Субъективные факторы взаимообусловленности конкретно-научного и абстрактно-философского в информационном подходе

 

Проведем мысленный эксперимент по уточнению информационной природы субъективного сознания как феномена в рамках герменевтического императива. Известные научно-философские теории сознания, в частности, сходятся во мнении о его информационной (семантической) природе, что соответствует и взглядам автора. Приближают ли нас эти теории к пониманию природы сознания, сказать трудно, т.к. методологически они, в основном, служат для косвенного объяснения событий и явлений, свойственных и сопутствующих сознанию, но не для системного понимания самого сознания. С другой стороны, сознание не может быть однозначно отнесено ни к вещи, ни к сущности в философском понимании, в результате может оказаться, что теории, ориентированные, как правило, на вещи и сущности, просто бьют мимо цели. Не в этом ли причина отношения многих философов к сознанию как к парадоксальности, к которой невозможно привыкнуть (М. К. Мамардашвили).

Поставленная задача не ревизует указанных теорий, это лишь попытка интуитивного вторжения в парадокс, именуемый сознанием. Скорей всего, нами движет интуитивное представление о возможности понять парадокс парадоксальными методами. Доверие к интуиции - важный методологический сальными методами. Доверие к интуиции - важный методологический аспект феноменологии Э. Гуссерля, почему бы и нам не последовать этому принципу, который, возможно, прояснит и генезис кантовского a priori?

Объяснение объекта интерпретируем как кодирование сообщений о нем в кодах известных теорий (гипотез). Объяснение полагает предшествующее ему понимание объекта, а иначе что ж объяснять? В этом смысле за пониманием нет предшествующих известных теорий. Понимание всегда связано с рождением новой теории - оно порождает эту теорию и порождается ею же.

Трудность проблемы понимания сродни решению системы из К уравнений с L неизвестными, где К<b, а это - математически некорректная задача, имеющая бесчисленное множество решений, если ей не сопоставить некоторые ограничения, порождаемые не столько математическим дискурсом, сколько интуицией, воображением, над сознанием - всем тем, что творит пред посылочные теории, какими были большинство научных теорий - догадок, лишь позже подтвержденных эмпирическими данными. Таким образом, понимание объекта невозможно без творческого отношения к нему как к феномену, постигаемому в чувственном опыте, в отличие от умопостигаемых сущностей и вещей.

Поэтому конституируем субъективное сознание как феномен, что позволяет нам предпринять попытку феноменологического и герменевтического анализа в надежде на выяснение концепта субъективного сознания - ведь изначальная цель этих методов философского анализа - понимание. Для этого используем метод трансцендентальной феноменологической редукции субъективного сознания (по Гуссерлю) с элементами герменевтического диалога - вопрошания (по Х. Гадамеру).

Фундаментальное значение феноменологии Гуссерль характеризует тем, что «не существует науки в ее тылах, на которую она могла бы возложить какую-либо работу». Этим определяется изначальная ненаучность феноменологии в общепринятом смысле, что давало повод современникам считать ее путем в мистику (Р. Карнап и др.). Действительно, главной процедурой феноменологического анализа является т.н. «трансцендентальная редукция», или эпохе (греч. - воздержание от суждения), суть которой - переход от феноменов как явленных сознанию смыслов предметов к «чистому сознанию» как полю интенциональных актов сознания, в котором (поле) следует искать начальные истоки любого акта познания, любой науки. Сами понятия трансцендентальности, интуиции в кантианском смысле внеопытны, а потому гонимы натурфилософией, диалектическим материализмом, среди удобренных физических полей которых нет поля чистого сознания, конституирующего мир. Тем не менее, вопреки Карнапу и материалистам, Гуссерль считает само собой разумеющимся, что интуиционизм должен не вырождаться в мистицизм, а прояснять концепты в ситуации, когда перед лицом экспансии науки, обогатившей нас не пониманием мира, а лишь его полезностью, разум «видит присущую ему цель, а именно - понимание мира, проникновение в истину, все более удаляющейся от него».

Исходя из определения эпохе, трансцендентальная редукция означает воздержание от привычных суждений и верований в момент феноменологического анализа. Следовательно, в постижении сущностей феноменология скептически относится как к естественнонаучным методам познания объектов, включая чувственный опыт субъектов познания и экспериментальную психологию, так и к соответствующей философской рефлексии натурализма, сенсуализма, психологизма, сциентизма.

Итак, феноменология в своей принципиальной установке не ориентирована ни на субъект, ни на объект познания. Значит ли это, что она вообще отрицает познание как коммуникативный акт? На самом деле для феноменологического анализа субъект и объект познания коммуникативно объединены в структуре сознания субъекта как глубинный субстанциональный смысл объекта, интуитивно явленный сознанию. В таком понимании субъект и объект, физически обособленные, психологически неразрывно связаны друг с другом. Образно говоря, они взаимно «телепатируют», представляя один виртуальный информационный объект - мыслеформу, сенсибилизация которого обусловлена повышенной психологической способностью субъекта к интуиции, воображению, изобретательности, «воздержанию от суждений». Но это же психологизм, скажем мы и ошибемся. Ошибка в том, что психологизм натурализует психику, полагая психологию одной из естественных научных дисциплин, в то время как феноменология трансцендентирует психику, полагая ее самодостаточной для анализа вне ее естественной психофизичности. К этой же психологической доктрине, отталкиваясь от экспериментальной психиатрии, пришел З. Фрейд, тем самым подтверждая правоту Гуссерля. Итак, Гуссерль делает различие между естествознанием сознания и феноменологией сознания, между экспериментальной психологией и подлинной психологией (по аналогии с различием социальной статистики и подлинной науки о социальном). Феноменология, по Гуссерлю, делает то, «чего не может сделать никакой эксперимент, - именно анализ самого сознания».

Поскольку каждый объект являет свой смысл, постольку трансцендентальная редукция имеет к этим смыслам весьма косвенное отношение, как Универсум к входящим в него вещам. Поэтому для прямого редуцирования фактов и понятий к их сущностям Гуссерль ввел понятие «эйдетической редукции» как техники позитивного прояснения фактов и понятий. Эти сущности универсальны, ибо только благодаря своей универсальности они могут использоваться для сравнения единичных фактов в их подобии или различии. Эти сущности могут оказаться даже метафизическими, но в любом случае в силу своей универсальности, инвариантности они позволяют классифицировать и опознавать реальные и ирреальные феномены. Поэтому в эйдетической редукции используется метод элиминирующего варьирования для поиска сущностей с инвариантными свойствами.

Отметим отличие и сходство обеих феноменологических процедур. Объектами трансцендентальной редукции являются сознание как таковое, интуиция как таковая вне связи с их материально-энергетическими (психофизическими) проявлениями. Объектами эйдетической редукции являются любые другие постигаемые явления, сущности, понятия внешнего мира. Иными словами, трансцендентальная редукция нацелена на имманентную сущность сознания, эйдетическая редукция - на прочие сущности. Их объединяет метод редуцирования - ничем не ограниченная интуиция, доверие к которой определяется принципом Гуссерля: «все, что обнаруживает себя посредством интуиции, должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает». Отсюда феномен сознания или любого другого объекта лишь постольку оправдывает себя, поскольку он действительно обнаруживает сущность объекта - концепт. В этом смысле следует понимать кон- цептуальность феноменологии.

Доверие Гуссерля к адекватности интуиции основано на недоверии к адекватности научного метода. Любое научное знание приблизительно, в то время как априорное интуитивное «является точным и достоверным раз и навсегда». К этому выводу вслед за Гуссерлем пришел Ортега-и-Гассет, приветствуя возврат математиков начала ХХ века от противоречий математической логики к ясности геометрической интуиции. Геометрия для обоих философов - априорное знание о формах «чистого пространства-времени», существующее благодаря особому феномену - геометрической традиции. Частичная иррациональность математики - философское достоинство.

Для практического использования феноменологических процедур необходимо понять, какие формы интуиции в них допустимы. Известны интеллектуальная (Декарт) и чувственная (Кант) интуиции постижения смысла. Гуссерль использует обе формы интуиции, но, в отличие от Декарта и Канта, они используются не только как постигающие, но и как созидающие формы: «Цель прояснения можно понимать в смысле уже совершенного, а также и таким образом, что оно намерено создать заданное понятие в известном смысле вновь, вскормить его из первичного источника понятийной значимости...». Иными словами, придавая осмысленность миру, сознание, с одной стороны, раскрывает искомый смысл как данный, с другой стороны, само творит этот смысл. Дизъюнктивный характер этого вывода, однако, не столь очевиден, ибо он объединяет материалистов с идеалистами без их согласия. Ортодоксы материализма и идеализма, скорей, воспринимают логику этого вывода как исключающее ИЛИ - « либо раскрывает, либо творит».

Реализация обеих форм интуитивной феноменологической редукции - непростое дело. Описание стадий феноменологической редукции у Гуссерля - самые сложные разделы его учения. Немудрено - адекватное вербальное описание этих стадий со стороны (ведение протокола редуцирования вне редуцирующего субъекта, внешняя фиксация его в чувствований в смысл познаваемого объекта, экстатических состояний, озарения, психологической телепортации) вряд ли возможно. Для этого, как минимум, надо овладеть имманентными, эзотерическими методами получения информации, которые основаны, в частности, на обращении к подсознанию, на экстрасенсорном погружении субъекта в транс - «полет сознания». Экстрасенс - руководитель полета - ставит вопросы, на которые пилот отвечает в режиме диалога или автоматического (при выключенном мышлении) письма и рисования. До настоящего времени данные методы непопулярны в академической науке, однако они существуют и развиваются в рамках девиантной науки интуитивизма. Если серьезно заниматься феноменологией, то игнорировать эти методы было бы, по крайней мере, неразумно и расточительно, тем более, что мы так мало знаем о подсознании, над - сознании, интуиции, о деятельности мозга в целом и даже о его происхождении, пребывая в своем традиционном незнании где-то между физикализмом и фрейдизмом и шарахаясь от одного к другому, не зная, где же истина. Поэтому максимум, на что мы можем отважиться в этой работе, это предпринять попытку феноменологической редукции методом интеллектуальной интуиции.

Пусть объект феноменологической редукции - субъективное сознание. Направление редукции сознания зависит от априорных предпосылок о его субстанциональном характере, а именно - монистично (материально, идеально) или дуально сознание. При этом традиционные формы монизма вряд ли исчерпывают до конца монистические представления. Однако нам пока достаточно и этих для иллюстрации феноменологического метода. Поскольку априори нет достаточных оснований постулировать ту или иную субстанциональную предпосылку, примем их все для феноменологического анализа, сознавая (а правильнее, «подсознавая»), что субстанционально мир все же един и иерархичен. Однако, редуцируя тот или иной феномен, вряд ли обязательно опускаться до субстанциональных стадий. Все зависит от уровня, занимаемого в иерархии понятий исходным редуцируемым феноменом. Так, сознание занимает один из самых верхних уровней этой иерархии, и, редуцируя, мы не имеем права опускаться до уровней, не свойственных сознательной деятельности. Действительно, психофизически редуцируя субъективное сознание, например, до квантовых оснований материи или пространства, разве мы проясним смысл сознания? Аналогично обстоит дело с психологической редукцией до «первичного духа». Редукция сознания, предпринятая Г. Гегелем в его «Феноменологии духа», имела дело, главным образом, с трансцендентальным феноменом объективного сознания как универсалии бытия, как всеобщего, а не индивидуального. Поэтому Гегель был вправе трансцендентально редуцировать сознание через дух к Абсолютному Знанию религиозного толка, но применительно к субъективному индивидуальному сознанию мы этого делать не вправе. В нашей редукции серия редуцируемых феноменов должна включать в себя стоп - феномен, прекращающий редукцию, как только намечается попытка «выплеснуть с водой» текущих этапов редукции «ребенка» - искомый концепт сознания.

Учитывая, что редукция наблюдаемого субъективного сознания проводится отстраненным от него другим субъективным сознанием (наблюдающим), которое, в свою очередь, согласно феноменологическому принципу эпохе должно быть в сеансе редукции девственно чисто от естественных суждений, мы окажемся в исключительном затруднении, ибо наблюдающее, т.е. наше сознание, очищенное от предрассудков, будет скорее пустым, чем девственным. Любое наблюдение пристрастно; решая задачу, мы ожидаем вполне определенный ответ. Более того, не является ли подобная редукция саморедукцией, наблюдение самонаблюдением, отстраненность самоотстраненностью? Эта проблема - одно из непроясненных мест в феноменологическом методе.

Итак, априори сомневаясь, «вступим в лужу», дабы измерить ее глубину.

1). Начнем с психофизической (материалистической) ветви редукции. Что есть сознание, в чем его смысл? В веществе мозга? Обладает ли сознание массой покоя, протяженностью, структурой, как любое вещество? Нет. Является ли сознание свойством вещества мозга, как его плотность, цвет, форма, пластичность и др.? Если бы это было так, сознание присутствовало бы в веществе мозга всегда, потому что свойства вещества связаны с его структурой. Сознание же присутствует «эпизодически» в зависимости от возраста субъекта, его психофизиологического состояния, наличия обучающей среды. Может быть, сознание - функция вещества мозга, подобная физиологическому выделению, секрету некоей «железы»? Любая физиологическая функция мозга может быть зафиксирована приборно на электрохимическом уровне. Сознание физиологически не фиксируемо в опыте, вычленить его по опытным данным невозможно. Значит, сознание - не вещество мозга, не его свойство, не его функция.

Но наш мозг - непосредственная среда обитания нашего сознания, его материальная база. Это, несомненно, как несомненно, что скрипка, смычок и воздушная масса вокруг них - среда обитания и материальная база музыки. Однако музыка - не вещество скрипки, смычка и воздуха, не их свойство и не их функция. Состояние скрипки, смычка и акустика зала оказывают существенное влияние на качество звука. Аналогично физико-химическое состояние мозга оказывает влияние на качество работы активного сознания (интенсивность, быстродействие, длительность, глубину ассоциаций и воспоминаний и др.). В свою очередь, влияет ли работа сознания на вещество мозга? Влияет, причем существенно, как влияет деятельность скрипача на состояние его инструмента. Работающее сознание требует ценных (высоких) форм энергии - химической, механической, электрической, которые, выполнив свою функцию, рассеиваются в виде тепла - самой низкой по ценности энергетической формы. В таком случае, не является ли сознание энергией, имеющей размерность работы? Если бы это было так, то нам пришлось бы отождествить и музыку с энергией, затраченной на ее извлечение. Но значение этой энергии и музыка - явно не корреляты. Аналогично работа сознания и самосознание - не корреляты. Следовательно, сознание - не энергия мозга.

