующийся разрыв между теоретической (мыслительной) и опытно - практической деятельностью. Кант попытался обосновать идею, что достоверное знание может быть только синтезом чувственности и рассудка. При этом он исходил из строгого различения содержания и формы знания: содержание знания объективно, оно не порождается сознанием, оно есть результат воздействия внешнего мира («вещей в себе») на чувственность человека, субъективную по своей форме.

По оценке известного современного историка философии В. Хёсле: «Кант был одним из тех философов, кто разработал теорию разума в целом, охватившую как теоретическую, так и практическую сферы рациональности, не стерев при этом различий между ними».

Таким образом, переход к субъективизму по-разному осуществился в различных направлениях философии Нового времени: в философии эмпиризма десубстанциализированные единичные вещи выступают как чувственные впечатления, из которых воспринимающий субъект строит свои представления о предметах внешнего мира. В философии же рационализма самосознание оказывается ключом к внутренней сфере абсолютно достоверных представлений. Но, так или иначе, модернистская философия предстает как теория познания.

Если метафизическая философия стремилась стать теорией бытия, то модерн совпал с разочарованием в претензиях на умозрительное постижение принципов мироздания. Философы модерна утверждают новый объект исследования: принципы и методы достижения знания, оставляя познание мира и человека частным наукам (физике, медицине и т.п.) Происходит определенное «разделение труда» между научным и философским познанием. Природа, общество и человек как главные объекты познания порождают семейства естественных, социальных и гуманитарных наук. На смену различению сущности и явления приходит различение внешней и внутренней перспективы рассмотрения, проявляющееся в методологическом разделении естественных и гуманитарных наук.

Модерные опытные науки и обретшая автономию мораль опираются на рациональность своего образа действий и имманентных ему процедур - метода научного познания и той абстрактной точки зрения, с которой возможно моральное понимание. В качестве разумного выступает уже не порядок вещей, а решение проблемы, которое достигается в методическом освоении реальности. Основополагающие структуры, к которым науки сводят феномены, коррелируют с объяснительным потенциалом теорий, причем эти структуры уже не отождествляются со структурами некоей самосущей тотальности. Они уже ничего не говорят о месте, занимаемом данной предметной областью в архитектонике мироздания. Знание, полученное благодаря следованию правилам метода, утрачивает прежде присущую теоретическому знанию претензию на самодостаточность.

Современный исследователь В.Н.Фурс связывает именно с отказом от стандартов научного мышления как такового появление в более поздний период новых возможностей развития философии. Философия обеспечивает свою несводимость к науке на путях экзистенциального просветления и философской веры (Ясперс), мистического мышления бытия (Хайдеггер), языковой терапии (Витгенштейн), деконструирующей деятельности (Деррида), негативной диалектики (Адорно).

Европейская культура, вставшая на путь универсального рационализма, демонстрировала значительные успехи в области материального производства, развития науки и техники, социально-правовых отношений. Рациональность и рамках исследуемого нами феномена воззрения Ницше представляют исключительный интерес, поскольку он был первым мыслителем, который почувствовал и решительно поставил перед обществом роковые вопросы зарождающегося кризиса духовной культуры и морали, отчуждения и девальвации человеческой индивидуальности, наплыва декаданса и нигилизма. Пожалуй, первым среди философов Нового времени он вместо анализа прошлого заглянул в будущее западной цивилизации.

Ницше был первым, кто заговорил об антагонизме культуры масс и культуры высокой, элитарной. Он констатирует упадок, декаданс всех традиционных ценностей. Причину деградации европейской культуры он видит в размывании естественных устоев человеческого бытия, омертвлении здоровых инстинктов жизни. Современное состояние культуры он характеризует широким и объемным понятием - нигилизм, развитие которого Ницше связывает как раз с философией, зацикленной на культе разума. Европа больна: «Самые могущественные и чреватые будущим инстинкты, - пишет Ницше, - оклеветаны, всюду процветает посредственность, выставляющая себя как цель жизни»; культура деградирует, вытесняется потребительскими полуфабрикатами цивилизации; на сцену истории выходит «теоретический человек», жизнь выверяется «суррогатами рациональности». Отсюда делается вывод: «вера в категории разума есть причина нигилизма: мы измеряем ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру».

Сам Ницше отвергает логику и иные посылы научного знания и опирается в своих философских размышлениях на свою чувственность, инстинкт, интуицию, воспринимая и объясняя мир в образах чистой субъективности. При этом он адресует свои мысли не к массовому потребителю и не к образованным филистерам, а к «избранным», к тем, кто может дышать горным воздухом «Заратустры».

Возвещенное просветителями царство разума оказалось в его земном воплощении антиразумным. Его воображаемое господство оказалось на деле всесилием капитала, который настойчиво диктует свою волю утрачивающему суверенность интеллекту, утверждает сугубо прагматические критерии разумности. Завершается становление нового, западного типа рыночной цивилизации, построенной на купле-продаже не только материальных ценностей, но также физических и духовных сил индивида, которые отчуждаются капиталом в свою собственную пользу. Отчуждение сопровождается деперсонализацией личности, ее духовным, нравственным оскудением и т. д. Формируется массовая культура общества потребления.

Естественно, что теоретическое сознание не могло пройти мимо этих процессов, не отразив их на философском уровне. Хотя необходимо отметить, что объективные рационалистические методы естественных наук продолжают прослеживаться в таких направлениях западной мысли XX века, как структурализм (Л.Леви-Брюль), неомарксизм (Франкфуртская школа), социокультурный анализ (М.Вебер).

