«Рационализаторская» тенденция в российском декартоведении
Среди работ, посвященных Декарту, можно выделить произведения, которые подчеркивают значение философской теологии для философии Декарта и те, которые затушевывают такое значение. Однако мало указать только на это отличие. Оно, как правило, связано носит более глубокий характер, и связано с принципиально разным подходом к истолкованию одних и тех текстов, и более того, с принятием или отрицанием определенных установочных предположений относительно философии Декарта. Мы будем считать это направление рационализирующим, - а почему это название справедливо, - это покажет дальнейший анализ.
Одной из работ, движущихся в направлении рационализации декартовой философии в целом и соответствующей этому интерпретации его философской теологии была статья А.И. Введенского «Декарт и рационализм». В отличие от предыдущих работ, она посвящена целостной характеристике всей философии Декарта в историко-философском аспекте - как философии одного из представителей рационализма. По его мнению, Декарт «больше всего занят изучением природы; религиозные вопросы сами по себе его нисколько не интересуют». Причины этого можно легко отыскать, если мы вспомним о первоначальной установке Введенского.
Кроме того, Введенский видит в Декарте рационалиста, но рационалиста в особом смысле этого слова, когда в конце XIX в. философы-неокантианцы и позитивисты привыкли понимать под разумом только логику. Рационализм, по Введенскому, составляют две черты: 1) «...такие категории, как субстанция и ее принадлежности,. причина и действие и т.п. безо всяких доказательств считаются не субъективными формами мысли, невольно переносимым нашим умом на вещи,. но заведомо объективно существующими формами самих вещей». 2) «Все реальные связи и отношения, т. е. связи и отношения, существующие в самих вещах, сполна разлагаются на связи и отношения вполне логические». И если первая из этих двух черт действительно обща всей докантианской философии, то вторая явно представляет собой истолкование рационализма в духе логицизма.
Исходя из установки, для которой Декарт - только рациональный исследователь природы, Введенский приходит к выводам, соответствующим этой точке зрения. Идея Бога является лишь рабочей идеей; автор не высказывается прямо по этому поводу, но можно предположить, что использование Декартом этой идеи носит если не характер исторической ограниченности, то характер теоретической ошибочности. К вопросу о Боге Декарта «привлекает не богословский, а гносеологический интерес: доказательство существования Бога ему нужно, чтобы разрушить солипсизм и доказать существование внешнего мира», - данная характеристика в целом верна, но Введенский делает отсюда вывод о заменимости Бога: «если бы Декарт мог добиться тех же результатов при помощи другой идеи, то взамен Бога он рассматривал эту идею стакой же тщательностью, как идею Бога». Между тем, крайне сложно найти какой-либо другое основание кроме бесконечного и все совершенного существа, которое удовлетворило бы требованиям Декарта. Когда же Введенский рассматривает определение трех субстанций (бесконечной, мыслящей конечной и протяженной), то, опять-таки, замечает: «Относительно природы Бога он может не заботиться больше, потому что эта субстанция интересует его лишь как средство для решения других вопросов».
Введенский фактически сводит интуицию к дедукции и логической необходимости. Поэтому Введенский старается игнорировать интуитивный характер картезианского Cogito. «Даже cogito ergo sum, будет логически необходимым, коль скоро мы согласимся, что нельзя мыслить не существуя, т.е. если согласимся, что все мыслящее существует», - и, рассматривая Декартово опровержение возможных возражений на онтологический аргумент, трактует первенство идеи бесконечного существа перед идеей конечного существа не как интуитивное, а как логическое первенство. Вместе с тем, Введенский признает деистическую функцию Бога в философии Декарта (по нашей терминологии), обосновывая ее невозможностью логического вывода идеи движения из идеи протяженности; вследствие этого Декарт «должен хотя бы кажущимся образом вывести движение материи и его основные законы. Поэтому единственное, что остается ему, считать причиною движения Бога: бесконечность Бога, по-видимому, обещает возможность логически выводить из него все существующее... Так Декарт и поступил: первой причиной всякого движения он считает Бога». В случае, когда рассуждения Декарта не соответствуют логике, Введенский видит в них только логическую ошибку, как, например: «Здесь получается неоспоримый логический круг в доказательствах Декарта: существование Бога и его правдивость доказываются посредством ясного и отчетливого усмотрения, а правдивость такого усмотрения доказывается правдивостью Бога. Как объяснить такую ошибку? Декарт в действительности никогда не сомневался в правдивости ясного и отчетливого усмотрения, а просто увлекся той гносеологической ролью, которую он хочет навязать идее Бога, т. е. увлекся желанием показать, как много сомнений можно рассеять при ее помощи, и для этой цели стал оправдывать посредством нее даже то, в чем на деле нисколько не сомневался». Не принимается во внимание, что отношение между ясностью и отчетливостью интуитивного познания божественной правдивостью не носят характера логического вывода (ясность и отчетливость - это качества интуиции, а божественная правдивость ясно и отчетливо усматривается в идее Бога).