Итак, мозг вместе с его энергетикой - не источник и не причина, а лишь носитель, инструмент естественного сознания, как компьютер - носитель, инструмент искусственного интеллекта (воздержимся пока от понятия «искусственного сознания»). Непосредственный смысл, базис искусственного интеллекта составляют базы знаний и программно-аппаратные модели метапроцедур решения человеком творческих задач. По аналогии, непосредственный смысл естественного интеллекта - базиса сознания - в накопленной базе знаний (тезаурусе) мозга и приобретенных программах (метапроцедурах) творческого управления тезаурусом для решения интеллектуальных и нравственных задач. Учитывая, что тезаурус и метапроцедуры порознь не активны, назовем базис сознания активным знанием. Соответственно первая стадия психофизической редукции сознания - феномен активного знания.

Редуцируем ли феномен активного знания? Да, ведь знание есть высшая, наиболее ценная форма информации, приобретаемая в результате поиска и отбора ценной (полезной) информации как одного из этапов информационной деятельности «сознательного» субъекта. Следовательно, активное знание редуцируется к феномену ценной информации. При этом не всякая ценная информация включается в знание. В противном случае многие условные рефлексы превратились бы в сознательные акты. Но этого не происходит - управление условными рефлексами делегируется мозгом в подсознание, и лишь изредка мы можем сознательно управлять ими (например, при патологиях, в экстремальных обстоятельствах, при специальной тренировке). Нормальное сознание контролирует не рефлексы, а мысли и поступки, управляет ими на основе полезного знания: сознание есть акт работы со знанием.

Ценная информация редуцируется просто к информации. Феномен информации имеет пограничный статус, ибо присущ не только имманентно сознанию, но и внешним объектам, находящимся с сознанием в информационно - метаболических отношениях (внешним для сознания является и сам субъект (его тело)- носитель сознания). Данные отношения поддерживаются через внешнюю информацию, передаваемую по каналу связи от источника к потребителю информации. Но чтобы нечто передавать, надо его иметь. Источник информации содержит ее в некоторой внутренней форме, частично реплицируемой во внешнюю в метаболических актах отражения (извне) или самоотражения (изнутри). Означает ли это, что информация в целом - тот самый стоп - феномен? Полагаем, что нет, т.к. психофизически субъективное сознание имеет дело только с внешней информацией, воплощаемой в мыслеформах как копиях внутренней информации, которая в оригинале сознанию недоступна. Поэтому, строго говоря, ценная информация редуцируется к внешней информации субъекта, получаемой от его среды обитания и от собственного Эго через соответствующие информационные процессы. Редукция же сознания к внутренней информации объекта и Универсума в целом выходит за психофизические рамки.

Работает ли сознание на более низком, чем внешняя информация, уровне феноменологической иерархии? Полагаем, что да, ибо внешняя информация содержится в сообщениях, анализируемых сознанием. Именно анализ сообщений позволяет сознанию осуществить предварительный отбор внешней информации, которая в результате окончательного интеллектуального отбора превращается в знание.

Сообщение представляет собой конечный набор знаков (кодов) некоей семиотической системы (языка), объединенных синтаксически, семантически и прагматически на основе соответствующих языковых (кодовых) конвенций. Если не знать планов значений и использования кодов, входящих в сообщение, то есть ли смысл в знании одного синтаксиса - плана выражения? Что дает нам синтаксис «хливких шорьков», которые «пырялись по наве» у Л. Кэррола (в переводе С. Маршака)? Синтаксис сообщения - внешний план, выразительное средство смысла. Один и тот же синтаксис может соответствовать разной семантике и прагматике, и, наоборот, одну и ту же семантику и/или прагматику можно выразить разным синтаксисом. Следовательно, само по себе сообщение в воспринятой синтаксической форме не несет смысла и пользы. Последние глубже - в семантическом и прагматическом планах значения и использования сообщения.

Анализируя синтаксис сообщения, сознание выделяет из него субъективные смысл (концепт) и пользу («прагму» - от греч. праула - действие, практика), которые составляют предмет для предварительного отбора внешней информации. При этом анализ синтаксиса и выделение смысла сообщения хронологически предшествуют первичной обработке информации, содержащейся в сообщении. В свою очередь, прагма сообщения выделяется позже - на этапе отбора ценной информации. Таким образом, внешняя информация, воспринимается сознанием через синтаксис, концепты и прагмы сообщений.

Сообщение переносится материально-энергетическим сигналом. Обработку сигнала производят материальные элементы канала связи (передатчик, линия связи, приемник) безотносительно к сознанию. Таким образом, редукционным стоп-феноменом сознания в нашем понимании можно было бы принять сообщение, ибо апперцепция как мета процедура восприятия сообщений есть психический акт. Однако не будем забывать, что очередной этап редукции приводит нас к феномену лишь постольку, поскольку последний являет сущность исходного феномена, а не его внешний символ или образ, используемый только как «доверенное лицо» для оповещения об исходном феномене, не неся при этом его содержания. Таким доверенным лицом выступает сообщение. Поэтому примем в качестве стоп-феномена не само сообщение, а его информационное наполнение в виде синтаксиса, концепта и прагмы. А это и есть внешняя информация в широком смысле.

Все стадии проделанной редукции совпадают со стадиями (по Гегелю - фигурами) гегелевской феноменологии сознания. Этими фигурами являются чувственная достоверность (у нас - внешняя информация),

Проредуцируем сознание по психологической ветви. Здесь мы, прежде всего, столкнемся с проблемой отношений сознательного и бессознательного, над сознания и подсознания, ассоциативной памяти и внутреннего представления, эго, супер-эго и либидо, эросом и танатосом, инстинктами и духом и др. Последовательно (линейно) редуцировать эти феномены один из другого, как мы это делали выше, по-видимому, не удастся, ибо их взаимосвязи не однонаправленны. Топология функциональных связей психологических структур, как правило, сотово-иерархическая с кольцевыми одно- или двунаправленными списками, элементы которых связаны адресами - по типу адресации в динамических списках, программно организуемых в оперативной памяти компьютера. К тому же разные структуры психики в разной степени участвуют в работе сознания.

Назовем совокупность психологических феноменов, участвующих в работе сознания, «психе» и попробуем проредуцировать феномен психе, но не в гегелевском, а в гуссерлевском понимании, т.е. «назад, к вещам». Для этого проведем мысленный эксперимент. С момента рождения полностью изолируем гипотетического носителя психе от среды обитания и оценим его психику где-то в зрелом возрасте. Очевидно, что, кроме наследственных эмоций и безусловных рефлексов, свойственных любому биоорганизму, эта психика ничего не продуцирует, и прежде всего она не продуцирует сознания, «духа». Очевидно также, что, стоит нам поместить испытуемого с момента рождения в специфическую среду, например, в стаю волков, как мы получим психику Маугли и соответствующую психе.

Что изменилось во втором случае относительно первого? Добавился важный, а возможно, и самый важный акт - познание среды и своего места в ней (самопознание) как подсознательная интенция инстинкта самосохранения (выживания). Психологически познание (вместе с самопознанием) есть психический акт (метапроцедура), сопутствующий психофизическому процессу создания активного знания. Познание, в свою очередь, последовательно редуцируется к психологическим актам, которые сопутствуют психофизическим актам редукции активного знания, и так же как процедурный феномен познания, эти психологические акты именуются в деятельностной форме: поиск, отбор, классификация, декодирование, идентификация. Таким образом, сознание через психе редуцируется к процедурным психическим феноменам, сопутствующим психофизическим феноменам интеллектуальной редукции. Следовательно, стоп-феноменом психологического варианта феноменологической редукции сознания является метапроцедура обработки внешней информации.

При этом психологические феномены не самодостаточны, т.е. психофизика сознания - стимул, психология - реакция, но вместе они - единое целое.

С позиций дуализма феноменологическая редукция должна осуществляться параллельно и одновременно по двум ветвям, где каждой психофизической стадии будет соответствовать своя психологическая стадия редукции.

Проведенная в качестве примера редукция сознания антропна. Поэтому она не претендует на обобщение, тем более что у нас нет достаточных оснований выделять сознание в безусловную прерогативу человека. Возможно, представители фауны и флоры и даже минералы имеют свое особое сознание. Если оно есть, то пока оно вне пределов нашего понимания - вот все, что мы сейчас имеем право сказать. Глубину прояснения феномена сознания в будущем предсказать затруднительно. Но это как раз самое интересное!

Гуссерль тоже полагал, что мир феноменов безграничен не только вширь, но и вглубь. Зафиксировав некий феномен, мы только встали на путь феноменологического исследования - путь, который должен привести нас к дальнейшему прояснению феномена. Не напоминает ли нам этот путь бесконечный регресс онтологических вопросов типа «что это?», «почему это?»

Можно ли строго классифицировать по Гуссерлю примеры проделанной нами редукции как трансцендентальной или эйдетической? Хотя редукция была направлена на трансцендентальный объект - «чистое сознание», она проводилась с использованием рациональных представлений и верований науки, а также т.н. «здравого смысла».

Мы не смогли полностью реализовать канонизированные Гуссерлем установки на чисто интуитивную, отграниченную от науки редукцию. Более того, мы не имели права ее описывать и объяснять, т.к. истинную интуицию можно только переживать. Любая внешняя вербальность «гасит фонарь» интуиции, а следовательно, и феноменологическую редукцию в ее классическом понимании. Единственным оправданием может служить определенная виртуальность редуцированных феноменов, как виртуальны «чистое сознание» и «чистая интуиция».

Здесь явно прослеживается противоречие: картезианская интеллектуальная интуиция не означала отказа от обоснованных наукой редукций. Для Декарта такая интуиция была понятием ясного и внимательного ума, настолько простого и отчетливого, что не оставляла никакого сомнения в том, что мы мыслим. Возможно, что осознать сознание как непонятную парадоксальность, - слишком сложная задача, а освоить технику феноменологической редукции на основе чистого интуитивизма (интеллектуального и чувственного), находясь в рамках ясного сознания, нельзя в принципе. В таком случае, в интересах исследователей - феноменологов должны существовать феноменологические лаборатории, где интуиция исследователя очищалась бы от «шумов» естествознания, здравомыслия и языка для ничем не замутненного прояснения феноменов. Не получится ли так, что в рамках феноменологического подхода мы будем поверять сознательное бессознательным или над сознательным, понимая, однако, что все они взаимосвязаны и поэтому чистая, независимая от сознания редукция невозможна.

В связи с этим спорным остается вопрос и об уникальности феноменологических процедур редукции. Возможно, в этом плане не исчерпали своих возможностей традиционные методы логического позитивизма и лингвистической философии, психосемантические методы (семантический дифференциал Осгу - да, латентно-структурный анализ Лазарсфельда, факторный анализ и др.).

Наконец, обратим внимание на неокончательность любой феноменологической редукции, т.е. неокончательность прояснения смысла феноменов. Проблема остается открытой.

Из проведенного анализа следует: субъективное сознание редуцируется к феноменам информационной природы, психологические проявления которых, в частности, поиск и отбор, базируются на процедурах сравнения и предпочтения (ранжирования); соответственно, философская рефлексия в информационных понятиях эффективна.

К сходному выводу с совершенно других позиций и гораздо ранее автора пришел Д.И. Дубровский: «Сознание есть информация».

Выявленные психологические процедуры могут быть как вербально - логическими (при классификации, идентификации, поиске, отборе и познании номинативной информации), так и логико-математическими (порядковая или интервальная (количественная) информация).

Проведем анализ особенностей вербально-логической и логико-математической форм рефлексии с позиций аналитической философии и информационного подхода.

Вербальная рефлексия - предмет лингвистической философии как одной из развитых ветвей философского аналитизма ХХ века. При своем возникновении лингвистическая философия (лингвофилософия) отражала энтузиазм философов, обнаруживших, как им казалось, эзотерическую языковую природу научного познания: «Все знание является знанием лишь в силу его формы... Познаваемо все, что может быть выражено»; «Высказывание есть картина реальности»; «Вся философия - это «критика языка». Л. Витгенштейн пришел к выводу, что философские проблемы возникают в результате неверного понимания языка или порождаются языком. Надо признать, что в этом он не был оригинален, мысль лежала на поверхности. Это было ясно еще А. Пуанкаре («Люди не понимают друг друга потому, что они не говорят на одном и том же языке, и потому, что есть языки, которые не могут быть изучены») и Б. Расселу.

Пуанкаре пришел к феномену языка, анализируя спор двух математических школ теории множеств. Школы не могли прийти к согласию в понимании бесконечных множеств, потому что исходили из разных употреблений понятия бесконечности: для прагматистов бесконечность происходит из конечного, для канторианцев бесконечность существует раньше конечного. По опыту мы знаем о неадекватном восприятии не контекстуального цитирования, чем часто пользуются для «аргументированной» дезинформации, о важности взаимопонимания в терминологии, о значении эмоционального сопровождения устной речи и т.п. Все это лишний раз подтверждает, что отношение между смыслом текста и референциями зависит от правил употребления референций. Только прояснив эти правила, можно прийти к пониманию смысла предложений.

Эти посылки Витгенштейн и заложил в концепцию лингвистической философии, осознав, что философствование, как и любая деятельность, выступает в форме языка, и от правильного употребления этой формы зависит смысл подобной деятельности. При этом предметом исследования лингвофилософии является не столько специальный язык (научный, математический, сленг и др.), сколько обыденный естественный язык, ибо он и никто другой лежит в основе всех специальных языков. Итак, язык - это философская проблема в том плане, что она как истинная философская проблема не имеет решения: «... каждый язык - это особое уравнение между тем, что сообщается, и тем, что умалчивается». Добавим, что это уравнение со многими неизвестными, значит, строго говоря, решения есть, но их бесчисленно много. При этом только человек, пожалуй, единственное существо, которое осознает это и создает из языка и посредством языка проблему.

«Ранний» Витгенштейн настаивал, а «поздний» отказался от необходимости в протокольных (атомарных) предложениях для осмысленного общения. В «Логико-философском трактате» он так и не привел ни одного примера протокольного предложения - и это не случайно. Такие предложения логически и лингвистически невозможны, ибо они по определению должны быть абсолютно однозначными, определенными. Но любой язык неоднозначен, неточен. И так же, как в арифметике действительных чисел мы производим вычисления с заранее оговоренной, исходя из контекста задачи, точностью, так и при употреблении действительного языка существует известная степень точности, зависящая от контекста сообщения и допустимая для осмысленного общения.