Среди первых представителей иррационализма следует назвать А.Шопенгауэра (1788-1860), который выдвинул тезис «Мозг мыслит так же, как желудок варит» и указал на то, что мышление может охватить лишь предметно-вещные, внешние проявления, тогда как внутреннее, сущностное содержание, духовные и психические процессы ему не подвластны. В своем сочинении «Мир как воля и представление» он развивает мысль о воле как основе мира и жизненной силе как детерминанте человеческого бытия.

С.Кьеркегор (1813-1855) закладывает основы экзистенциальной философии, развитой затем такими мыслителями XX века, как Ж.-П.Сартр, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Н.Бердяев.

Эпохальным явлением философской мысли конца XIX века, оказавшим мощное влияние на весь XX век, стала философия Ф. Ницше (1844-1900). В рамках исследуемого нами феномена воззрения Ницше представляют исключительный интерес, поскольку он был первым мыслителем, который почувствовал и решительно поставил перед обществом роковые вопросы зарождающегося кризиса духовной культуры и морали, отчуждения и девальвации человеческой индивидуальности, наплыва декаданса и нигилизма. Пожалуй, первым среди философов Нового времени он вместо анализа прошлого заглянул в будущее западной цивилизации.

Ницше был первым, кто заговорил об антагонизме культуры масс и культуры высокой, элитарной. Он констатирует упадок, декаданс всех традиционных ценностей. Причину деградации европейской культуры он видит в размывании естественных устоев человеческого бытия, омертвлении здоровых инстинктов жизни. Современное состояние культуры он характеризует широким и объемным понятием - нигилизм, развитие которого Ницше связывает как раз с философией, зацикленной на культе разума. Европа больна: «Самые могущественные и чреватые будущим инстинкты, - пишет Ницше, - оклеветаны, всюду процветает посредственность, выставляющая себя как цель жизни»; культура деградирует, вытесняется потребительскими полуфабрикатами цивилизации; на сцену истории выходит «теоретический человек», жизнь выверяется «суррогатами рациональности». Отсюда делается вывод: «вера в категории разума есть причина нигилизма: мы измеряем ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру».

Сам Ницше отвергает логику и иные посылы научного знания и опирается в своих философских размышлениях на свою чувственность, инстинкт, интуицию, воспринимая и объясняя мир в образах чистой субъективности. При этом он адресует свои мысли не к массовому потребителю и не к образованным филистерам, а к «избранным», к тем, кто может дышать горным воздухом «Заратустры».

Интересно и другое высказывание Ницше, отклики которого мы находим у модернистов и постмодернистов XX века: «Мир, поскольку он имеет для нас какое-либо значение, ложен», он суть «лишь толкование. Он «течет» как нечто становящееся, как постоянно изменяющаяся ложь, которая никогда не приближается к истине: ибо - никакой истины нет».

Таким образом, Ницше был осуществлен поворот философского мышления от картезианского cogito, рассматривающего человека как мыслящее существо, как абстракцию мыслящего Я, лишенного природных качеств, к философии, обращенной к конкретному, живому человеку и тем самым опирающейся на антропологию. Антропоцентризм философской мысли лег в основу развития таких направлений в философии XX века, как философия жизни (А. Бергсон, В. Дильтей, Г. Зиммель), философская антропология (М. Шелер, Э. Кассирер, Н. Бердяев, С. Франк и др.), экзистенциализм (Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Яс. - перс, Н. Бердяев), философия культуры (В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер, А. Тойнби, И. Хёйзинга, А. Швейцер, JI. Леви-Брюль, М. Вебер, Г. М. Маклюэн и др.). Последняя представляет особый интерес в рамках нашего исследования, поскольку, перекликаясь с культурологическими и историческими теориями (Э. Тайлор, Ю. Лотман, А. Тоффлер, Л. Уайт), выражает культурное самосознание западного общества.

Среди разнообразия и бесспорной многогранности философских концепций конца XIX - XX века особо отметим те суждения, которые были связаны с осознанием модерной ситуации индустриального общества и формируемого в его рамках типа культуры.

Своеобразный синтез рационализма (человеческого разума имеющего творческую природу) с философией жизни, в которой слиты воедино переживающий субъект и переживаемая вещественная сторона, был осуществлен в культур философских трудах испанского мыслителя Хосе Ортеги-и-Гассета (1883-1955). В рамках нашего исследования его воззрения представляют исключительную важность, поскольку именно этим философом были глубоко осмыслены массовые процессы в обществе и культуре, складывающиеся в рамках современной цивилизации отношения между человеком и техникой. Наиболее полно его взгляды на массовую культуру, массовое сознание и массовое общество были изложены в эссе «Восстание масс» (1930).

Ортега одним из первых зафиксировал явление необычайной массовизации общества XX века и выход на авансцену истории «человека массы». Отмечая, что все общество состоит из избранного меньшинства (элиты) и массы, то есть множества заурядных людей, не склонных к духовным поискам, а плывущим по течению косной жизни, Ортега утверждает, что для нормальной исторической жизни господствующее положение должно принадлежать элите. Однако ее место в современном обществе занимает масса. «Солистов больше нет, есть один хор», - резюмирует Ортега.

Философ отмечает у человека массы черты, характерные для психологии толпы, - ощущение легкости и обильности жизни, чувство собственного превосходства, притуплённое чувство личной ответственности. В толпе человек обретает анонимность и дает волю своим инстинктам.

Посвятив отдельную работу анализу сути современной техники («Размышлениях о технике») Х.Ортега-и-Гассет проследил ее эволюцию от стадии случайного решения практических задач к технике ремесла, когда орудие или инструмент еще остаются придатком человека, и, наконец, к современной машинной технике, которая может действовать сама по себе, а человек становится ее придатком.