Спустя два десятилетия А. И. Введенский переиздал эту свою работу с некоторыми изменениями под заглавием «Декарт и окказионализм». Акцент в этом варианте был сделан не на общую связь Декарта с рационализмом, а на то, из каких сторон картезианской философии происходила оказионалистическая философия. Тем не менее, прибавилось несколько новых штрихов к характеристике рационализма вообще. Так, по мнению Введенского, онтологический аргумент - это довольно типичный для рационалистической философии прием аргументации, поскольку отождествление мыслимой реальности и реальности существующей вообще типично для панлогизма. «Что же касается существования природы или мира, то рационалисты объясняли его такой причиной, в понятии которой уже содержится ее бытие, так что ее собственное существование, приходится считать логически необходимым». Подобного рода подход выражает стремление к пониманию мира, т. е. для рационалистов - к его логическому познанию, и «онтологический аргумент идет навстречу такому стремлению: он делает логически необходимым, следовательно, вполне понятным, существование Бога; мир же рассматривается рационалистами как логически необходимое следствие существования Бога. Таким образом, у них все насквозь вполне логически необходимым, то есть понятным». Еще одно отличие этой работы от предыдущей состоит в том, что Введенский здесь признает также и мистифицирующую функцию Бога, когда какая-либо характеристика деятельности божества «не вытекает из понятия Бога, а приписывается ему просто как факт, не поддающийся никаким дальнейшим объяснениям».
Мы можем здесь высказать предположение, что причина того, что общий подход и рассмотрение частностей, которые предлагает А.И. Введенский, именно таковы, каковы они есть, заключается в его общей философской позиции, т.е. в неокантианстве. Чтобы это предположение было оправданно, необходимо доказать, либо что позиция Введенского включает в себя содержательные моменты, характерные для кантианской философии, либо что Введенский напрямую ссылается на философов-неокантианцев.
Критика всей докантовской философии с той точки зрения, что в ней отсутствовал критицизм, т.е. отождествлялись познаваемое и реальность как она есть (отсутствовала теория «вещей самих по себе») характерна для представителей кантианской философии, но не доказывает, что Введенский исследовал философию Декарта, будучи кантианцем. Точнее указывает на кантианский характер изложения философии Декарта является прямая ссылка А.И. Введенского на В. Виндельбанда. Так, в частности, Введенский ссылается на него как на автора тезиса о том, что Декарт мог бы принять и иное начало помимо Бога, которое удовлетворяло бы его условиям (обосновывающий все принцип). Далее, кантианство запрещает интеллектуальную интуицию; и А.И. Введенский отрицает сами качества этой интуиции - ясность и отчетливость. Кантианство предписывает, чтобы любое построение было или эмпирически удостоверяемым фактом (чувственная интуиция), или логическим построением (рассудок). Вот причина того, что противоположность, например, С. Моложавому, который видел в Cogito и доказательстве бытия Бога эмпирический психический факт, Введенский, помня о том, что это доказательство имеет основания, может признать его только логическим выводом.
В действительности, конечно, не так легко объяснить, что имел в виду Декарт под ясностью и отчетливостью. Из определения, приведенного им, явствует только, что они суть качества достоверности восприятия (мышления), а именно ясность - это очевидность (тавтологическое, по сути, определение): «Ясным восприятием я именую такое, которое с очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому, как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз». Отчетливость - это несовпадение одного представления с другим: «отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе решительно никакой примеси неясного». Еще они связываются с естественным светом разума, дарованным Богом (интеллектуальная функция), и больше о них ничего содержательного не говорится. Как мы видим, определения даны тавтологические или почти тавтологические, что рождает соблазн в исследователе - придать им тот смысл, который кажется ближе самому исследователю.