Витгенштейн избегает априорных требований «раннего» Витгенштейна к ясности того, что может быть сказано (т.е. к ясности научных предложений), и обращается к детальному изучению ненаучного, обыденного языка, полного неясностей и, тем не менее, успешно употребляемого благодаря ассоциативному и остенсивному подобию слов (принцип «семейного сходства»). Конечно, нельзя экстраполировать лингвистический релятивизм новой философии на всю территорию языка. В некоторых случаях сам контекст требует максимально возможного совпадения дефиниций и сущности, как например, в юридической терминологии. Кроме того, один из основателей неопозитивизма Б. Рассел вовсе не настаивал на том, что атомарный редукционизм предложений необходим для осмысленного общения. Более того, можно показать, что в общении на уровне атомарных предложений просто нет необходимости. Достаточно заставить нас общаться с компьютером в двоичном коде, чтобы понять это. Редукционизм до двоичного кода необходим лишь постольку, поскольку требуется полная ясность того, что может быть сказано о компьютерных технологиях, но осмысленно общаться с компьютером можно и с помощью алгоритмических языков программирования, стандартного интерфейса операционных систем и др. Семейное сходство запросов пользователей, операторов программ, команд с машинными словами, понятными компьютеру, обеспечивается соответствующими трансляторами - переводчиками в двоичный код.

Витгенштейн переосмыслил и понятие простоты атомарных предложений как адекватных образов, моделей простых элементов реальности. Вслед за Пуанкаре и гештальт психологами он пришел к выводу, что простота не самодостаточна, а обусловлена контекстом заданного вопроса. В зависимости от контекста простота может обернуться сложностью и наоборот, вне контекста понятия простоты и сложности бессмысленны. Так, если поставить вопрос о языке графического интерфейса современных компьютерных технологий с точки зрения конечного пользователя, то можно сказать, что этот язык достаточно прост. Но стоит спросить о его программном обеспечении, как встанет проблема языковой сложности. Программы «простых» Windows-технологий на несколько порядков сложнее предшествующих им программ DOS-технологий.

Таким образом, в лингвистической философии ясность научных предложений не целеполагается, а сами научные предложения из привилегированных превращаются в равноправных участников контекстуальных «языковых игр» - наряду с другими типами предложений - этическими, метафизическими, эстетическими, обыденными и т.п. Согласно Н. Гудмену «деспотическая дихотомия» научно постигаемого и художественно эмоционального безосновательна, нет никаких оснований говорить о разной природе научного и эстетического опыта. В этом Витгенштейн и Гудмен - единомышленники: оба полагают эстетический и научный опыты в равной степени когнитивными, а наслаждение свойственным не только эстетическому восприятию, но и переживанию удачного научного открытия, технического изобретения, математического доказательства.

Итак, предложения не являются картинами мира. Мир не отражается в языке. Отсюда цель лингвистической философии из поиска смысла предложений трансформируется в описание языковых игр и тех «форм жизни», которые запечатлены языком, а также в прояснение употреблений слов и изъятие злоупотреблений, бессмыслиц из языка. При этом под формами жизни понимается «то, что следует принимать как данное нам».

Что касается логических и математических языковых игр, то Витгенштейн теперь рассматривает их как конвенциональные, не имеющие онтологического значения. Условности логических и математических конвенций сродни условностям других языковых конвенций: «Сравни понятие со стилем живописи: не является ли тогда лишь условным и наш стиль?». Следовательно, цели новой философии распространяются и на логико-математические языки.

Разрыв между языком и отражаемым им миром, условность языка означали бы возврат к кантовскому идеализму или картезианскому субъективизму, тем более что в «Философских исследованиях» Витгенштейна вслед за исследованиями гештальт психологов полагается, что не ассоциации реальности порождают теорию, а, наоборот, теория (организация вопросов) инициирует ассоциации. На наш взгляд, взаимодействие ассоциаций и теорий носит все же рекурсивно-циклический характер диалектической триады и не вписывается в жесткие дихотомические схемы только материализма или только идеализма.

Если языки условны и, описывая формы жизни, тем не менее, не отражают реальности, а лишь то, что нам дано, логическим следствием этого является не - верифицируемость языка любым другим языком. Это, в свою очередь, порождает проблему генезиса языковых игр и грамматик, проблему инициирования грамматических изменений и объективной эксплицитной оценки этих изменений. Наконец, если язык по происхождению не физичен, а ментален, то как лингвистически проинтерпретировать ментальные образы другими ментальными образами или придется все же «докопаться» до образов реальности?

Наконец, каждое слово значимо только в предложении, а значимость предложения зависит от контекста. Следовательно, сколько контекстов, столько значений одного и того же предложения; сколько предложений, столько значений может иметь одно и то же слово в этих предложениях. Так, значения идеала и очарования разные в эстетике, математике и физике. В математике функция может быть рациональной, комплексной, гармонической, обратной, дифференцируемой, разрывной, кусочно-непрерывной и т.п. В программировании она же - встроенная, библиотечная, пользовательская, рекурсивная, с параметрами, без параметров и др. В политике функция может быть правовой, социальной, оборонной, экономической, внешнеполитической и др. Любить можно что-угодно и кого-угодно.

Язык неоднозначен, языковые игры существенно ассоциативны, контекстуальны, стохастичны. Нет эталонного языка - арбитра. Попытки Д.Э. Мура, Н. Малкольма сделать арбитром обыденный язык натолкнулись на противодействие других философов, полагавших, что обыденный язык не слишком значим для философии (Б. Рассел, Р. Чизолм, Д. Остин). Действительно, поиск истины в современном мире средствами обыденного языка - арбитра других языков - может привести нас к азбучной ереси откровения из уст невежд.

Что же значимо, что может служить арбитром в языковых играх, где правит некая лингвистическая неопределенность, сходная с физической неопределенностью в квантовой механике? Для точного измерения скорости или положения элементарной частицы одно из них надо просто зафиксировать, чтобы измерить другое - одновременное точное измерение скорости и положения невозможно. В языке то же самое - какая-то пропозиция должна быть принята a priori, безусловно, чтобы остальные, с ней связанные, были обоснованы: «Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть закреплены» (Л. Витгенштейн). Но точки крепления петель субъективны, условны, и дверь может отворяться хуже или лучше или вовсе не отворяться - безусловного арбитра нет.

Философы в отличие от ученых и просто «здравомыслящих людей» не спрашивают ничего в частности, а задают вопросы о бытии, времени, Универсуме, духе, сознании, свободе и т.п. С позиций лингвофилософии это - псевдовопросы, на которые можно дать только псевдоответы, ибо последние носят характер предположений, а не утверждений. Нельзя говорить об истинности или ложности предположений, можно только оценивать их правдоподобность в вероятностном смысле, и то, если предположение основано на опытных данных. Значимость метафизических предположений вообще не подлежит оценке. Не потому ли истинная философия в расхожем понимании - генератор проблем, вопросов, но не решений, ответов, свободная рефлексия, цель которой - «показать мухе выход из мухоловки». Эта мухоловка построена языком, околдовавшим наш разум.

На относительную истинность научных теорий объективно налагается лингвистический релятивизм, обусловленный неоднозначностью интерпретации теорий как разновидности межлингвистического перевода одной теории в другую. От этого онтологическая относительность теорий возрастает вдвойне - «онтология дважды относительна» (В. Куайн). Даже если теория редуцирована до предпосылочных аксиоматических утверждений, когда, вроде бы, вопрос перевода не возникает, мы имеем дело с вырожденным внутрилингви- стическим (омофоническим) переводом, который тоже релятивен. Так, любое высказывание «X есть Y» можно неправильно понять даже на родном языке, и тогда мы вправе спросить: «В каком смысле X есть Y?»

Перевод упрощается, когда он имеет дело с фактуальными высказываниями, но чем дальше от опыта (и тем ближе к метафизике), тем перевод затруднительней, произвольней. А уж чисто метафизические высказывания иногда просто непереводимы. Любой перевод находится под контролем нашего грамматического и семантического «полицейского» аппарата. В этих условиях благоразумный переводчик будет следовать предписаниям этого аппарата даже в ущерб тексту (теории) - оригиналу, т.е. попросту предаст последний. Traduttore - traditore (ит.) - переводчик - предатель. Это имманентная аксиома лингвистики.

Логическая и математическая формы рефлексии - предмет логического позитивизма (логицизма, неопозитивизма, логического атомизма) - самой ранней, романтической стадии аналитической философии. Вдохновленные достижениями Г. Кантора, Г. Фреге и Д. Пеано в математической логике, Б. Рассел и А.Н. Уайтхед с ее помощью строго доказали, что вся математика выводится из символической логики, а математическое мышление - не что иное как манипуляция символами согласно предписанным правилам, наподобие шахматной игры. Для этого авторы вначале «арифметизировали» математику, а затем уже редуцировали арифметику к атомарным логическим терминам ИЛИ, НЕТ, ВСЕ, НЕКОТОРЫЕ, где два последних - кванторы. В этом смысле Рассел называл свое учение логическим атомизмом. Если математика - символическая логика науки, то всякое научное понятие, суждение и умозаключение, облеченные в математическую форму, должны подвергаться дедуктивной экспликации на предмет их истинности или ложности.

В определенной мере логицизм был ответом на эмпириокритицизм Э. Маха и Р. Авенариуса, которые сводили мышление к комплексам ощущений (принцип экономии мышления). Это был заочный, разнесенный во времени спор двух поколений философствующих ученых о философских началах научного познания, о законах мышления, типичная реализация «бритвы Оккама» - редукция внешне сложного мира математики к небольшому числу логических операций - атомарных высказываний, из которых слагается бесчисленное множество символических предложений математики.

В естественном стремлении ученого к научной обоснованности своей теории Рассел пришел к выводу о необходимости логического анализа любых высказываний, ибо только через лингвистические структуры и конвенции мысль, содержащая истину или ложь, становится достоянием научного сообщества. В результате возникла расселовская теория дескрипций, основными понятиями которой были предметное значение (референция) и смысл предложений, фраз (впервые эти понятия появились в трудах Г. Фреге). Под смыслом Фреге и Рассел понимали реальность, стоящую за внешней логической формой предложения и значениями входящих в него фраз. Поиск этой реальности через отношения значений фраз составлял, по мнению Рассела, задачу философии. Логика, в свою очередь, отвечала за правильность этого поиска, т.е. за правильность научного доказательства. Истинность или ложность предложений должна определить наука. В этом смысле философия и логика, философия и математика, философия и наука смыкаются в анализе реальности, стоящей за грамматической формой предложений. При этом анализ смысла методически должен быть редукцией, сходящейся к нередуцируемым атомарным предложениям (по аналогии с редукцией операторов абстрактного действия к базисным алгоритмическим структурам в программировании).

Итак, логика исследует правильность доказательств, наука - истинность доказуемого, философия - смысл доказуемого через редукцию молекулярных (сложных) предложений к атомарным. Молекулярные предложения получают свое логическое значение (истина, ложь) и, следовательно, ценность от порождающих их атомарных предложений.

Рассел пришел к выводу, что многие ошибки метафизики обусловлены «плохой философской грамматикой», и надеялся, что новая логика позволит их обнаружить и, возможно, исправить. Предпринятые попытки привели, однако, к известной расселовской «машине противоречий» при анализе асимптотически бесконечных классов «вещей» и действительных чисел.

Например, множество-класс S студентов (студенчество) - не студент. Следовательно, S не является своим собственным элементом, ибо тогда это было бы множество студенчеств, что неадекватно множеству студентов. А теперь рассмотрим множество U всех вещей, о которых рассуждали философы всех времен и народов. В это множество входит, кстати, и Универсум, т.е. множество всех вещей, о которых можно рассуждать. Ибо что же такое Универсум, как не всеобщее, включающее в себя и материю, и логос, ее отражающий и воображающий?! Следовательно, множество U является элементом самого себя. Назовем его рекурсивным множеством, т.к. его свойство включенности в самое себя совпадает с аналогичным свойством математической рекурсии. Образуем множество N как множество всех не рекурсивных множеств. Это значит, что произвольное множество V принадлежит N тогда и только тогда, когда V не принадлежит V. Поэтому S принадлежит N, а U не принадлежит N. Следуя Расселу, спросим: а само N принадлежит N? Согласно данному выше определению N принадлежит N тогда и только тогда, когда N не принадлежит N. Антиномия! Рассел открыл ящик Пандоры, обнаружив, что число подобных противоречий в математической и формальной логике может оказаться необъятным. Сам он, а также Бурали-Форти, Ришар, Цермело и др. подтвердили это.

Надо отдать должное Б. Расселу - он счел проблему противоречивости логики при переходе от дискретной реальности конечных множеств к континуальной виртуальности бесконечных множеств интеллектуальным вызовом, требующим ответа, отказ от которого был бы признаком научной немощи. Рассел создал несколько теорий для решения этой проблемы (зигзаг-теорию, теорию ограничения размеров, теорию типов, суть которых, в итоге, свелась к следующему. Рекурсивные бесконечные множества бессмысленны, ибо нереальны, как нереальна сама бесконечность, являющаяся всего лишь феноменологическим символом да, который характеризует асимптотические свойства очень больших конечных множеств.

Логическая цепочка рассуждений, связанных с рекурсивными бесконечными множествами, превращается в порочный круг, ибо элементы этих множеств определяются через сами множества, которые, в свою очередь, определяются через свойства входящих в них элементов. Подобные определения не предикативны, следовательно, невыразимы ни на каком конечном языке. Для понимания этого достаточно попытаться выполнить компьютерную программу, включающую в себя бесконечную рекурсивную процедуру. Попытка всегда потерпит фиаско, ибо результативная, конечная во времени компьютерная программа заканчивается командой STOP, которая в нашей программе будет недостижима.

Но приведенные выводы - еще не самое главное. Действительно, найденные противоречия касаются всего лишь абстрактных классов, внешне далеких от логики реальности. Всегда есть соблазн отнести возникшую проблему к имманентным проблемам самой логики. Но проблема противоречивости оказалась гораздо серьезней.

Ориентация на поиск атомарных (протокольных) предложений, несущих достоверное априорное знание, приведет к тавтологии, ибо только тавтологии аксиоматичны. Все остальные высказывания носят вероятностный или метафизический характер в зависимости от того, стоит ли за ними опыт (реальность) или идея (сознание). Из системы априорных тавтологий можно вывести другую систему тавтологий - не более того: если А есть А и В есть В, то В есть А, если В есть А. Выход из тупика «ранний» Л. Витгенштейн и вслед за ним «Венский кружок» (М. Шлик, Р. Карнап и др.) усмотрели в строгом логическом анализе языка и в теории верификации.