Эту сущностную сторону техники и специфику создающей ее современной цивилизации уловили и развенчали многие мыслители XX столетия. Техника Нового времени, сущностно понятая, представляет собой не просто инструмент человеческой деятельности, средство достижения определенных целей, а особый способ осуществления истины. Она несет в себе некий трансцендентный императив на извлечение максимальной выгоды и производительности при минимальных затратах, отводя природе роль источника энергии, а человеку - роль «винтика» социально-экономических структур.

По мнению немецкого философа Г.Зиммеля (1858-1918), неразрешимый конфликт между жизнью и культурой, особенно обострился в антагонизме между жизнью и такой ее формой как экономика. Возникая изначально как средство удовлетворения человеческих потребностей и обеспечения функционирования жизненных процессов, экономика, отмечает Зиммель, обособилась настолько, что стала «миром для себя», объективным, независимым от жизни фактором, подчиненным вещно-технологическим закономерностям, согласно которым живые люди являются лишь носителями имманентных этому процессу и из него вытекающих необходимых норм, рабами производственного цикла. Современное хозяйство развивается так, как будто бы люди существуют ради него, а не оно ради людей.

Указывая на неразрешимость возникающих противоречий между жизнью и ее конкретными культурно-историческими формами, Зиммель все же не придает этому трагического смысла, поскольку, в его понимании, жизнь в своем развитии восходит от низших ступеней ее объективации к более высоким. Он рассматривал жизнь как высшую ценность, как самодостаточное основание бытия, созидающее все его формы.

К философии жизни были близки культурфилософские воззрения другого немецкого философа - Альберта Швейцера (1875-1965). При этом он также оценивал состояние современной западной культуры как кризисное, видя причину такого положения дел в ложном отождествлении культуры с социально- экономической эволюцией, тогда как подлинная суть культурного развития, по Швейцеру, состоит в этическом прогрессе. В своей работе «Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть первая», опубликованной в 1923 году, он показывает, как интенсификация труда, ограниченность профессиональной специализации, поглощение современного человека обществом отрицательно воздействуют на культуру, замыкают духовную жизнь в рамки различных социальных институтов. Люди теряют чувство личной ответственности, авторства в своих поступках и подчиняются инструкции, общим правилам, мнениям. Убеждения в готовом виде усваиваются сознанием, господствует конформизм и коллективизм. Швейцер называет такое состояние «новым средневековьем», когда на место свободному мышлению приходят интересы корпорации. Другой немецкий мыслитель Карл Манхейм (1893-1947) представит историю человечества как движение от «механической солидарности» орды через «мир индивидуальной конкуренции», где человек оказывается способным нести ответственность за принимаемые решения, к стадии «постиндустриальной групповой солидарности». Последняя стадия характеризуется тем, что индивидуальные конкурентные действия заменяются «частной солидарной ориентацией группы», где личные интересы и действия уступают место групповым.

Швейцер резюмирует: «Несвободный, обреченный на разобщенность, ограниченный, блуждая в дебрях бесчеловечности, уступая свое право на духовную самостоятельность и нравственное суждение организованному обществу, сталкиваясь на каждом шагу с препятствиями на пути внедрения истинных представлений о культуре - бредет современный человек унылой дорогой в унылое время». Однако А.Швейцер не пессимистичен: в его философских размышлениях присутствует не только «упадок», но и «возрождение» культуры. Источник такого возрождения философ видит в этическом начале, которое способно зародиться лишь в индивидууме. Поэтому мыслящий индивидуальный дух должен выступить против господствующего «бескультурного» духа времени и духовного порабощения со стороны общества.

Напротив, мировоззренческие идеи такого мыслителя, как Освальда Шпенглера (1880-1936), нашедшие выражение в книге с характерным названием «Закат Европы», насквозь пронизаны скепсисом и пессимизмом. Бесспорной заслугой Шпенглера следует считать то, что ему удалось отойти от монистического подхода к истории и культуре и представить их как движение параллельно или друг за другом развивающихся миров. Он выделил в мировой истории восемь культур, достигших предельной полноты осуществления своих возможностей: египетская, вавилонская, китайская, греко-римская, византийско-арабская культура Средневековья, мексиканская культура народов майя и западно-европейская (фаустовская).

Каждая культура мыслится Шпенглером как обладающая специфической «душой» и проходящая в своем развитии, подобно любому живому организму, стадии рождения, роста, старения и гибели. Последнюю стадию всех локальных культур Шпенглер рассматривает как цивилизацию. «Цивилизация есть неизбежная судьба всякой культуры... Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение».

Анализируя западно-европейскую («фаустовскую») культуру, Шпенглер связывает ее закат с атакой со стороны массового общества, направленного на подавление индивидуальности. «Третье сословие - продукт города, занимающего равное положение с деревней, четвертое - продукт мирового города, уничтожающего деревню. Это лишенный душевных корней народ поздних состояний культуры, бродячая, бесформенная и враждебная формам масса, которая, скитаясь по каменным лабиринтам, поглощает вокруг себя живой остаток человечности, не имея родины, ожесточенная и несчастная, полная ненависти к прочным традициям старой культуры, которая для нее отмерла, она грезит об освобождении от своего невозможного состояния». Здесь отмечается как бесчеловечность и антигуманность цивилизации, так и ее внутренний трагизм, который, по мнению философа, состоял в том, что человек как творец мира в конечном итоге становится рабом созданной им машинной цивилизации. В этом смысле Шпенглер был одним из первых, кто увидел универсальность научно- технического отчуждения.