Несколько ранее последней работы Введенского, в 1915 г. в Казани вышла работа Н.Н. Сретенского, переводчика собрания сочинений Декарта, посвященная сравнительному анализу философии Декарта и философии, которая развивалась в полемике с его философией, но на сей раз производилось сравнение не с окказионализмом Мальбранша и Гейлинкса, а с системой Лейбница. Работа Сретенского находится в русле именно рационалистического истолкования философии Декарта. Основные положения, по которым Декарт и Лейбниц вступают в заочный спор по вопросу о Боге таковы: 1) Оба признавали значимость онтологического доказательства, в силу того, что не были критицистами, а догматиками (общее с Введенским положение). 2) Различие в трактовке Бога основывается на различии исходных точек его трактовки: «Декарт приходит к идее Бога, отправляясь от интуиции - признания человеком своего несовершенства и противопоставлением этому несовершенству безграничного божественного совершенства. Лейбниц исходит из логической потребности найти конечное объяснение отношениям и развитию... миропорядка - в итоге создается понятие Бога как последнего основания вещей». 3) Следствием отсюда является противоположный подход к целевым причинам мироздания: Декарт запрещает говорить о них в своей физике в силу мистифицирующей функции Бога, Лейбниц считает такое исследование мыслимым, а следовательно, возможным.
Поскольку Сретенский рассматривает только критику Лейбница сос стороны Декарта, он и трактует онтологический аргумент так, как его трактовал Лейбниц. Критика же последнего сводилась к признанию необходимости онтологического аргумента, однако это аргумент рассматривался как недостаточный. Кроме того: «...в форме данной Декартом, оно страдает не полнотою: оно выдвинуто на первое место без предварительного решения вопроса о самой возможности идеи Бога». В силу такой критики Лейбниц «придает исключительное значение космологическому доказательству, а последнее опирается на обще логическое положение - закон достаточного основания». А у Декарта все базируется на индивидуальном (по всей видимости, психическом) опыте: «...хотя и нельзя отрицать за его аксиомами «здравого смысла»... большой роли в качестве связующих звеньев доказательства, первое место в развитии аргументации принадлежит все же внутреннему опыту, личной рефлексии: последняя приводит Декарта к идее незыблемо заложенной в душе человека идеи Бога».
Работа Сретенского, хотя и относится к числу работ, интерпретирующих философскую теологию Декарта рационалистически, отличается от работы Введенского. В чем это выражается и с чем это связано? Поскольку Сретенский излагает не само картезианское учение о Боге, а его критику, то естественно, он, даже склоняясь к рационализирующему истолкованию, не впадает в логическое истолкование философской теологии Декарта - в логическое истолкование онтологического доказательства. Связано это с тем, что Декарта критикует логик (Лейбниц), который склонен находить в теоретических построениях Декарта преимущественно логические ошибки. На этом фоне нелогический характер некоторых положений Декарта становится яснее. Однако анализ интеллектуальной функции, т. е. представления о ясности и отчетливости врожденных идей Сретенский понимает, как и представители теологизаторской тенденции, в плане личного психического опыта. А с точки зрения «логического» рационализма личный психологический опыт необязательно может иметь всеобщее значение. Далее, Лейбниц не замечал антропологического аргумента, и только на этом основании мог критиковать Декарта за его ошибки при обосновании онтологического доказательства. Как и Введенский, Сретенскийнаходится под общим влиянием кантианской позиции, когда говорит о картеизанской и лейбницианской философии как о догматической.
Подводя итог обзору «рационализаторской» тенденции, можно сказать, что ее представители, как правило, недооценивали важность теологии Декарта, поскольку в первую очередь рассматривали его как философа-рационалиста (А.И. Введенский, Н.Н. Сретенский). И учение о Боге, и Cogito расценивались только как шаги на пути к частным наукам (физика и т.д.) и к рациональному обоснованию их истин, и оценивались лишь в том плане, в каком они могли этому поспособствовать. При этом зачастую могло происходить забвение некоторых положений, которые Декарт считал существенными (интуитивное познание) в виду того, что в его философии рассматривалась не только рационализирующим, но и логицизирующим образом. Так, в частности, Введенский дает истолкование философской теологии Декарта (которую он, конечно, так не называет) в духе логицизма: она доказывается логическим путем и служит логическому обоснованию дальнейших построений. Впрочем, такое истолкование даже в рационализирующем направлении не было единственным (Н. Н. Сретенский).
АВТОР: Залетный А.А.