Согласно все философские проблемы порождаются и могут быть разрешены так же, как порождаются и решаются логические парадоксы - через порождение и преодоление неправильного понимания логики нашего языка. Философский смысл невыразим через познавательные предложения; сущность вещей нельзя высказать, ее можно только молча показать в опыте. В результате философская проблема аксиоматического знания-базиса сводится к научной проблеме «встречи» познания с реальностью для достижения «радости констатации», «чувства окончательности», но не радости (чувства) истинности, ибо с точки зрения истинности (ложности) все научные высказывания - гипотезы. Философия же - не наука: «... нигде не записано, что Царица Наук сама должна быть наукой». В этой концепции просматривается первичная, пока еще чисто феноменологическая идея неполноты логики.

Витгенштейн и «Венская школа» характеризовали язык как вербальный образ реальности (по аналогии с рисунком - графическим образом реальности - или измерительным прибором относительно объекта измерения). Отсюда, если цель философии по Витгенштейну - логическое прояснение смысла предложений, сводящееся к узкой констатации фактов, отображаемых предложениями, то философия должна высказываться только естественнонаучными предложениями. Места для собственно философских предложений просто не остается, они бессмысленны, ибо внефактуальны. Философские предложения служат прояснению, «тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью - по ним - над ними, в конечном счете, признает, что они бессмысленны. Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир».

Таким образом, «философская лестница» должна быть отброшена, после того как мы поднимемся по ней до фактов - смыслов предложений. Естественнонаучными предложениями ограничивается область того, что «может быть сказано». Обо всем, что вне этих предложений (философия и, в частности, метафизика, логика) «следует молчать», ибо оно бессмысленно. Но существует ли невысказываемое? Да, отвечает Витгенштейн, оно показывает себя, проявляясь в значимых (истинных или ложных) предложениях. Это - мистическое, метафизическое.

Следствием идей логического анализа языка стала теория верификации, согласно которой область осмысленного исчерпывается эмпирически верифицируемыми научными предложениями. Для метафизики по условиям осмысленности нет места: просто не о чем сказать. Все, познаваемое метафизически, фактуально бессодержательно, незначимо, ибо не проверяемо по критериям истинности. Согласно теории верификации экспериментально-фактуальная подтверждаемость высказывания достаточна для его аксиоматизации. Но, хотя некоторые опыты (факты) могут подтвердить высказывание (теорию), всегда представится случай его не подтверждаемости, например, при выходе за область применимости теории, что a priori не предсказывалось. Так, целые пласты высказываний выпадают из области применимости самой теории верификации, хотя частично они проверяемы на истинность. Это, например, этические, эстетические, эмоциональные, феноменологические высказывания, которые хотя ничего и не утверждают, но их смысл косвенно связан с объективной реальностью, поскольку отражает психологическое и физиологическое устройство высказывающихся субъектов. Правда, этого явно недостаточно для значимых верифицируемых протокольных предложений. Но и любые верифицируемые научные предложения не аксиоматичны, не протокольны, ибо высказаны ограниченным, конечным по пространству-времени человеческим разумом на основе данных, полученных от ограниченных, конечных (в том же пространственно- временном смысле) органов чувств и приборов.

Таким образом, аксиоматичность протокольных предложений столь же относительна, как и истинность научных предложений. Тогда, может быть, истина состоит во взаимном согласии (когерентности) нескольких предложений, где согласие - не тавтология, а непротиворечивость предложений (теория когерентности)? Отметим, что непротиворечивость предложений сама по себе недостаточна, в число анализируемых должны включаться только специальные предложения, которые выражают «факты непосредственного наблюдения». Например, когерентность фантастических предложений не означает их аксиоматичности, т.к. в фантазиях нет вопроса о наблюдениях. Каков же принцип отбора специальных предложений? Принцип экономии - выбирать те, в которых требуется минимум изменений для обеспечения когерентности. Но отбираемый состав предложений и их когерентность - функции времени, т.к. «судьба предложений» зависит от происхождения методов их получения. А этим методам разные поколения философствующих субъектов доверяют (или не доверяют) по-разному. Следовательно, когерентные предложения отбираются субъективно, и не исключено, что наиболее значимыми могут полагаться наши собственные предложения, с которыми мы будем согласовывать чужие предложения, а не наоборот. Если мое - последний критерий, то это тупик аналитизма.

Расселовская машина антиномий и последующее развитие логического позитивизма продемонстрировали его принципиальную неполноту как метода аналитической философии. Нам представляется, что проблема состоит в искусственной природе общепризнанных дискретных форм логики (формальной и математической) как дискретного, конечномерного образа мышления, претендующего на понимание и объяснение континуального (или близкого к континуальному), бесконечномерного бытия. Абстрактно-логическим мышлением занимается даже не весь мозг, а, в основном, только его левое полушарие, начиная с определенного возраста владельца, и уже это настораживает. Но ведь сознание, мышление, мироощущение и миропонимание - продукты всего мозга или того неведомого Логоса, который, возможно, использует наш мозг в качестве вторичного инструмента, а не первичного генератора. Более того, у нас нет никаких оснований отрицать участие в мышлении всего тела, ибо состояние последнего непосредственно или опосредованно влияет на сознание и когнитивные акты.

Философский поиск смысла реальности, доведенный до результата, тождественен пониманию реальности. В то же время «наука, взятая сама по себе, в своем результате, действительно не мыслит, поскольку мыслит рассудочно. Истинно мыслит лишь человек, когда он мыслит разумно, чувственно, переживая предмет мысли. Именно такое мышление ведет к пониманию предмета мысли, знать же нечто можно и не понимая того, что знаешь».

Дискретность дискурса как его объективное свойство - негатив мышления, часто упускаемый из виду. Пожалуй, первым на это обратил внимание Л. Заде, предложивший в 1965 г. концепцию нечетких, «размытых» множеств (fuzzy sets), которая привела к развитию, в частности, нечеткой логики и теории приближенных рассуждений. Б. Рассел в то время основное внимание уделял общественно-политической деятельности и адекватно не среагировал на новую логико-математическую парадигму, впрочем, как и остальные философы. А она заслуживала того.

Ведь традиционная логика (формальная, математическая, машинная) - такой же артефакт, как и человеческий язык. Базирующийся на них дискурс ограничен правилами логического вывода и дискретностью языка, а потому и сам дискретен и запрограммирован логикой. Дискретность всегда беднее континуальности. Комбинаторика букв, конечных слов и фраз дает конечное (хоть и чрезвычайно большое) разнообразие сообщений. Только при бесконечном алфавите или/и бесконечных словах (фразах) разнообразие сообщений будет бесконечным, но это нереально. Отсюда проблема адекватности объяснения и понимания. Так, внутреннее, интуитивное понимание Бога не так-то просто выразить словами («Не помяни имя Господа твоего всуе»), душевную, от сердца музыку, поэзию, живопись невозможно воспроизвести в форме «объяснительных записок», слова любви бледнеют перед языком чувств.

Если обратиться к математической теории множеств, то сошлемся на парадокс Ришара, состоящий в том, что лишь небольшая часть действительных чисел допускает словесное определение: «язык, пригодный для печатания на пишущей машинке, недостаточен для того, чтобы охарактеризовать каждое число (каждую точку континуума) индивидуально».

Дискретизация непрерывного процесса с помощью конечного числа отсчетов скрывает, искажает его истинный характер.

Нечто подобное происходит и при вербальной интерпретации понимания с помощью конечного множества комбинаций звуков, фонем, букв и слов. Вообще, любая дискретизация приводит к неминуемым ошибкам познания, объяснения и, в конце концов, к ошибкам понимания бытия.

Расчленение познания целого объекта на познание его отдельных свойств, обусловленное ограниченностью средств познания, - это та же дискретизация с неминуемыми ошибками субъективного понимания, даже если каждое из средств в отдельности - аналоговое, а не дискретное по принципу действия. Объект как бы рассматривается в нескольких проекциях и сечениях, число которых конечно и определяется числом средств. Чтобы познать целый объект, это число должно стремиться к бесконечности, что нереально.

Арифметика (и математика в целом) - тоже не исключения. Сотрудничавший с Венским кружком профессиональный математик К. Гедель доказал упомянутую выше теорему, согласно которой любая адекватная непротиворечивая арифметическая логика неполна, т.е. существует истинное утверждение о целых числах, которое нельзя доказать в такой логике. Кроме того, из этой теоремы следует, что невозможно доказать непротиворечивость арифметической логики (пусть даже неполной) методами, которые выразимы в самой этой логике.

Теорема Геделя ставит под вопрос всеобщность математического языка объяснения (доказательства). Заслуга Геделя в том, что он строго математически доказал интуитивно понятные отношения между языком понимания и дискретным математическим языком объяснения, неполноту последнего. Философским следствием теоремы Геделя о неполноте можно полагать также недостижимость абсолютно точного (полного и непротиворечивого) научного объяснения бытия, основанного на математике. Математика и основанная на ней современная наука из разряда т.н. «точного знания» переходят в гуманитарный статус. Чем в таком случае восполнить дискурс, компенсировать неполноту его информационной упорядоченности, жесткости, творческой несвободы? Напрашивается ответ - неупорядоченностью, нежесткостью, свободной волей, которые несет в себе иррационализм интуиции, воображения, вчувствования, веры, дополняющий конечное бесконечным, дискретное непрерывным, речь интонацией, мимикой и жестом, текст воображением, музыкой и живописью, формальное неформализуемым, познаваемое понимаемым, детерминированное случайным, действительное возможным. В математике и информатике, в системах искусственного интеллекта все больший вес приобретает парадигма нечеткой (многозначной, бесконечнозначной, непрерывной) логики. Теорема Геделя, справедливая для арифметической логики счетных множеств, пока не распространяется на непрерывную логику континуумов. По крайней мере, нам неизвестны подобные приложения этой теоремы. Сам же Гедель не дожил до появления новой логико-математической парадигмы.

Теорема Геделя о неполноте логики и последовавшие за ней работы математиков, логиков и философов подправили Витгенштейна, утверждавшего, что «тайны не существует. Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно и ответить». Оказывается, тайны существуют, ибо существуют неполнота и противоречивость логик и дискурса, приводящие к недоказуемости многих научных и ненаучных утверждений.

Итак, общая характеристическая особенность вербально-логической и логико-математической форм рефлексии состоит в онтологической неоднозначности и не верифицируемости их языковых средств. Тогда отличительные особенности следует искать в степени этой неоднозначности и этой не верифицируемости. На подобный поиск нас нацеливает существенно разный уровень доказательности утверждений, прорефлексированных в разных семиотических системах. Так, доказательность математических утверждений обычно выше, чем вербальных, дедуктивных - выше, чем индуктивных. Научный метод принуждает принять результат теории силой своих абстрагированных доказательств в отличие от ненаучного метода, лишенного такого принуждения и потому прибегающего к таким сомнительным средствам, как приведение конкурирующей теории к противоречию, спекуляция на ее ошибках и/или затруднениях, отказ от научной «ереси» в пользу императива веры, не требующей доказательств. В отличие от веры, эксплуатирующей чувство, доказательство взывает к разуму, ибо «вера имеет силу только над некоторыми, разум же - над всеми» (А. Пуанкаре).

Здесь возникает проблема философского доказательства. Специфично ли оно по сравнению с традиционным научным (логико-математическим и демонстрационным) доказательством или это одно и то же?

Философская аргументация использует традиционный логический дискурс, ставя при этом в центр своего внимания не истину (это прерогатива науки), а смысл, не мир, а человека в мире, не природу, а разум, познающий ее, ибо философия антропоцентрична по своей сути. И если естествознание интересуют вопросы «как?» и «почему?», каузальность явлений, доказательность истин, то философию в не меньшей степени интересует вопрос «зачем?», сущность явлений, понимание истин. Следовательно, полное философское доказательство должно включать в себя, как минимум, две составляющих: научную (рациональную) и аксиологическую, ориентированную на человека и согласующую научные результаты с его ценностным императивом. Среди ценностей человека (эстетической, нравственной, экономической, интеллектуальной, религиозной и пр.) прежде всего, выделим нравственную ценность, которая, по нашему мнению, фундаментальна для остальных и не заменима остальными.

Опираясь только на дискурсивное научное доказательство, философия рискует скатиться до уровня частной науки и лишить себя права считаться интегральным мировоззренческим знанием. Но как донести аксиологическую, в частности, нравственную составляющую доказательства? Ценностная ориентация человека образуется в результате сложного взаимодействия его иррационализма с рациональным знанием. Понять механизм этого взаимодействия уму не дано: «У сердца свой порядок, у ума же свой, состоящий в опоре на принцип и доказательство. Сердце обладает иными доказательствами, нежели ум» (Б. Паскаль, «Мысли»). Можно ли формально-логически обосновать процессы воспитания, наслаждения, депрессии, феномены красоты, добра, зла в виде системы строго доказуемых теорем? Мы полагаем, нельзя; есть понятия, категории, не подвластные философскому дискурсу, в частности, категория понимания, имеющая свои языковые средства. Но когда речь идет о фундаментальных сущностях бытия, находящихся в сфере интересов науки, онтологии и, возможно, теологии, тут без дискурса, голой верой и зачастую обманчивой интуицией не обойтись, все должно быть обосновано согласно принципу достаточного основания Г. В. Лейбница.

Итак, для объяснения и доказательства превалирующим должен быть язык объяснения; творческая интуиция понимания при этом должна быть направлена прежде всего на поиск максимально эффективных приемов использования этого языка. Как только от некоторого источника понимания требуется доказательство, экспликация понимаемого, язык субъективного понимания переводится (перекодируется) в язык объяснения (интерпретации) и обратно - последний декодируется в язык субъективного понимания потребителя (ей) доказательства. Между этапами кодирования и декодирования обязательна связь (передача-прием сигналов, несущих информацию). В совокупности это типичный информационный процесс, за кажущейся простотой которого скры-вается целый пласт сложных проблем: проблема понимания («ничего не понимаю»), проблема кодирования (интерпретации) понимания («понимаю, но объяснить не могу»), проблема декодирования (деинтерпретации) объяснения в понимание («объяснение (доказательство) непонятно»), проблема взаимопонимания («мы не понимаем друг друга»). Исследованию этих проблем посвящены и др. Для нас важно понять, что подобные информационные процессы составляют предмет исследования информатики, в частности, теории искусственного интеллекта.