Невелировка человека безликими социальными и экономическими структурами привлекли особое внимание неомарксистов Франкфуртской школы, которые негативно оценили «успехи» разума, созидающего цивилизацию, и показали его направленность против человека, хотя в своих исходных положениях мыслители этого направления продолжали традиции рационализма XIX - начала XX века.

Франкфуртская школа сложилась в 30-60-е годы XX века, ее наиболее видными представителями стали Теодор Адорно (1903-1969), Макс Хоркхай- мер (1895-1973), Эрих Фромм (1900-1980), Герберт Маркузе (1898-1973). Представители этой школы задались целью объяснить, почему человечество, вместо того, чтобы прийти к подлинно человеческому состоянию, впало в новый вид варварства. Для ответа на этот вопрос представители Школы предпринимают исследование европейской культуры и рациональности, создавая критическую теорию общества.

Своеобразным культур философским манифестом Франкфуртской школы принято считать совместный труд Хоркхаймера и Адорно «Диалектика просвещения» (1948), в котором показано, как последовательная рационализация мира ведет к покорению природного начала не только вне человека, но и в нем самом. Этот процесс они отождествляют с «волей к власти», которой неизменно сопутствует отчуждение от той сферы, к которой она применяется. Утверждающаяся власть человека над природой сопровождается внутренним расщеплением человека на природное в нем самом и на «самость», между которыми также возникают отношения насилия и подчинения. Философия, наука и техника Нового времени, по мнению авторов «Диалектики просвещения», приводят к созданию образа функционализированной природы, от которой рукой подать до идеала машинизированного социального организма, где нет места для человеческого творчества и свободы.

Одной из бесспорных заслуг теоретиков Франкфуртской школы было то, что им удалось сместить акцент в исследованиях с чисто экономических проблем на функционирование культурных институтов в капиталистическом обществе и дать анализ такому явлению, как «культурная индустрия», порожденному коммерциализацией культуры капиталистического общества. Актуальность такого анализа не утрачена до сих пор. Современный российский исследователь А.В.Костина отмечает: «Понятие «культурная индустрия», означающее трансформацию культуры в совокупность культурных продуктов с товарными свойствами, остается актуальным и в сегодняшней социальной и экономической практике, о чем, в частности, свидетельствует активная полемика между странами Европейского сообщества и США, имевшая место в 1993 г. по вопросам, связанным с изменением тарифов. По инициативе мирового экономического лидера - США - в новом тарифном соглашении Всемирной торговой организации культурные товары были эквивалентно приравнены к любым иным».

Подавление личности экономической машиной современного капитализма, вынужденный конформизм, обнаруживаемый человеком в массовой культуре и постепенная унификация личности анализировались в работах Э. Фромма.

Эти же идеи развиваются Г.Маркузе, который анализирует, как власть над природой, попрание жизненного начала - Эроса - приводит ко все более тяжким формам социального подавления, увеличивающим отчуждение. В работе «Одномерный человек» (1964) он показывает, как индустриализация приводит к формированию общества потребителей - одномерных и проинтегрированных в общественные отношения людей. Личное пространство человека сводится на нет, и индивид, не имеющий альтернативы, вынужден интегрироваться в существующую систему.

Таким образом, представители Франкфуртской школы детально проанализировали, как в современных социокультурных условиях человеческая индивидуальность превращается в псевдоиндивидуальность, стремление к свободе оборачивается тотальным порабощением. При этом основным механизмом осуществления мрачной иронии истории выступает сам человеческий разум.

Проблеме поиска такого способа индивидуального существования человека, когда он может входить в культурно-исторический мир, не теряя интимного отношения к бытию, не овеществляясь, были посвящены культур философские искания немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889-1976). По Хайдеггеру, один из возможных способов спасти свою свободу и аутентичность лежит в осознаниии своей конечности. Другой способ - в связи индивидуальной судьбы с роком, судьбой коллективного, народного бытия-сознания. Однако здесь следует отметить, что апелляция к народной судьбе как средству обретения аутентичного существования не только придавала культур философским воззрениям Хайдеггера почвиническую окраску, но и позволила многим комментаторам его творчества в дальнейшем отмечать его лояльность к нацистской идеологии. Так, например, широкую известность получила книга В.Фариаса «Хайдеггер и нацизм».

Обращаясь к анализу философии Нового времени, Хайдеггер показывает, что новоевропейская философская мысль отказывается от простой констатации погруженности человека в тотальность бытия и увлекается поиском сущности мироздания. Следствием превращения мира в предмет и человека - в субъект становится инструментальная рациональность, утилитарный расчет, побуждающий к расширенному воспроизводству сущего, вещного потребительства. Приверженный к потребительству, человек слишком много действует и слишком мало думает. Будучи погруженным в сущее, он в принципе не может промыслить свое существование в его подлинности, в его истинном предназаначении.

Осмысление (с конца XIX века) кризиса рациональности и критическая рефлексия по отношению к философскому дискурсу Нового времени в XX веке проходят уже на фоне общественно-политических катаклизмов (революции и мировых военных конфликтов), кризиса гуманистических идей Просвещения в реальности тоталитарных государств, ощутимом обеднении духовной сферы в массовой культуре модернизированного общества. Все это переживается философской мыслью как закономерное следствие тотального господства ratio. Мыслители первой половины XX века погружены в поиск выхода из тупика, в который зашла культура европейской цивилизации, хотя при этом они опираются на тот же индивидуализм, который явился наиболее ярким выразителем мировоззренческого дискурса модерна. Это лишний раз подтверждает их включенность в проект модерна как целостный нарратив, основанный на субъектно - объектном видении мира и прогрессистских воззрениях.

Однако со второй половины XX века стала обозначаться некая смена социокультурных и философских формаций. С одной стороны, послевоенный мир, переживший ужасы Второй мировой войны, окончательно убедился в несостоятельности концепций рационального устройства общества и прогрессистского развития человечества, рожденных эпохой современности. Европоцентристские воззрения постепенно уступают место множественности самодостаточных культур, а затем и теориям их взаимодействия и взаимовлияния, диалога культур, мультикультурализма. С другой стороны, само индустриальное массовое общество проявляет способность к развитию и трансформации, преодолению некоторых негативных черт, входит в стадию постиндустриального, когда на первое место выдвигаются инновационные критерии производства, индивидуальный подход к потреблению.

Начавшийся с осознания несостоятельности и кризиса, процесс преодоления рационалистических установок и ориентаций, адаптации духовной деятельности к условиям современного зрелого демократического общества с присущим ему плюрализмом во всех сферах постепенно приводит к выработке новых, постмодернистских установок. Предпринимается определенное переосмысление модерна и его догм рационализма, панлогизма, антитрадиционализма, технологизма, прогрессистского историзма, субъектно-объектного познания. Немалую роль в становлении постмодернистской проблематики сыграло глубокое и разностороннее осмысление ницшеанства, марксизма, фрейдизма. Сильным было влияние постструктурализма, который часто трактуют как собственно постмодернизм.

В интересном ракурсе существо новой эпохи определил П. Козловски: «Второй основной закон термодинамики, согласно которому все наши системы конечны, а тенденции упадка, декаданса оказываются гораздо более вероятными, чем тенденции к стабильности, становится доминирующим принципом постмодерна, подобно тому как первый основной закон термодинамики (закон сохранения) был доминирующим принципом Нового времени, как бы ни были эти законы - с точки зрения физики - связаны между собой».

Такие видные западные мыслители, как Д.Белл, Д.Рисмен, Р.Арон, З.Бжезинский, О.Тоффлер, Г.Маркузе обозначили принципиально новое содержание формирующегося общества в терминах «супериндустриальная цивилизация», «научное», «технотронное», «информационное», «телекоммуникационное» общество и т.д. Его основные черты стали рассматриваться как качественно новая ступень развития не только Запада, но и всего человечества. В обществе неожиданно обнаружилось тяготение культурного сознания к ценностям и нормам классической эпохи. В частности, в 1980 году в Венеции прошла выставка архитектуры под девизом «Конец запретам», лейтмотивом которой стало обращение к позабытым классическим формам прошлого, отвергнутым модернизмом.

Современный американский ученый-теолог Томас К. Оден в книге с показательным названием «После модернизма. Что впереди?..» отмечает: «Человек постмодернистской эпохи уже ощутил на себе все «прелести» модернизма. Поэтому он начинает искать истину вне эпохи модернизма, не удовлетворяясь, естественно, и шкалой ценностей, предложенных новым временем. Увязнув в зыбких песках модернизма, постмодернистское сознание пытается выбраться на твердую почву». Как теолог он видит твердую почву в классическом христианстве. Хотя для секуляризованной духовной сферы этот рецепт не может быть назван универсальным, тем не менее, показательно, что и здесь «выход» видится в возвращении к духовному наследию прошлого, его реабилитации и переосмыслении. Не случайно П. Козловски отмечает, что абсолютное господство разума и прогресса оказывается неудавшейся программой модерна, «постмодерн проявляет духовные и религиозные признаки».

Именно в это время возникают новые течения в искусстве, которые являются дополнительными индикаторами смены эпох. Особенно ярко постмодернистские трансформации западного общества относительно форм и подходов в сфере художественной деятельности прослеживаются в области литературы. Такие авторы, как Владимир Набоков, Ален Роб-Грийе, Джон Барт, Хулио Картасар, Томас Пинчон, Уильям Берроуз, Курт Воннегут и др., независимо друг от друга создавали литературные произведения, довольно близкие по своему духу. Они отличаются специфическим стилем письма. Его основными особенностями являются смешение жанров, отсутствие заданной структуры, цитатность, ирония или «пастим». Этот особый стиль и считается постмодернистским в литературе.

Современные технологии вместе с мифом, мистикой и эротикой оказывали огромное влияние на новое формирующееся литературное течение. Особой характеристикой постмодернистского литературного произведения служит обязательная разноплановость и многозначность. В этом смысле образцовым для постмодернизма романом можно называть произведение «Имя розы» Умберто Эко.

Американский литературовед Лесли Фидлер указывал на такие признаки постмодерна, как стирание границ между элитарным и обыденным вкусами, интеллектом и эмоциями, реальностью и фантазией.

Американский архитектор и теоретик архитектуры Чарльз Джейнкс в 1975 году впервые применил термин «постмодернизм» по отношению к архитектуре. В его трактовке он обозначал архитектуру, сменившую начиная с 60-х годов XX века классический модерн и отмеченную двойным кодированием (термин заимствован у Л.Фидлера), когда постмодернистские строения демонстрируют некую двойственность, некую «осознанную шизофрению».

Стивен Коннор в работе «Постмодернистская культура» дал полный обзор трудов по проблеме постмодернизма и классифицировал их в каталоге, приводя довольно обширный список трудов по этой теме, вплоть до 1990 года. Его заслуга заключается не только в каталогизации всех работ, но и выявлении основных мотивов и идей самой библиотеки постмодернистской культуры.