Остановимся на проблеме интерпретации «понимания 0» (нуль-понимания источника доказательств). Это особенно важно, если объект познания нематериален (дух, Бог, интеллект, сознание, любовь, ненависть и др.) и от философа - источника понимания - требуются доказательства, если чувства, воображение, вера, интуиция потребителя глухи к иррациональному «верь!», а его психика взывает «докажи!». Если интерпретатор преобразует континуальные (непрерывные, целостно-образные) символы языка понимания в дискретные (конечномерные, абстрактно-логические) коды языка объяснения, то, как показано выше, это приводит к неполноте и искажению пониманий потребителей (1,2,...N) по сравнению с нуль-пониманием источника. В подобной ситуации философу рекомендуется пользоваться не двоичной («истина-ложь»), а многозначной логикой, не только дедукцией, но и индукцией, не одной-двумя рассудочными формами языка объяснения, а полиморфными научными (на языке объяснения) и даже герменевтическими (на языке понимания, минуя язык объяснения) способами доказательства, когда источник и потребители доказательства взаимодействуют не только и даже не столько на уровне рассудка, сколько на уровне разума, чувства, интуиции, не только воспринимая, но и переживая доказательство. Ученый, художник, мудрец, стоик, пророк, наконец, харизматическая личность - и все это в одном лице - таков истинный философ, стремящийся доказать всем, а не рефлексировать для себя: «Художник должен вдохновлять, а не вдохновляться» (С. Дали).

Итак, требуется комплексность философского доказательства, когда объект познания исследуется с разных (лучше независимых) методологических позиций, с помощью разных (лучше независимых) языков и языковых форм. Так, в дополнение и в развитие относительно бедной вербальной формы, главенствующей в философии, существуют разнообразные математические формы языка объяснения, которые рассматривают непрерывность как абстрактный предел дискретности при числе дискретов, стремящемся к бесконечности в конечном фазовом пространстве объекта познания (арифметика действительных чисел и др.). Уже более 20 лет развиваются теории нечетких множеств, нечеткой логики, приближенных рассуждений. В информатике используются понятия непрерывного источника информации и непрерывного канала связи (наряду с дискретными). В неклассической физике, в информатике, экспериментальной психологии имеются серьезные наработки по информационным процессам на уровне т.н. информационного поля, что требует непредвзятого научного осмысления. Иными словами, тенденция к системности, континуальности философского доказательства, возврату к идеям герменевтики на новых натурфилософских основах имеет реальную методологическую поддержку.

Прежде всего, это справедливо для математики. Не будем забывать, однако, что так же, как все мы вышли из гоголевской «Шинели», современные математики вышли из аристотелевой «Логики», евклидовых «Начал» и «Математического анализа логики» Дж. Буля. Поэтому полностью независимые математические методы и языки объяснения вряд ли существуют. Правда, современная математика (в частности, математическая логика) существенно продвинулась вперед с эллинских времен, так что геделевские «черные дыры» логической противоречивости и неполноты за более чем 2000 лет значительно сузились, и этим мы просто обязаны воспользоваться. Достоинство математического языка - в его высокой степени абстрактности, порождающей массу ассоциаций из всех областей знания, что позволяет справедливо считать математику универсальным языком научного объяснения. В этом смысле математику часто отождествляют с философией науки, полагая, что наряду с общепринятым логико-математическим дискурсом существует математическая интуиция, математическое воображение, чувство задачи и красоты доказательства, философский уровень абстрагирования. Не случайно многие выдающиеся математики были не менее выдающимися философами. К сожалению, «...все это вызывает страшное раздражение со стороны представителей гуманитарных наук, для которых язык математики все же остается лишь плохо выученным иностранным языком. Их точку зрения можно сформулировать так: зачем говорить и мыслить на неродном языке?». Язык математики должен стать «родным» для философии XXI века, культурная среда которого без этого языка будет неполноценной.

На это недвусмысленно указывают работы А.Н. Колмогорова, В.В. Налимова, Н.Н. Моисеева, М. Клайна, Д. Пойа, Г. Биркгоффа, А. Реньи и др. Так, Клайн находит в истории науки, особенно физики, массу примеров эксплицитно-эвристической мощи математики, не связанной с чувственным опытом: «Математика, сбросившая с себя оковы чувственного опыта, занимается не описанием реальности, а строит модели реальности, предназначенные для объяснения, вычисления и предсказания»; «Мы математически описываем призрачные «поля-духи», не имеющие аналогий в реальности, приходя к следствиям, проверяемым экспериментально»; «Трудно, если вообще возможно, избежать вывода: математическим знанием исчерпываются все наши знания относительно различных аспектов реальности». Чувство и интуиция по Клайну часто обманчивы и ограничены в своих возможностях; гипотезы, имплицированные ими, следует использовать с известной осмотрительностью, даже если они подтверждены экспериментально.

Но эффективность математики для Клайна непостижима - ее удачи напоминают ему удачу человека, случайно нашедшего стодоллларовую купюру. Действительно, если чувство, интуиция, экспериментальная верификация обманчивы, какое оружие остается в руках математика?

На наш взгляд, ответ следует искать в двух направлениях: 1) в системности математики; 2) в информационной природе абстрагирования. Системность означает, что в математическом доказательстве используются в той или иной степени все доступные средства (интуиция, формализованные опытные данные, априорное знание), сбалансированно взаимосвязанные друг с другом абстрактными отношениями (математическим аппаратом) в целостную теорию. Априорное знание, возможно, базируется на выявленных выше имманентных функциях сознания по обработке информации. Тогда проблема природы априорного знания становится предметом информационного подхода.

Абстрагирование как процесс представляет собой взаимосвязанную цепь (последовательность, однонаправленный граф) формализованных суждений - силлогизмов (от исходных посылок до конечного умозаключения), каждое из которых имплицируется предыдущим суждением и фильтрует содержащуюся в нем информацию, постепенно освобождая ее от исходного информационного шума посылок с целью максимально возможного выявления концепта доказательства. Согласно данному определению высокий уровень абстрагирования отличается от низкого результирующей степенью фильтрации сигнала, несущего информацию о концепте доказательства.

Природу зависимости доказательности рефлексии от степени абстрактности языка автор усматривает во влиянии многозначного ассоциативного фона («шума»), создаваемого обыденным языком. Чем ближе язык к обыденному, тем больше шум, тем, соответственно, искаженнее (неопределеннее) сигнал, исходящий от рефлексии и составляющий с шумом аддитивную смесь. Чем дальше язык от обыденного, тем влияние данного шума меньше, и сигнал лучше (однозначней) обнаруживается и распознается, что особенно важно для концептов, как правило, скрытых в ассоциативном шуме денотатов и извлекаемых лишь при соответствующей степени абстракции. Понимание концептов, в свою очередь, требует континуальных форм абстрагирования.

Вербальный шум - это шум не только морфологии, синтаксиса и семантики отображающего языка, но и шум отображаемого языком объекта в виде случайных отклонений в нем несущественного от существенного, выборочных оценок частных свойств объекта от истинных значений генеральной совокупности свойств (качества) целого объекта, единичного от общего.

Отсюда следует, что философский язык как отображающий и философия как отображаемое, обладая соответственно высокой степенью абстрактности и малым внутренним информационным шумом по сравнению с обыденными языком и знанием, существенно доказательнее последних.

В связи с изложенным абстрагирование (кантовская «схематизация») представляется как интуитивное стремление освободить мышление от вербального шума ассоциаций с целью повышения чувствительности сознания к латентным смыслам абстрагируемых объектов мышления (абстрагирование обесцвечивает краски жизни, зато обнажает ее суть). В пределе такое «освобождение» должно привести к выходу за пределы сознательного мышления - к другим по своей информационной природе формам «мышления».

Отсюда логически следует парадоксальная презумпция об общей информационной природе абстрагирования и интуиции и, более того, об их синонимичности. Интенциально они одинаковы, ибо ориентированы на концепты, а операционально мы более-менее понимаем абстрагирование, но никак не интуицию. Генетически интуиция предшествует абстрагированию, как правополушарное мышление левополушарному. Но два полушария образуют один мозг, и хотя они «...действительно обладают специализированными функциями, но в интактном мозге они работают вместе, обусловливая поразительную приспособляемость человека и его необыкновенные способности к решению задач». Возможно, абстрагирование и интуиция суть проявления единой работы «интактного мозга» и обозначают одно и то же обозначаемое - смысл. Впрочем, более чем на гипотезу это утверждение пока не претендует.

Изложенными факторами автор объясняет парадоксальную для самих математиков эффективность математики - философии науки, в том числе (и прежде всего!) - эффективность континуальной математики. Многие философы уповали, пусть и интуитивно, на математизированное философствование как методологический прогресс философии, усматривая в числовых соотношениях единую сущность и инструмент познания порядка в Универсуме. В этой связи нельзя игнорировать факт, что многие реалии бытия наглядны только в виде геометрических и алгебраических моделей, рожденных творческим воображением рефлексирующего сознания вне какого-либо отношения к «копированию», «фотографированию», отображению объективной реальности. К этим реалиям относится и информация, в частности, в аспекте порядка в Универсуме. Поэтому обусловленность философского научным при философской концептуализации информационного подхода понимается, в том числе, и как использование логико-математических процедур рефлексии, свойственных соответствующему блоку наук, прежде всего - информатике.

Информатика в своей научной части высоко абстрактна и системна в приведенном выше смысле. Поэтому в философской системе доказательств ей должно быть предоставлено достойное место хотя бы потому, что сам процесс доказательства является сугубо информационным, как и более общий процесс - познание. Процессы развития (самоорганизации и самообучения), управления, взаимодействия (взаимовлияния) и творчества, феномены сложности (разнообразия), памяти, жизни, сознания и разума тоже имеют непосредственное отношение к информационным процессам. Информатика позволяет интерпретировать эти и более общие метафизические понятия и категории в терминах количества информации и информационной энтропии, кодирования и декодирования, абстрактных конечных и вероятностных автоматов, сигналов и помех, обнаружения и распознавания, программного управления и сортировки, генерирования, запаздывания, усиления и др. Информатика способна количественно обосновать, доказать многие философские истины.

Предоставляемая математикой, информатикой и другими науками возможность количественного философского анализа дает философии позитивный методологический импульс, пренебрегать которым в современном мире было бы для нее, по нашему мнению, непростительной ошибкой.

Информатика находится на стыке естествознания и гуманитарного знания. Поэтому, на наш взгляд, ее возможности не ограничиваются вкладом только в методологию философского доказательства. Ее виртуальная реальность решаемых задач, моделируемых объектов и явлений, мультимедийных образов, анимаций и звуков (возможно, вскоре осязаний и запахов), телекоммуникационных и нейрокомпьютерных технологий, информационных, обучающих и развлекательных приложений, искусственного интеллекта, роботов - «киборгов», автоматов с процедурной памятью и экспертных систем (и т.д.) оказывает влияние на психологию индивидов и социума в целом, на их мировоззрение и миропонимание, все более сравнимое с влиянием реальной среды обитания. Поэтому информатика может уже сейчас помочь в поиске ответов не только на частнонаучные вопросы «как?» и «почему?», но и на гуманистическо-философский вопрос «зачем?». Важно только, чтобы мнимая реальность информационных технологий не подменила собой неповторимость и самоценность природы, жизни, человека.

Вместе с тем, мы далеки от мысли, что конвергенция математики, информатики и других наук с философией есть некая панацея для философии с ее непреходящими проблемами. Возможности любой науки ограничены областью ее категорий, методов и средств познания. Так, одним из основных средств информатики является компьютер и связанная с ним прикладная математика. Возможности компьютера далеко не скоро приблизятся к возможностям людей мыслить, понимать, познавать, воспринимать, творить и т.д., хотя теоретических ограничений такого сближения нет, разве что генетическая компьютерная дискретность и конечномерность его аппаратно-программных средств в пространстве-времени. Существует и аналоговая информационная техника, современные возможности и ближайшие перспективы интеллектуализации которой тоже проблематичны. Полагаем, что лишь симбиоз этих средств с человеком и, соответственно, симбиоз современной информатики с человекознанием (психологией, нейрофизиологией и др.), системным анализом, кибернетикой и прочими системными антропоцентрическими науками способны более-менее доказательно ответить на некоторые философские вопросы, в том числе и на поставленные в данной работе.

При этом проблема онтологической относительности научного знания будет объективно сопутствовать нашим усилиям. Рассмотрим эту проблему.

Локальность принципов верифицируемости и когерентности научных утверждений и, что еще тревожней, методологическая неполнота логики заставили постпозитивистов К. Поппера, И. Лакатоша, В. Куайна, Л. Фейерабенда и др. возвести недостижимость позитивного знания в эпистемологический принцип: «мы не можем дать нашим теориям и верованиям какое-либо позитивное обоснование или какое-либо позитивное основание».

Действительно, пытаясь в традициях анимизма и эпистемологического фундаментализма выяснить сущность вещей и явлений с помощью бесконечного регресса вопросов типа «что это?» или «почему это?», мы обязаны прийти к окончательному объяснению, которому потребуется самообъяснение, что невозможно. Дело в том, что «окончательное объяснение» нуждается в аксиоматичном абсолютно точном базисе. Однако мы всегда вправе спросить, действительно ли «абсолютно точный базис» абсолютно точный базис. И пока мы не дойдем до рекурсивного обращения очередного «базиса» к самому себе, бесконечный регресс вопросов не остановить. Любая рекурсия бесконечна, если алгоритм не имеет точки останова. Как только такая точка будет субъективно задана, естественен вопрос: почему эта точка, а не другая. В результате «окончательное объяснение» лингвистически будет редуцировано к некоей неубедительной метафоре, связывающей законы природы со структурой вещей и их отношениями.

Бессмысленность бесконечного регресса эпистемологических вопросов сродни бессмысленности рассмотренных ранее рекурсивных бесконечных множеств. Более того, при ближайшем рассмотрении это одна и та же проблема - проблема понятия бесконечности, которое имеет чисто феноменологический генезис и количественно может быть определено только бесконечным числом символов. «Можно ли рассуждать об объектах, которые не могут быть определены конечным числом слов? Можно даже говорить о них, зная, о чем говорят, и произнося нечто иное, чем пустые слова? Или же наоборот, их следует рассматривать как непознаваемые?» На эти вопросы, заданные А. Пуанкаре, он же сам и отвечает: «Что касается меня, то я не колеблюсь ответить, что они просто не существуют».

С физикалистской точки зрения любой акт познания есть некое физическое отношение между субъектом и объектом познания. Оно, как правило, инициируется субъектом, сводясь к воздействию последнего на объект, т.е. к изменению (возмущению, возбуждению) априорного состояния объекта. В результате апостериорный образ возмущенного объекта на выходе акта познания не аутентичен априорному невозмущенному оригиналу. Снятие возмущения равнозначно разрыву отношения, т.е. прекращению познания.