Проявляя себя практически во всех сферах современной духовной культуры, постмодернизм явился не просто новым интеллектуальным течением, но отразил перемены в широком социокультурном контексте. По выражению современного западного исследователя Ф.Уэбстера: «Постмодернизм - это одновременно интеллектуальное движение и наша повседневность: то, с чем мы сталкиваемся, когда смотрим телевизор, выбираем, в чем выйти на улицу, или слушаем музыку. То, что объединяет эти совершенно разные проявления, - наше отрицание сформировавшегося в новое время отношения к этим актам поведения». В самых общих чертах суть этого отношения можно назвать отрицанием «готовых истин», или в терминологии самих постмодернистов - «великих сказаний», несогласие с редукцией наблюдаемых явлений к каким-либо рациональным причинам.

Подобные воззрения проникают даже в науку, задачи которой как раз и состоят в выявлении единой и абсолютной истины.

Вместо догм культура пост современности предлагает бесконечное количество решений, карнавальность, разнообразие выбора, что обеспечивается высоким уровнем развития информационных технологий и производства.

Таким образом, постмодернизм ассоциируется с широким кругом явлений в различных областях культуры XX века: искусстве, философии, науке, политике, что придаёт его определению обширность, многогранность, эклектичность. Однако в целом такая полифония определений влечёт за собой этимологическую неопределённость. Подчеркивая проблемность данного понятия О.Б. Вайнштейн с долей иронии писал, что «под вывеской постмодернизма можно не только ставить спектакли и писать стихи, но и печь блины, носить экстравагантные костюмы, заниматься любовью и ссориться, а также зачислять себе в предшественники любых понравившихся авторов из пантеона мировой культуры».

В контексте нашего исследования особенно важно подчеркнуть, что постмодернизм знаменует собой изменение мировоззрения, переоценку ценностей, а также новый способ культурно-исторической и философской рефлексии. Один из теоретиков постмодернизма Ж.-Ф. Лиотар определяет его как особое мирочувствование современной эпохи в сложившейся культурной ситуации.

Философия постмодернизма персонифицируется в таких именах, как Ж.Деррида, Ж.-Ф.Лиотар, Ж.Батай, М.Бланшо, Ж.Бодрийяр, М.Постер, Д.Ваттимо, Р.Рорти и др. В строгом же смысле можно говорить о том, что философии постмодернизма вообще не существует: постмодернистская рефлексия направлена на доказательство невозможности философии как таковой, невозможности выработки нового философского стиля мышления, понимаемого как создание целостной объясняющей мировоззренческо-теоретической системы. Тем не менее, его принципиальные отличительные свойства можно уловить:

- переход от исследования «того, что сделано» к исследованию «того, как это сделано», что выдвинуло на первый план проблемы символа, знака, языка и структуропорождающей деятельности;

- переход от знания к пониманию, то есть от познания мира к «понимающему микроанализу» его многочисленных явлений, трактуемому как единство чувственного и рационального и учитывающему контекстуальные трансформации;

- отказ от поиска универсального, всеобщего начала и увлечение игрой частностями;

- распад субъекта познания, растворение его в коллективе, отождествление самосознания субъекта с суммой текстов.

В понимании философов Просвещения язык - это средство описания объективной действительности, слова не заслоняют действительность, а ее репрезентируют. Литературные критики современности исходили из предпосылки, что через призму языка произведения можно приблизиться к реалиям исторического периода, к взглядам и воззрениям. По их мнению, «ясность изложения» позволяла увидеть скрытую за текстом действительность. Но постмодернисты утверждают, что это не более, чем миф о «прозрачности» языка. Символы и образы, т. е. информация, представляют собой единственную реальность, с которой мы имеем дело. Человек не разглядывает реальность через «дымку» слов, наоборот, язык - это единственная реальность, которая ему доступна. Мишель Фуко сформулировал эту мысль так: «Действительности вообще нет; все, что есть, это язык, и, даже говоря о языке, мы вынуждены пользоваться им же».

Французский постструктуралист и литературовед Ролан Барт в начале 1960-х годов вступил в полемику с одним из ведущих литературных критиков - Раймоном Пикаром, предложив свое прочтение Расина, классика и основоположника французской литературы. Барт настаивал, что предположение об однозначности текстов Расина ошибочно, и что все подходы к анализу его творчества, с каких бы позиций этот анализ ни осуществлялся и какой бы метаязык при этом ни использовался (язык фрейдизма, марксизма, структурализма и пр.) построены так, что ясность была делом рук самих критиков, которые делали более прозрачным тот или иной контекст, например, исторический, в котором возникло произведение. Центральное место в возражениях Барта занимал довод, что язык не обладает прозрачностью и суть авторства (не только в художественной литературе) не в том, чтобы, используя язык, дать возможность увидеть мир, скрытый за ним, а в самом языке (как авторов, так и самих критиков).

Связь этой полемики с проблемой постмодернизма станет отчетливой, если учесть, что Барт и его сторонники распространяли принцип, в соответствии с которым язык - это единственная доступная нам реальность, на широкий круг дисциплин. В каждой из дисциплин они пытались выяснить «господствующую фразу» (phrase-resime), которая бы характеризовала ее предмет. Добившись этого, они ставили под сомнение фразы и в духе постмодернизма выдвигали альтернативные подходы, которые рассматривали предметы этих дисциплин исключительно в терминах языка, как дискурсы.

Важно также, что Барт попытался применить тот же подход к огромному количеству явлений современного мира: от газетных публикаций, радиопередач, кино, политики и до спортивной борьбы, моды и кухни. Каждый раз объект описывался как языковое явление, как способ говорить о нем. Таким образом, все человеческое знание становится проблемой языка (дискурса), а любой жизненный опыт - это опыт информационный. Ничто нельзя считать прозрачным или понятным, поскольку все создается средствами языка и понимается с помощью языка.

Французский философ Жак Деррида (1930-2004), отстаивая постмодернистскую установку на импровизацию, игровое начало, контекстуальный анализ, выступил разработчиком нового метода - деконструкции, суть которого он изложил в книге «О грамматологии» (1967). «Деконструкция» была направлена на разрушение уверенности в том, что текст обладает единственным и фиксированным значением. Метод, предложенный Дерридой, достаточно сложен для краткого описания, но суть его можно изложить следующим образом. Деконструкция вскрывает множественность смыслов, заложенных в текст и не связанных с его автором. Деконструкция - это попытка объяснения за счет выявления различных дискурсов внутри текста. При этом она не ставит цели обнаружения окончательного обозначаемого. Принимается вывод о том, что, в конечном счете невозможно создать абсолютно деконструктивный текст, очищенный от любой метафизики.

Идеи постструктурализма были развиты в трудах Мишеля Фуко, Ролана Барта, Жиля Делёза и др., которые также, как и Деррида, исходили из того, что понятие структуры упорядочивает и фиксирует действительность, тем самым вписывая ее в жесткие рамки и лишая возможности изменения.

«Упрощая до крайности, - пишет Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998), - мы считаем «постмодерном» недоверие в отношении метарассказов. Он является, конечно, результатом прогресса науки; но и прогресс в свою очередь предполагает это недоверие. С выходом из употребления метанарративного механизма легитимации связан, в частности, кризис метафизической философии, а также кризис зависящей от нее университетской институции. Нарративная функция теряет свои функторы: великого героя, великие опасности, великие кругосветные плавания и великую цель. Она распыляется в облака языковых нарративных, а также денотативных, прескриптивных, дескриптивных и т.п. частиц, каждая из которых несет в себе прагматическую валентность sui generis (курсив Лиотара). Каждый из нас живет на пересечениях траекторий многих этих частиц. Мы не формируем без необходимости стабильных языковых комбинаций, а свойства, которые мы им придаем, не всегда поддаются коммуникации».

С точки зрения знаковости подошел к анализу действительности и современной культуры другой французский философ Жан Бодрийар (род. 1929). Прослеживая эволюцию знака, он показывает как знак утрачивает связь с действительностью и превращается в «симулякр». Он выделяет три основных типа симулякров в культуре: симулякры-подделки, симулякры производства и симулякры кодов. Говоря о симулякрах третьего порядка, характерных для современного информационного общества, Бодрийяр указывает: «реальность улетучивается, становится аллегорией смерти, но самим этим разрушением она и укрепляется, превращается в реальность для реальности, в фетишизм утраченного объекта; вместо объекта репрезентации - экстаз его отрицания и ритуального уничтожения: гиперреальность». Таким образом, постмодернизм отрицает классическое понимание репрезентации как целенаправленного и осмысленного отыскания изначального, первичного смысла во вторичных производных формах, что предполагает сопряжение с целым, соотношение со всеобщим, сопоставление с «источником». Исключительную роль в этом процессе сыграл рост количества и степени «тиражируемости» культурных феноменов.

С ростом объема и изменением характера информации в обществе связывают переход от современности к пост современности такие современные философы, как Дж. Ваттимо и М. Постер.

Безоценочность, философский маргинализм, дискриптивность, возведенные в принцип, подтверждают отказ постмодернизма от классических философских и дидактических оценок, что ведет к апофеозу толерантности в отношении предмета понимания. Такая ориентация в сочетании со специфической трактовкой творчества как «воспроизводящей деятельности» привела к сознательному отказу постмодернизма от познания и переходу его к манипулированию артефактами.

Является ли постмодернизм абсолютно новой эпохой, следующей после модернизма Нового времени, или же он - ее завершение, пик, венец модерна? Сами представители философии постмодернизма относят себя к радикальной точке зрения, отстраняясь от всего того, что связано с модерностью. В противоположность им немецкий философ Юрген Хабермас (род. 1929 г.), предпринимая анализ современных мировоззренческих концепций, приходит к выводу «незавершенном проекте модерна». В одной из своих работ он отмечает: «Рационализированные жизненные миры вместе с институционализацией дискурсов получают возможность располагать собственным механизмом производства новых связей и нормативных соглашений. В сфере жизненного мира «рационализация» не закупоривает источников солидарности, но открывает новые, когда иссякают старые. Коммуникация, ставшая производительной силой, важна также для вызовов со стороны «рефлексивной модернизации». И далее он делает вывод: «Продолжающийся модерн следует продолжать направлять осознанно и с помощью политической воли» (выделено Хабермасом Ю.) С этой целью Ю.Хабермас предложил собственную теорию коммуникативной социальности.

Определяя место постмодернизма в социокультурной динамике, мы предлагаем исходить из того, что постмодерн как эпоха, следующая за модерном, неизменно опирается на него, хотя бы затем, чтобы оттолкнуться и определить себя в его отрицании. Но она на самом деле явила принципиально новые подходы к восприятию и оценке действительности, чтобы считать ее прямым продолжением модерна Нового времени. На наш взгляд, постмодернизм знаменует собой новую мировоззренческую парадигму, выходящую за границы противостояния рационализма и иррационализма эпохи модерна, заменяющую систему субъектно-объектных отношений, диалоговыми, коммуникативными дискурсами. Постмодернизм открывает широкий диалоговый дискурс в синхронии и диахронии.