С другой стороны, свойства указанного отношения параметрически существенно скуднее свойств объекта. Любой прибор, как и орган чувства, основан на определенном принципе действия, имеет определенные конечномерные параметры воздействия и восприятия и уже в силу этого не универсален. Следовательно, с его помощью мы можем познать только фрагмент (часть) объекта, а не весь объект как целое. Познание части не дает знания целого. Множество приборов и органов чувств, работающих на разных принципах и параметрически перекрывающих широкий диапазон свойств объекта, все равно не дает полной уверенности в его познании, тем более, что сам объект по принципу дополнительности Н. Бора при взаимодействии с субъектом может проявлять различные свойства, часто комплементарные, несовместимые ни в одной из ситуаций (дуализм элементарных частиц, химических реагентов, психических проявлений и т.п.).

Но можно ли в принципе ставить вопрос о познании целого объекта? Познание объекта означает построение его идеальной модели. С помощью имеющихся средств познания строятся частные модели как модели частей целого. Модель целого объекта по системотехнической теореме А. Тьюринга не может быть проще самого объекта. Здесь под простотой (сложностью) понимается комбинаторное разнообразие состояний объекта. Исходя из определения Универсума как всеобщего целого, какая модель может быть сложнее его? Никакая. Что может включать его как свою часть? Ничто.

Изложенное, скорей всего, и дало основание возникновению антипозитивистского (негативного) подхода - принципа фальсифицируемости науки (Поппер): если нельзя позитивно обосновать теории и верования, давайте подвергнем их критике - та теория, то верование, которые лучше противостоят критике, предпочтительнее других.

Идея негативного философского знания развивалась также Ортега-и-Гассетом, который утверждал, что поскольку Универсум как объект философии не дан ей, а только иском, он изначально - неразрешимая проблема. Задача философии - не обязательно решать эту проблему, но обязательно аргументировать невозможность ее решения: «наука - ученое незнание».

Теория фальсифицируемости нашла благодарную поддержку в теологии, где она применялась в споре с наукой задолго до ХХ века - со времен Св. Фомы Аквината, так что авторство постпозитивистов здесь сомнительно. Сущность томистской версии теории фальсифицируемости выражается принципом «вы не доказали, что...». При этом «критика доказательств - одна из главнейших функций теолога; прежде всего теолог должен приобрести необходимый запас научных и философских знаний, без которых эту функцию он не сможет осуществить».

Привести научную теорию или верование к противоречию - задача принципа фальсифицируемости. Означает ли подобная фальсификация познанного его опровержение как ложного знания? Скорей всего, нет, ибо факты, не подтверждающие его, могут свидетельствовать лишь об ограниченной области применения данного знания. За пределами этой области оно фальсифицируется, но не опровергается. Внутри же области применения это знание даже не фальсифицируемо (механики микро- и макромиров, евклидова и неевклидовы геометрии, психические и психофизические акты и др.). Значит, теория фальсификации не носит всеобщего характера. Более того, ее сторонники в глазах научного сообщества выглядят не лучше, чем задорные теологи в глазах эволюционистов или литературные критики в глазах литераторов. Всегда более ценимы созидатели, чем критики, особенно если учесть, что критика научных теорий не обязательно приводит к их краху. И все же, означает ли не фальсифицируемость некоторого знания его истинность? Строго говоря, нет, не означает. Максимум, на что может претендовать такое знание, - на правдоподобие истине, ибо, ошибки и заблуждения познания неизбежны.

В естествознании под ошибкой (погрешностью) измерений понимают отклонение результата измерения некоторой величины от ее истинного значения. Заменим понятие истинного значения на истину, и мы перейдем из естествознания в гносеологию, где истина - основная категория, а отклонение от истины - заблуждение. Последнее есть не что иное, как психическая погрешность познающего субъекта в акте познания. В свою очередь, эта погрешность характеризует меру неадекватного отражения субъектом объекта познания. Причинами заблуждения могут быть неточные измерения, приближенные теории, грубые идеализации и модели, недостоверная информация (ложь, искажения помехами), незнание (неопределенность), субъективные ошибки восприятия и др. Все эти причины и их следствие - заблуждение, по существу, - отклонения, т.е. ошибки. Часто полагают, что ошибки не следует путать с невозможностью точного знания объекта. Но если в результате ограниченного во времени (конечного) опыта субъективное знание объекта не совпало с объектом, лучше и проще, чем ошибкой назвать это несовпадение затруднительно, по крайней мере, для нас. Только поэтому далее мы будем пользоваться понятием ошибки в расширительном смысле, вовсе не отрицая права других пользоваться понятием заблуждения в иных контекстах. Впрочем, сравнительная опасность ошибок и заблуждений весьма изменчива. Так, согласно «квалифицированный специалист - это человек, который удачно избегает маленьких ошибок, неуклонно двигаясь к какому-нибудь глобальному заблуждению».

Любая эмпирика неокончательна, исторична. Человек-индивид в этом мире - тоже историческое существо, результат опыта, «...а любая историческая и тем самым неокончательная реальность на настоящий момент есть ошибка (курсив В.Г.). Обрести историческое самосознание и научиться расценивать себя как ошибку - одно и то же» (Ортега-и-Гассет). Так что позитивная самооценка и историческое самосознание в приведенном смысле вполне совместимы, и восприятие себя и результатов своей деятельности как ошибку не стоит драматизировать.

Когда задается точность численного решения, скажем, 10, на самом деле речь идет об ошибке решения, не превышающей этого значения. Устраивает ли нас такое неточное решение? Конечно, ведь мы сами инициировали допустимую ошибку. Если бы это было не так, мы повысили бы требуемую точность, например, до 10. Поэтому не следует вкладывать в понятие ошибки только негативное содержание. Весь путь науки можно назвать «повышением точности решения», где допустимые и реальные ошибки (как отклонения от истины) стремятся к нулю, никогда его не достигая. Любое эмпирическое познание сопровождается ошибками. Соответственно, и наука без ошибок невозможна, а любая эмпирическая научная истина относительна.

Но кроме эмпирического есть внеэмпирическое знание (трансцендентальное, теоретическое). Так может быть, трансцендентальное знание свободно от ошибок, свойственных «грубой» эмпирике?

И. Кант относил к трансцендентальному знанию теоретическое знание как продукт мозга, как мысленную (феноменологическую) модель материи. Например, природе не свойственна геометрическая строгость прямых, окружностей, шаров и т.д. - плодов нашего абстрактного мышления. Точка тоже абстрактна, в природе нет объектов с нулевыми размерами. Следовательно, по Канту, евклидова геометрия - трансцендентальное знание. Дополнив геометрический список идеалов понятиями идеального газа, абсолютно черного тела, абсолютного нуля температур, «белого шума», прямоугольного импульса и др., отметим, что этот список состоит из упрощений и приближений реальных сущностей и явлений. А упрощения, приближения, идеализации, цель которых - познание существенных, общих свойств объектов в ущерб несущественным, частным по самому определению не свободны от ошибок, сознательных или неосознанных. Значит, любое абстрагирование как форма процесса познания невозможно без ошибок. Поэтому все без исключения теории и модели, придуманные человеком за всю его историю, описывают мир неточно, с разной мерой правдоподобия. Да иначе и быть не может, ибо модель всегда проще, беднее моделируемого объекта, идеализация всегда направлена на выделение нескольких (или даже одного) общих свойств объектов познания.

Итак, ошибки моделирования, ошибки идеализации, осмысливания и описания объекта неизбежны. Что уж тут говорить о точности познания духа, внутреннего мира человека, если мы не можем абсолютно точно познать даже бумагу, которую вы сейчас держите в руках?! Наконец, познание высшего трансцендентного существа - Бога - разве оно может быть точным, если о Боге известно только Слово, за которым стоят люди - пророки, апостолы, миссионеры и писцы, переводчики и издатели, писатели и читатели, толкователи, лекторы и слушатели, изначально передававшие Слово изустно и лишь спустя определенное время - письменно (по крайней мере, это известно для Библии и Корана). Не случайно, что они до сих пор не могут придти к общему мнению о Боге и вряд ли придут. Для истории акты канонизации Священных Книг - секрет полишинеля: это были заурядные многоэтапные действа коллегиального принятия решений в борьбе мнений и интересов, с ущемлением прав и преследованием меньшинств, с особыми мнениями и расколами (меж- и внутри конфессиональными).

Право на сомнение в истинности трансцендентального знания подтверждается противоречивостью и неоднозначностью многих священных текстов, их неоднозначным толкованием самими теологами, скрытостью истины, особенно в восточных канонах. На последнее обстоятельство указывают переводчики Корана, Е..П. Блаватская, ссылающаяся на конфуцианские книги «Цзин» и «Шу» (недоступные без комментариев даже сведущим ученым), на десятки тысяч (!!!) томов Сокровенного Буддийского Канона, индуистских Вед, оккультной литературы Вавилона и др., которые существуют «по сей день в тайных святилищах, библиотеках, принадлежащих Оккультному Братству» и недоступных непосвященным (данные конца XIX века).

Трансцендентальное знание часто, а в материалистической гносеологии всегда не отождествляют с теоретическим. Считается, что в отличие от последнего трансцендентальное (по) знание полностью отчуждено от эмпирического отражения объекта и поэтому трансцендентальные психические образы и феноменологические модели объекта принципиально не могут быть адекватными ему. В то же время, к теоретическому знанию человек приходит от реального, эмпирического знания, синтезируя и абстрагируя его. Нельзя прийти к теоретической физике, минуя экспериментальную, к алгебре без арифметики, к философии без естествознания. Нельзя прийти к осознанию себя человеком вне человеческого общества. Ребенок развивается от чувственного опыта к его языковой и, наконец, осознанной интерпретации. Следовательно, в обретенное теоретическое знание человек поневоле привносит «груз ошибок» своего эмпирического знания, относительность своих выстраданных истин.

Теоретическое знание по Бэкону и Локку есть идеальный продукт рационального опыта, и критерием истинности этого знания является все тот же опыт. В этом суть эмпиризма, гегелевская диалектическая триада «созерцание (эксперимент)-мышление (теория)-практика». Им можно противопоставить идеализм Декарта, Канта, томизм и неотомизм религиозных философов, ставивших в ряд с опытом и даже на первое место интуицию, веру, озарение. Но если эмпиризм доказуем для «непосвященных» своей постоянной связью с практикой, то идеализм и (нео) томизм таких простых и веских доказательств не имеют, оставаясь вотчиной философов и «посвященных»: «Истины веры сверхъестественны - поэтому они находятся вне досягаемости науки... никакие доводы естественнонаучного характера не могут быть приняты во внимание, если речь идет о том, что по определению трансцендентно по отношению к природе».

Когда теологи обвиняют естествоиспытателей в ограниченности их теорий, неспособности возвыситься до понимания Слова Божьего и самого Бога, они, безусловно, правы. Человеческая природа, природа познания не позволяют человеку абсолютизировать свое знание, познать трансцендентальность Бога, минуя его рациональное, эмпирическое познание. Но эта же природа властна и над самими теологами. Значит, и они могут ошибаться, заблуждаться или, в худшем случае, демонстрировать фрейдовский синдром раздвоения личности. Теология должна считаться с объективным характером относительности любого знания и вправе подвергать сомнению не только чужие результаты исследований, но и свои собственные. Иначе позволительно подвергнуть сомнению ее саму. Вслед за П.Л. Капицей ошибки следует признать способом поиска истины. Никогда не надо преувеличивать их вред и уменьшать их пользу. Лженаука начинается с непризнания ошибок.

Таким образом, любое знание погрешимо. Это дало веское основание постпозитивистам продекларировать еще один радикальный принцип - принцип фаллибилизма, постулирующий погрешимость любой научной теории вне зависимости от того, фальсифицируема она или нет. Поэтому принцип фаллибилизма носит более общий характер, чем принцип фальсифицируемости.

Но и этого философам ХХ века было мало. Идеи Эйнштейна, Копенгагенской физической школы положили начало развитию доктрины эпистемологического релятивизма, утверждающего онтологическую относительность, неустойчивость, непреемственность любого знания.

Одними из наиболее маститых представителей эпистемологического релятивизма считаются В. Куайн и Т. Кун. Релятивизм Куайна исходит из относительности любых онтологических вопросов типа «что есть Х?» (онтологическая относительность). Ответ на подобный вопрос может быть осмысленным, только если они оба некритически переформулированы в терминах более универсального словаря, т.е. косвенно (по Куайну «смещенная остенсия») или явно («непосредственная остенсия») соотносятся с этими терминами путем поведенческой демонстрации их применения (бихевиористский подход). В абсолютной постановке онтологический вопрос бессмыслен, ибо приобретает известное нам свойство бесконечного регресса - свойство порочного круга.

Любая теория интерпретируется не иначе, чем относительно включенных в нее слов - спецификаций и стоящей за ней пред посылочной теории, которая, в свою очередь, подлежит интерпретации и т.д. Таким образом, онтологическая относительность пост позитивизма - это переформулированная неопозитивистская проблема бесконечного регресса (бесконечной редукции молекулярных предложений к атомарным).

Второе, но не менее важное обстоятельство - позитивное познание объекта осуществляется, как правило, опосредованно, условно, ситуативно: X есть Y по данным P в ситуации Z, где P - средство познания, Z - состояние среды, сопутствующее акту познания. При других P и Z значение предиката Y может быть иным. Так, любая начальная точка отсчета в пространстве-времени, на шкале духовных ценностей или параметров фазового пространства объекта познания условна, относительна. Например, в теории чисел ничего не изменится, если в качестве начала натурального ряда принять не 1, а, к примеру, 1961.

Любая научная теория (верование) исходит из некоторых интуитивных или нормативных конвенций: «допустим, что.», «пусть.», «примем.», «очевидно.», «если. то. иначе.», «А (авторитет). утверждает, что.», «согласно N (нормативному акту)» и т.п. Все эти предпосылки самоочевидно относительны, условны. Безусловна только их условность, абсолютна только их относительность. Онтологическая относительность есть прямое следствие философского суждения «есть не может предполагать должно быть». Это значит, не надо торопиться с трансформацией дескрипций в нормативы, ибо процесс познания носит перманентный характер, вносящий неоднозначную динамику в их отношения.