В то же время, на наш взгляд, смена мировоззренческой парадигмы пока не сопровождается столь же очевидной сменой парадигмы социокультурной. Несмотря на изменения, происходящие в постиндустриальном обществе, которое уже успели окрестить новым термином - «информационное общество», социальная система пока еще остается тождественна самой себе, что дает основания для обостренной дискуссии по поводу природы постмодерна, споров о том, является ли он продолжением проекта модерна. Отмечая значительный рост объема информации в современном обществе, развитие инфраструктуры ее создания, хранения и распространения, американский социолог Герберт Шиллер (1919-2000) справедливо заметил: «вопреки мнению, что капитализм меняет свою природу, основные императивы рыночной экономики остаются теми же самыми, какие бы изменения ни происходили в технологической и информационной сферах».

Постмодернизм как явление, отчетливо проявляющее себя в духовной сфере, вызревает уже в условиях полного господства массовой культуры, сформировавшейся как продукт индустриального общества и сохраняющей свои позиции в постиндустриальном, информационном обществе, вследствие чего он оказывается тесно связан с нею онтологически. Применительно к анализу культурного среза особенно важно подчеркнуть эволюцию воззрений от резко критических оценок массовой культуры идеологами модерна до толерантной позиции постмодернистов, что обусловлено принципиальным отказом постмодернизма от поиска первичного смысла во вторичных и производных формах, признанием самодостаточности явлений и их независимости от сущности. Возникают условия для того, чтобы феномен массовой культуры был в известной степени реабилитирован.

Предпринятый анализ эволюции философской мысли в связи с процессами культурной эволюции, на наш взгляд, дает основания полагать, что идеи, вырабатываемые интеллектуальным рефлексирующим сознанием, в той или иной степени опережали массовые процессы в культуре, предугадывая или «программируя» их. Так, модерн как философское мировоззрение и рациональный «проект Просвещения» на два столетия опередил модерн как социокультурную парадигму индустриального общества, которое во всех своих сферах базируется на установках рациональности. Кризис классического рационализма, развитие иррационалистических направлений в философии с конца XIX века предвосхитили катаклизмы XX века и общий кризис веры в абсолютные возможности разума - ratio. Следуя этой логике, в постмодернизме как интеллектуальной рефлексии, вызываемой мультикультурной ситуацией начала XXI века, возможно различить черты будущей культуры.

Таким образом, в результате анализа эволюции культуры и концептуализации феноменов «массовая культура», «модерн», «постмодерн» можно сделать следующие выводы.

Культурные изменения последних десятилетий наглядно продемонстрировали необходимость дополнения классических принципов и средств философского анализа новыми методиками. Широко применяемые при исследовании культуры системный и структурно-функциональный подходы, оперирующие понятиями сущности, структуры, функций, детерминаций не позволяют заметить «неструктурные», но крайне важные смысловые изменения, приведшие к новому состоянию и содержанию культурных явлений, новым схемам взаимодействия между человеком, культурой и обществом. В связи с этим, особый интерес представляет феноменолого-герменевтический метод, признающий объективность культурных смыслов, их субстанциальность и одновременно их субъективность и историчность понимания смыслов в процессе интерпретации культуры в ее реальной целостности и полноте конкретных форм.

Массовая культура представляет собой сложное, противоречивое и многозначное явление, важнейшей сущностной характеристикой которой является массовость (тиражируемость) культурных феноменов. Концептуальными признаками массовой культуры являются: тотальность ее распространения и потребляемость представителями различных социальных страт, обращенность к разнообразным типам воспринимающего сознания и постоянно возрастающее число носителей ее ценностей. В современной философии культуры доминирует позиция, согласно которой массовая культура представляет собой семиотический, стандартизированный образ реальности, а традиционная - народная и высокая культуры стремятся выразить визуальные образы реальности. Массовая культура не содержит креативных интенций, тогда как традиционная культура креативна по своей сути. Акцентирование этих черт привело к формированию оппозиции «высокая - низкая», «подлинная - неподлинная», «культура - псевдокультура». Концептуальная пара «модерн - постмодерн» позволяет избежать данного противопоставления. В данном контексте крайне важными являются два момента: принцип самоопределения и самоосуществления - в модернизме и самодостаточность явлений - в постмодернизме. Именно они обоснованно представляют массовую культуру как одну из форм современной культуры в целом.

Вопросы об исторических границах и философском содержании мировоззренческого проекта модерна являются дискуссионными. Модерн как социокультурная парадигма четко проявляет себя в парадигме культуры традиционного общества. В этом смысле период модерна совпадает с эпохой формирования индустриального общества. В то же время, модерн как своеобразная мировоззренческая установка, основанная на вере в разум и науку, социальный и духовный прогресс проявляет себя в эпоху Просвещения. Проникновение рациональности в духовную сферу способствует формированию собственно феномена массовой культуры (культурной индустрии). Постмодернизм знаменует собой новую мировоззренческую парадигму, выходящую за рамки противостояния рационализма и иррационализма эпохи модерна, заменяющую систему субъектно-объектных отношений, диалоговыми, коммуникативными дискурсами. Постмодернизм отчетливо проявляет себя в условиях массовой культуры, сформировавшейся как продукт индустриального общества и сохраняющей свои позиции в постиндустриальном обществе. Важно подчеркнуть эволюцию воззрений от резко критических оценок массовой культуры идеологами модерна до толерантной позиции постмодернистов. Можно сделать вывод о том, что возникают условия для того, чтобы феномен массовой культуры был в известной степени реабилитирован.

 

АВТОР: Воробьева Л.П.