Именно эта неоднозначность, непредсказуемость исторического развития науки и составляет основу научно-исторического релятивизма Т. Куна, хотя последний и отрицал свою причастность к релятивизму. По Куну развитие науки представляет собой периодическую последовательность нормальных (эволюционных, кумулятивных) и революционных этапов, неоднородных по длительности. В этом Кун идет дальше кумулятивных эпистемологических представлений П. Дюгема. Собственно говоря, развитие науки по Куну в приведенном смысле не представляет ничего нового по сравнению с количественно-качественным трендом развития систем произвольной природы. Можно даже полагать, что в этой части своей теории Кун - эволюционный эпист Велятивизм Куна проявляется, когда он декларирует непредсказуемую ломку ведущих научных представлений (парадигм, «дисциплинарных матриц») в начале каждого революционного этапа, т.е. при возникновении нового знания. Релятивность этой ломки обусловлена по Куну самим характером выбора одной из альтернативных революционных теорий - не только на основе объективных критериев выбора, но и при существенном участии субъективных идиосинкразических факторов, зависящих от индивидуальной биографии и характеристик личности ученого. Эта идея Куна, естественно, аргументированная им, оказалась достаточно неожиданной для эпистемологов. Кун прямо вопрошает: «... как философы науки могли так долго пренебрегать субъективными началами, которые регулярно участвуют в выборе теории, совершаемом отдельным ученым? Почему эти начала казались им признаками исключительно человеческой слабости, а не природы научного знания?».

Психологизм всегда считался случайным, ситуативным, слабо предсказуемым, что, на первый взгляд, плохо согласуется с логикой научного мышления. Поэтому психологизм Куна подвергался критике со стороны имманентной школы историографии науки (И. Лакатош, Х. Патнем и др.). Представители этого направления утверждали, что творческий акт в науке имманентен по отношению к ней и не требует внешних социально-психологических инициаций. Так ли это? Каждый ученый прежде всего человек, и ничто человеческое ему не чуждо в том смысле, что плоды своей работы он, подчас сам того не сознавая, истолковывает через фильтр своих привычек и предрассудков, нужд и предпочтений. Чистый факт и незаинтересованный глаз - мифы.

Выше мы уже отмечали важность «переживания предмета мысли» для истинного понимания и творчества. Последнее наряду с использованием накопленного знания и расчетливого разума требует огромной дозы воображения, вдохновения, интуиции, озарения, эмоционального подъема, мобилизации памяти и всех духовных возможностей, т.е. всего того, что принято относить к иррациональному в человеке. Более того, есть серьезные основания полагать, что иррациональное мышление (если можно так выразиться) и является двигателем творчества, в то время как рациональное знание и рациональное мышление - лишь инструменты творчества. Иначе чем объяснить «муки творчества»? Здесь логика - не помощник, «...сама по себе она не может дать начала никакой науке... Для того чтобы создать геометрию или какую бы то ни было науку, нужно нечто большее, чем чистая логика. Для обозначения этого другого у нас нет иного слова, кроме слова интуиция».

Восхищение, испытываемое меломаном от музыки Моцарта и Шопена, в не меньшей степени испытывает ученый от изящества уравнений электродинамики Максвелла и преобразований Лоренца, от красоты и законченности атома Резерфорда-Бора и периодической таблицы элементов Менделеева. Известно, что Максвелл перед созданием своей электродинамики отказался читать любые научные публикации по электричеству, кроме чисто экспериментальных. Резерфорд был «не в ладах» с математикой. Гаусс не интересовался физическими экспериментами. Фарадей вообще не имел систематического образования. Ландау о последних новостях теоретической физики узнавал из бесед с коллегами и учениками или на семинарах, но сам читал мало. Историки науки объясняют это стремлением выдающихся ученых сохранить независимость своего мышления от чужих мнений, ибо излишнее рациональное знание вредно отражалось на их иррациональном творческом начале и прежде всего на интуиции и воображении. Если угодно, Создатель наилучшим образом олицетворяет иррациональное творческое начало, ибо ему не мешало ничье просвещенное мнение, ничьи опытные данные; и если быть последовательным, то Универсум и мы в нем - продукты иррационализма Господа. Вероятно, знай Бог все, что положено конструктору, в том числе системный анализ, информатику, синергетику, квантовую физику, генетику, биохимию и т.д., он и не взялся бы за Творение. Эйнштейн на вопросы о том, как возникла теория относительности, отшучивался, ссылаясь на свою безграмотность, которая стимулировала его работу над проблемами, изначально безнадежными для мало-мальски образованного физика. Эти проблемы возникли у него в отрочестве и в равной степени затрагивали науку и эстетику.

В итоге можно согласиться с Куном, что наклеивание на него ярлыка релятивиста, скорей всего, преувеличение, обусловленное болезненным неприятием эпистемологами - современниками Куна - субъективных факторов и непривычных критериев выбора конкурирующих теорий. Кун не отрицает важности объективных факторов и критериев выбора, а именно: точности, непротиворечивости, области приложения, простоты и плодотворности теорий. Но возникновение нового знания - это не только выбор одной из готовых теорий, это еще и генерация новых идей, неготовых теорий. Природу подобной генерации Т. Кун не рассматривает, возможно, потому, что она - эта природа - граничит с областью бессознательного, иррационального: «Откуда берутся идеи? Только из упорных поисков, граничащих с безумием» (Ч.С. Чаплин). Если Чаплин прав, то что это как не психологический релятивизм, вытекающий из сущностного субъективизма психики?

Таким образом, есть серьезные сомнения в окончательности любых известных математизированных законов и теорий мироздания - в той же мере, в какой существует опасность некритического доверия к факту, чувственному опыту и интуиции «здравого смысла». Во-первых, математика неполна и противоречива в геделевском смысле. Во-вторых, столь ценимая учеными верифицируемость научного знания (в том числе, математического) как его важный отличительный признак от паранаучного знания необходима, но недостаточна для неоспоримости знания. Всегда представится случай его неподтверждаемости, например, при выходе за область его применимости. Всегда найдутся, особенно в философии, неверифицируемые в принципе или условно верифицируемые знания (например, об уникальных, экстремальных, этических, эстетических, исторических, социальных, психологических, мифологических и т.п. феноменах). Когерентность научного знания, состоящая во взаимном согласии, непротиворечивости включенных в него теорий, тоже необходима, но одновременно и недостаточна для признания его истинности, ибо отбор когерентных теорий - существенно субъективный процесс, в котором наиболее значимыми могут оказаться не самые адекватные теории, а всего лишь теории доминирующей научной «корпорации». И когда конкурирующая теория подвергается такой корпорацией испытанию на фальсифицируемость, то фальсификация теории не обязательно тождественна ее опровержению, т.к. опыты, не подтверждающие испытуемой теории, могут быть проведены вне области ее применимости, либо с нарушением чистоты эксперимента, либо, наконец, могут предвзято интерпретироваться. В свою очередь, максимум, на что может претендовать общепризнанная теория, - на правдоподобие истине здесь и теперь, но не обязательно там и всегда.

Поэтому-то для адептов феноменологии, предмет исследования которой - сущности (смыслы) феноменов, не существует науки в ее тылах. Исследуя сущности, феноменология элиминирует из предмета исследования существование сущностей. В нашу же задачу входит, в частности, философское осмысление как сущности информации, так и ее существования в бытии. Постижение сущности феномена (смысла текста) есть одновременно феноменологическая и герменевтическая задача, которая философски самодостаточна. Постижение же существования феномена требует опоры на абстрагированный научный базис (для феномена информации - на теоретико - информационный базис). Проведенный выше анализ особенностей реализации феноменологической редукции показал, что как метод она не всегда самодостаточна. Чистый интуитивизм в рамках ясного рефлексирующего сознания невозможен в принципе: интуитивные акты можно переживать, но нельзя описывать и объяснять, наблюдающее сознание должно быть отстранено от наблюдаемого и девственно чисто от привходящих факторов, что в рамках одного сознания невозможно. Наконец, рефлексивное постижение сущности объекта путем абстрагирования противоречит ее интуитивному постижению в эйдетической форме, сохраняющей насыщенную смысловую конкретику объекта. Поскольку постигается одна и та же сущность, рефлексивный и интуитивный подходы взаимообусловлены, впрочем, как и любые комплементарные сущности и явления.

Общие выводы комплексного анализа:

- эффект «недоказанности доказанного»1 наиболее отчетливо проявляется в вербальных процедурах рефлексии, особенно на обыденном языке; чем абстрактнее язык, тем меньше проявление эффекта;

- сочетание высших форм абстрактной рефлексии - философской и математической, философствование в математических понятиях наиболее доказательны;

- языки понимания континуальны, т.е. имеют другую природу, нежели дискретные языки объяснения;

- дискретность и конечность языка обусловливают неадекватность объясняемого понимаемому, а ассоциативность языка - его полисемию и неве- рифицируемость;

- дополнительную неопределенность в рефлексию могут внести неполнота и противоречивость вербально-логического дискурса, онтологическая относительность научного знания.

- взаимообусловленность конкретно-научного и абстрактно-философского в информационной деятельности рефлексирующего сознания объективно необходима для анализа сущности информации и ее существования в бытии.

Отсюда следует, что философская концепция информационного подхода, не элиминируя мировоззренческого аспекта, должна в существенной мере сотрудничать с научной методологией исследований, более того, опираться на нее, трезво относясь к онтологической относительности знания. Этим затрагивается одна из «болевых точек» современной философии - ее интеллектуальный статус, хотя, казалось бы, кто, как не философия, - средоточие интеллекта, «царица наук». Но именно «царственность» философии и инициировала вопрос о ее статусе по отношению к науке. Этот вопрос не имманентен для философии, ибо он затрагивает отношение общества к философии и философам на фоне пока еще общепризнанного авторитета науки. Скорее имманентным стал статус сверх научности, а следовательно (как полагают многие), и вне научности философии, пропагандируемый самими философами.

Взаимообусловленность философии и науки в разрабатываемой концепции заставляет нас пристальней взглянуть на их общие взаимоотношения, от которых в немалой степени зависит прочность и продуктивность намеченного «брачного союза».

Рассмотрим взаимоотношения философии и науки (мировоззренческий аспект). Только философы и историки науки помнят о том, что современная наука с ее натуралистической парадигмой существовала не всегда, а сложилась как особый подход к миру, отличный от философского подхода, лишь в XVI- XVIII в.в., т.е. более чем на два тысячелетия позже становления философии. Современное миропонимание - опосредованный продукт развития науки, а не непосредственная данность. Наука приняла на себя бремя ответственности за истинность своих утверждений, заставив логику отвечать за правильность их доказательств, что обеспечило науке методологический тыл ее атак на тайны природы. В этой прагматической связке науки с логикой как частью философии остальной рефлексивной философии не нашлось конкретного рабочего места, как пенсионеру сейчас нет достойного места на рынке труда. В результате философия оказалась свободной от серьезной ответственности перед обществом, кроме внутрицеховой ответственности логически, непротиворечиво мыслить. Однако ум ученого не равноценен мудрости философа, и при всех относительных успехах науки, сделавших мир якобы полезным, комфортным для человека, она не слишком преуспела в миропонимании, включающем понимание самого человека. Поэтому блудный сын (дочь) философии - наука - в трудные для себя времена возвращается к мудрости философии, и так было, есть и будет всегда. Но если логически безукоризненные философские тексты о мироздании претендуют на общечеловеческую значимость, иначе, чем в контексте общечеловеческого знания о мироздании, т.е. в научном контексте, понятном прагматическому человечеству, их рассматривать нельзя, как бы к этому ни относилось философское сообщество. В противном случае философия рискует остаться в представлении многих интеллектуалов, не говоря уж об обывателях, «остроумными, но безрезультатными словами» (Дж. Бернал), эксплицитной рефлексией на заданную (научную) тему, но не важнейшим.

Если философия - только рефлексия и, следовательно, субъективное миросозерцание, мироощущение, мировоззрение и миропонимание, выражаемое каждым философом в меру его интересов, эрудиции и литературных способностей вне научного метода исследований, если она - творимое, показываемое, но не значимое, не утверждаемое, не то, о чем можно сказать ясно, а лучше молчать (в витгенштейновском понимании), то и уважение к философии и философам со стороны большей части социума соответствующее. Получается, что авторитет философов зиждется не на том, что они действуют по высшим законам, недоступным простому смертному (пусть и ученому), и не на том, что они мудрее или умнее других (пусть и ученых), но единственно на том, что их не понимают. «Лишь пока нас не понимают, этот сомнительный авторитет работает на нас» (М. Хайдеггер). Как только философов начинают понимать, авторитет исчезает или обнаруживается, что его и не было, ибо все мы в известной мере философы, способные на саморефлексию. И если в хайдеггеровском смысле авторитет философии - миф, то этот миф непроизвольно внушают нам рефлексирующие философы прошлого и настоящего. В результате соблазн философской саморефлексии приобретает размах псевдоинтеллектуальной эпидемии, родственной самолечению и самопродвижению во власть.

Если же авторитет философии - не миф и она, действительно, - важнейшее по Плотину, то философия - не просто рефлексия, не одна только рефлексия. В ней есть нечто, находящее отклик через тысячелетия, и не только в силу принципа историцизма и периодического интеллектуального резонанса поколений. Это нечто - «ностальгия, тяга повсюду быть дома» - так романтическими словами поэта Новалиса Хайдеггер обозначает, что философствующий «повсюду не дома», но хочет быть там «всегда и, главное, в целом». И хотя «философия и поэзия стоят на противоположных вершинах, но говорят одно и то же». Естественен вопрос: разве наука в лице ее лучших представителей не испытывает подобную тягу быть дома всегда и в целом? Прав ли Хайдеггер, полагая, что «науку и мысль разделяет пропасть»? Мы не можем с этим согласиться.

Философия - открытая система, как и реальные системы любой природы, и ей свойственны метаболические процессы, включающие информационный метаболизм. Только за счет своей открытости философия развивается, закрытость, хайдеггеровская автономность, одиночество, отрешенность философии имплицитно привела бы ее к энтропийной смерти. Даже если речь идет не об инкапсулировании философской мысли, а лишь о недоступной науке степени философской абстракции, полностью вывести мир за скобки абстракции не удастся - небольшой шум да останется. Даже учитель и единомышленник Хайдеггера Гуссерль признавал: «не через философии становимся мы философами. Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем». О том же Ортега-и Гассет: «сначала живи, затем философствуй». Рассел полагал, что философия должна опираться на научное знание и быть его квинтэссенцией. Собственное философствование Рассела, по его признанию, проистекало из физики, физиологии, психологии и математической логики.

Философия интенциально родственна науке. Их роднит стремление к вечности, вневременности открываемых истин (вопреки некоторым дефинициям, исторически ограничивающим философию), наличие собственных объектов исследования. Если объектом физики является материя и формы ее движения, химии - вещество, биологии - жизнь, математики - число и пространство, то объектом исследования философии является Универсум и Мультиверсум.

Если следовать терминологии Куна, философия родственна революционной науке с ее творческой раскованностью, элементами интуитивизма и фейерабендовского анархизма, частой сменой парадигм. Но истинная наука не может все время петь на революционной ноте. Между научными революциями должны быть периоды нормальной науки, важнейшим признаком которой является наличие методов исследования, признанных научным сообществом, и собственных средств (аппарата) исследования. Полагается, что наиболее общими методологическими подходами классической философии являются диалектический дискурс и метафизический редукционизм, традиционно комплементарные друг другу, а также герменевтический подход и картезианский скептицизм. В рамках общих подходов применяются частные подходы применительно к частным разделам философии. Однако при этом «реалистическая философия... чужда цехового методологического высокомерия и не содержит в себе запрета на использование методов других наук в решении частных задач философского познания или при главенстве специфически философских средств исследования». В частности, не отрицается и возможность участия «философов - специалистов по философским вопросам естествознания в осуществлении каких-либо мировоззренчески значимых экспериментов», так же как и специалистов по социальной философии - в соответствующих социальных экспериментах.

Одной из своих главных задач аналитическая философия полагала полную элиминацию метафизики. В свою очередь, диалектический дискурс аналитической философии подвергался непрерывной критике со стороны метафизических школ феноменологии и герменевтики. В своих отношениях с метафизикой аналитическая философия эволюционировала от полного отрицания (Рассел, Витгенштейн и др.) до сдержанного признания. Впрочем, Ортега-и-Гассет считал философию Рассела-Уайтхеда метафизической. Сейчас философами-аналитиками признано право на существование абстрактных сущностей, например, в виде классов, необходимых для понимания математики, которая, в свою очередь, существенно важна для эмпирических наук. Задача современной аналитической философии усматривается в отыскании наилучшей теории понимания всего. Что это как не герменевтика? Что это как не возврат к метафизической задаче, настолько же старой, насколько стара сама метафизика?

Классическими философскими средствами познания полагаются формальная логика, идеализация, экстраполяция, мысленный эксперимент, «трансцендирующее мышление» по К. Ясперсу, интуиция. Сами философы признают существенный субъективизм своего аппарата исследования, в немалой степени способствующий «вечности» философских проблем. Так, онтологическая проблема генезиса бытия была поставлена в глубокой древности и до настоящего времени будоражит умы. Гносеологическая проблема истины, диалектика развития, экзистенциальная проблема свободы и другие философские проблемы, по признанию философов, никогда до конца не разрешимы. Прогресс в решении проблем усматривается ими «в развитии мысли одного и того же философа, школы, ориентации; прогресс в том, что так или иначе выявляются тупиковые пути, что становится ясно, какие предпосылки необходимо принять, чтобы лучше осмыслить проблему». Согласимся, такой прогресс не слишком конструктивен, философия гораздо инерционнее и скромнее частных наук в решении своих проблем. Десятичный счет, механика макромира, электромагнетизм, синтез белка, экономика процветания, генетический код, трансплантация органов - эти и многие другие частнонаучные проблемы считаются во многом решенными, несмотря на объективную неизбежность ошибок познания.

Почему же философские проблемы веками занимают мудрецов, и у каждого из них свой, непохожий взгляд на их решение? Вероятней всего, дело не в объективной неизбежности ошибок познания, а в субъективизме средств философского познания. В частных науках степень гносеологического субъективизма в среднем меньше, чем в философии. Однако это справедливо по отношению лишь к тем из них, где средства познания ближе к абстрактно - логическим, формальным, фактуальным, нежели к целостно-образным, эвристическим, рефлексивным. Специалисты в области т.н. точных наук, как правило, приходят к взаимопониманию (положительному или отрицательному) лучше и быстрее, нежели в области наук гуманитарных, ибо абстрактный язык математики и логики (язык объяснения), как доказано выше, объективно способствует взаимопониманию в большей степени, чем неформализуемые языки трансцендентирующего мышления, интуиции, вчувствования, идеализации и др. (языки понимания). Вообще говоря, понимание всегда субъективно, его объективность a priori сомнительна. Можно лишь говорить о той или иной степени совпадения субъективных пониманий, влияющей на «результаты голосования» по проблеме, не более того.

Означает ли сказанное, что языки понимания должны быть заменены языками объяснения или хотя бы формализованы? Ни в коей мере! Каждый язык лучший в своей области применения. За ее пределами он просто не нужен. Люди не разговаривают на машинном языке, а машины - на человеческом. Герменевтика нуждается в своих языках не менее, чем наука объяснения в своих. Более того, достоинства этих языков эффективно дополняют друг друга в человеческой практике, ибо «логика, которая одна может дать достоверность, есть орудие доказательства; интуиция есть орудие изобретательства».

Согласимся, что создавать (изобретать) новое все же труднее, чем объяснять, критиковать существующее. Для созидания надо владеть не только и даже не столько языком объяснения, сколько языком понимания. В этом плане логика, математика и в целом языки объяснения (доказательства) легче языков понимания. По Хайдеггеру изначальная задача философии - «делать вещи более тяжелыми (трудными), более сложными». Языки, ориентированные на целое, сложное - это философские языки понимания. Логика, математика как языки научного объяснения (доказательства) ориентированы на частное, простое, ибо невозможно конечным числом конечных предложений и формул выразить бесконечномерное целое.

Взаимопонимание в простом, частном достигается быстрее, чем в сложном, целом. Поэтому естествоиспытатели легче договариваются друг с другом, чем философы. Впечатление такое, что философы даже не стремятся договориться. Может быть, они полагают, что т.к. любое конечное объяснение объективно связано с частным, оно (объяснение) есть откат от философии с ее ментальностью целого, всеобщего. Так стоит ли снисходить до объяснения, взаимопонимания?! Не в этом ли хайдеггеровская «мысль - всегда немного одиночество. Когда ее вовлекают, она может отклониться»?

Философия находится в более трудном положении, чем естествознание, ибо, в отличие от последнего, объект исследования - Универсум - ей не дан. Целое нам дано лишь в частностях, занимающих науку. Как фазообособленная самость целое нам не дано, особенно если мы - элемент этого целого, как в случае с Универсумом. В этом смысле между объектом и субъектом должно быть отношение отстраненности, а не включенности. И в этом же смысле целое постоянно искомо, но не находимо.

Для науки поставить проблему означает наметить пути ее решения. Любой ученый нацелен на решение проблемы, на познание своего объекта исследования. Познание может быть неточным, добытые истины относительными, но вера в познаваемость объекта незыблема. Если наука сталкивается с неразрешимой проблемой, она доказывает эту неразрешимость и отказывается, хотя бы на время, от проблемы. Для философии мир - a priori неразрешимая проблема, но философия не имеет права от нее отказываться, ибо, отказавшись, философия откажется от познания Универсума, т.е. от себя самой.

Но возможно ли позитивное знание Универсума, если все, что мы о нем можем сказать (в витгенштейновском смысле) - это сплошное отрицание: Универсум - это не часть, не элемент системы, это - нечто целое, за пределами которого ничего нет. Естествоиспытатель может экспериментировать с природой, философу и это не дано. В этом смысле любая наука, даже чистая математика в сравнении с философией несет на себе отпечаток практицизма. Философия же немыслима вне философствования, т.е. теоретизирования, ибо когда разум оказывается один на один с Универсумом, «то нам дается только проблема». Философская проблема, таким образом, имеет витгенштейновскую форму: «Я в тупике».

В связи с изложенным состояние философии и, в частности, аналитической философии можно охарактеризовать как перманентный кризис (непрекращающаяся революция, «вечный бой») в отличие от естествознания, переживающего периодические кризисы. В промежутках между кризисами своих парадигм естествознание переживает периоды нормальной науки, работающей в рамках победившей парадигмы. Философии же несвойственна форма нормальной науки, ибо философские парадигмы сосуществуют и максимум, на что они способны (если не впадают в политику, как исторический материализм или политическая экономия), это плюралистически критиковать друг друга.

Плохо это или хорошо? Во-первых, вслед за Ортега-и-Гассетом и Куном, утверждавшими, что кризисы науки говорят не о ее упадке, а о ее здоровье, позволим себе утверждать, что и перманентный кризис философии - ее естественное, здоровое состояние. Заявлять все время о кризисе своих принципов или о множестве кризисов одновременно может позволить себе только здоровая философия, чему свидетельство - ее почтенный возраст, завидная любознательность и самокритичность. Подчеркнем, что мы говорим о здоровье философии-рефлексии, а не философии-науки.

Во-вторых, полагаем, что отсутствие явной формы нормальной (по Куну) науки не позволяет считать философию наукой. Парадигмы, которые предлагают апологеты научности философии, не содержат атрибутов «нормальности» в указанном смысле. Аналитическая философия тоже не избежала этой общефилософской проблемы. Ее методы и средства не проработаны до уровня, позволяющего в рамках очередной парадигмы достаточно длительное время накапливать позитивные результаты, верифицируемо решать задачи не столько авторами этой парадигмы, сколько всем мировым сообществом философов.

В нашем представлении, причин этого положения несколько. Во-первых, известная часть философов, не исключая и философов-аналитиков, вовсе не собиралась делать из философии науку в общепринятом смысле: «.сегодня, после того как философы с краской мучительного стыда сносили презрение ученых, бросавших им в лицо, что философия не наука, нам - по крайней мере мне - нравится в ответ на это оскорбление заявлять: да, философия не наука, ибо она нечто гораздо большее (курсив В.Г.)». Автор согласен с этим тезисом, не исключающим, однако, научности философии как одного из ее частных свойств, что согласуется с гегелевским тезисом о философии как науке, о всеобщем. Во-вторых, современные философы приложили максимум усилий к разработке логико-лингвистических основ аналитической философии, постпозитивизма, постмодернизма, превратив язык в их основной объект исследований. При этом они не пошли глубже представления о языке как форме жизни или игре, среде существования человека, хотя Витгенштейн в «Философских исследованиях» признавал, что скрытая сущность языка гораздо глубже явленной. Согласимся, что язык, как и любая система кодирования, - лишь составная часть Универсума, и, следовательно, генезис языка - в Универсуме. Чтобы понять язык, надо понять его место в Универсуме, а значит, надо понять Универсум. Складывается впечатление, что играя в «языковые игры», современные философы несколько уходят от главного объекта философии - мира с его реальными проблемами и реальным смыслом вещей.

Далее мы сознательно подставляем термин понимание взамен термина исследование, ибо конечная цель любого исследования - понимание. Объяснение же - интерпретация понимания. Средства (аппарат) понимания любого объекта напрямую зависят от его свойств. Нам не придет в голову изучать звезды с помощью микроскопа, а микроорганизмы наблюдать в телескоп. Но нам придет в голову описывать и объяснять результаты наблюдений тех и других в кодах одной и той же семиотической системы кодирования - естественной или искусственной. Поэтому и средства понимания Универсума должны быть адекватны его свойствам. Что же это за свойства?

Согласно Ортега-и-Гассету Универсум, или все имеющееся, - это не совокупность имеющихся вещей, а только то, что в каждой вещи универсально, и, стало быть, лишь одна сторона каждой вещи, соединяющая ее с целым. Можно не соглашаться с этим, усматривая лишь языковую игру в отождествлении двух разных понятий по морфологической общности лингвистических корней. Но рациональное зерно данного определения состоит, на наш взгляд, в том, что для понимания любой вещи в Универсуме (реальной и ирреальной, отображаемой и воображаемой, материальной и идеальной) требуется понять свойства латентной универсальной стороны всего имеющегося, которое включает в себя все существующее и несуществующее. Но что же может быть этой универсалией - субстрат или субстанция?

Субстраты не единичны, т.е. не универсальны. Значит, искомое - субстанция. Наиболее известны две комплементарные субстанции - материя и дух, каждая из которых лежит в основе своей части имеющегося. Даже если материализм отрицает субстанциональность духа, полагая его вторичным по отношению к единственной субстанции - материи, сознание, как мы выяснили, нематериально, материальны лишь его проявления в форме сигналов. Если бы материализм был прав, психическое происходило бы из физического, а следовательно, само стало бы физическим, ибо энергия преобразования материи в сознание не может уйти в «психическое ничто», она должна согласно закону сохранения энергии преобразоваться в другой вид физической энергии. С другой стороны, если спиритуализм и отрицает субстанциональность материи, отдавая предпочтение духу, тем не менее, материя существует вне духа. Преобразование же психического в физическое означало бы возникновение материи и энергии из «психического ничего» в масштабах Универсума. Остается только поверить в бога, но не объяснить его.

Итак, ни одна из двух изначальных философских субстанций, по нашему мнению, не может быть доказательной универсальной стороной каждой вещи Универсума и в целом его самого. Что же может быть универсальным для материи и духа, т.е. что позволит нам перейти от онтологического дуализма к психофизическому монизму? Ответ на этот вопрос имел бы далеко идущие последствия, в том числе, мировоззренческого характера для современной философии разума и интуиции, постижения и понимания сложнейших феноменов бытия. И если их непостижимую загадочность тоже считать феноменом, то он «возникает в значительной степени потому, что математика еще не может выразить все сущее на своем языке чисел и формул». Это сказал не философ от математики, а философ от психиатрии К. Ясперс («Маленькая школа философских размышлений»). В современном представлении математическая невыразимость редуцируется к информационной невыразимости на языке кодов и сигналов, эксплицитно значимым становится императив прояснения, прежде всего феномена информации, лежащего в основе производных от них семиотических и символических систем, в частности, математики. Как только это будет сделано, многие покровы таинственности и непостижимости должны, по нашему мнению, упасть. Первые шаги в этом направлении делает информационная эпистемология. Ее предметом исследования являются феномен информации, его онтология, отношения информации с метафизическими категориями и формами развития материи и сознания, отношения информатики с наукой и философией.

Время информационной эпистемологии, судя по всему, только наступает. Сами эпистемологи (А.И. Ракитов, А.И. Уваров и др.) полагают причину возникновения информационной эпистемологии не онтологической, а исторической как естественной реакцией философов на информационно-компьютерную революцию (взрыв) 60 - 80 гг. ХХ века. В их понимании информационная эпистемология - продукт своей эпохи, как в гегелевском понимании любая философия - это эпоха, схваченная мыслью. Полагаем, что ретроспективно исторический горизонт информационной эпистемологии шире современности, ибо феномен информации возник не в ХХ веке, он был всегда, а не начиная с середины ХХ в., он лишь прятался под другими метафизическими и идеальными понятиями согласно философской традиции того или иного времени.

 

АВТОР: Гухман В.Б.