18.05.2012 1672

Советское декартоведение с середины 20-х по середину 50-х гг.

 

Многие представители советского декартоведения стремились «перетянуть» Декарта в ту или иную сторону (диалектики, атеизма и т.д.). Но даже те исследователи, которые признавали наличие и, более того, необходимость учения о Боге в философии Декарта, считали это учение второстепенным. Это было общей чертой раннего советского декартоведения. В силу обстоятельств эпохи, а подчас и собственных убеждений, трудно найти исследователя, который признавал бы, что философская теология Декарта - один из центральных моментов его философии.

Важным фактором пробуждения интереса к Декарту, стремления получить аутентичное представление о его философии в истории отечественного декартоведения советского периода стали юбилеи Декарта. Так к трехсотлетию выхода в свет «Рассуждения о методе» был приурочен выпуск журнала «Под знаменем марксизма»; к трехсотлетию выхода в свет «Страстей души» - работа П.К. Анохина; к трехсотлетию смерти Декарта был приурочен выпуск его «Избранных произведений». Восьмой номер журнала «Под знаменем марксизма» за 1937 год был посвящен юбилею выхода в свет «Рассуждения о методе». В номере были опубликованы статьи М.Б. Митина, Е. Ситковского, Б.Э. Быховского, В.Ф. Асмуса, Ю.П. Фролова и Д. Гачева.

Одной из сильнейших тенденций в советском декартоведении, особенно периода с середины 20-х по конец 40-х гг., было стремление доказать, что Декарт был атеистом. Выражалось это следующими способами: 1) отрицалась личная религиозность Декарта; 2) утверждалось, что философская теология Декарта была только лицемерным прикрытием его истинных (подразумевалось - атеистических) взглядов; 3) подчеркивались те моменты картезианской системы, в которых он не привлекал идею бога для объяснения, а те в которых привлекал, напротив, - затушевывались или вовсе не упоминались.

Советские историки философии начала 20-х - начал 30-х гг. стремились подчеркнуть материалистические стороны в философии Декарта на основе утверждения Маркса о том, что физика Декарта была безусловно материалистической и была строго отделена от метофизики Декарта. Маркс также положительно отзывается о школе французских философов - материалистов, причем первым в их ряду называет Гендрика де-Руа. В связи с этим появлялись статьи, посвященные обоснованию того утверждения, что именно философия Гендрика де-Руа является истинным выражением философии Декарта - такой, какой она должна была бы быть, если бы не политическая и нравственная осторожность Декарта.

Первой такой работой была статья о де-Руа, написанная Н.И. Каревым256. Он находил особую ценность для истории философии в «кротовой работе мыслителей, оклеветанных стоящими на страже благонамеренными представителями реакционных классов». Во французском материализме XVII-XVIII вв. он видел философию, синтезирующую все достижения предшествующей философии: «...объединение всего предшествующего прогресса философии, субстанции Спинозы, эмпиризма Локка, динамизма Лейбница на почве механического миропонимания Декарта». Декарт был непоследователен в защите своего метода, но ровно настолько, насколько последовательно он его применял к различным областям знания. Однако, когда нашлись мыслители, которым было позволено открыто высказать ту точку зрения, которую Декарт скрывал, то никакого примирения с религией не вышло: «Очень скоро в системах Спинозы и Леруа выяснилось, что картезианство очень жесткая подушка для религии».

На самом деле, как считает Н.И. Карев, можно предполагать атеизм Декарта: «И когда лишь на минуту в ходе своих размышлений Декарт рекомендует читателю принять «басню», что бога нет, - это знаменует собой эмансипацию философии от религии». Более того, Н. И. Карев приводит даже рассуждение, позволяющее с легкостью делать любые предположения о том, что думал Декарт практически по любому поводу: «Он не был боевой натурой стиля Джордано Бруно. Он стремился сгладить все острые углы, поскольку они открывались широкой публике. Это крайне затрудняет выяснение подлинной точки зрения самого Декарта. Поэтому очень часто нам придется искать скрытого смысла в заявлениях философа».

Соответственно, по Кареву, истинным выразителем философии Декарта становится де-Руа: «В Декарте... перед нами как бы две души. С одной стороны он радикальный реформатор общепринятой философии и науки, с другой - воплощенное желание личного покоя и отвращение к борьбе. Наследником и олицетворением первой стороны декартовского гения и был Леруа». Де-Руа просто доводит истинные - антитеологические, разумеется, - тенденции философии Декарта до предела и раскрывает их такими, какими они должны быть. Декарт «борется с теологией на почве теологии и ее собственным оружием». Декарт «прекрасно видит, что механический детерминизм ведет к отрицанию религии». Декарт еще только сомневается в Боге и убеждается в его достоверности - для де-Руа достоверность коренится в человеческом разуме. Более того, возможно, де-Руа был прав, когда подозревал Декарта со своей собственной метафизикой. Де-Руа, как считает Н. И. Карев, прежде Канта формулирует, по сути, кантовское опровержение антропологического аргумента. Работа Б. Быховского обозначала собой новый этап в исследованиях по философии Декарта и де-Руа. Прежде всего, Б. Быховский указывает то основание, в соответствии с которым следует отличать философию Декарта от философии Гендрика де-Руа. Таким образом, он считал, что нельзя считать всю философию де-Руа более ясным выражением философии Декарта, а, напротив, «приняв и развивая учение о природе, де-Руа отверг учение о познании, человеке и боге; последовательно развивая метафизику Декарта, он оказался в оппозиции к его метафизике». Общность Декарта и де-Руа состояла, по Быховскому, только в том, что они выполняли общую задачу по созданию новой, буржуазной, механистической философии, поэтому Б. Быховский всячески подчеркивает те аргументы, которыми де-Руа стремился опровергнуть взгляды своего учителя. То же самое и в отношении теологии Декарта (хотя Быховский и не считает ее именно теологией). Идея Бога, не враждебна человеческому духу, а «внедрена в наш дух или божественным откровением, или наблюдением вещей», но, разумеется, «божественное откровение здесь, как и всюду и де-Руа - не более, как неизбежный поклон в сторону консистории, и ни в какой связи с развитым далее де-Руа учением не находится». Идея Бога «как абстракция от всего совершенного»; «идея совершенного и нематериального бога является производной по пути двойной абстракции: элиминирования несовершенного, наблюдаемого в мире и отвлечения от него материальности». Де-Руа не только настаивает на эмпирическом происхождении идеи Бога (что для него представляет собой всего лишь требование единообразности способа происхождения всех идей), но и критикует антропологический аргумент за неправильной понимание отношения между терминами «идея» и «совершенство»: «Идея бога приобретается эмпирически, точно также, как все остальные; точнее, она - идея воображения. Совершенств в ней отнюдь не более, чем в других идеях: следует отличать идею совершенства от совершенства идеи. Будучи идеей совершенного существа, идея бога является крайне несовершенной, неясной, расплывчатой идеей этого существа». Быховский согласен с Н. Каревым в том, что именно де-Руа, а не Кант является автором опровержения онтологического аргумента.

Быховский отмечает также, что де-Руа стремится максимально ограничить деистическую функцию Бога. Де-Руа, в частности, не склонен отождествлять Бога и порядок природы так, как Декарт: «у де-Руа бог не фигурирует под псевдонимом природы, а сохраняется в качестве (ненужного с точки зрения учения, но необходимого)».

Статья Е. Ситковского «Декарт и французский материализм» была, напротив, посвящена узкой историко-философской теме, - связям системы Декарта и французского материализма XVIII в. С точки зрения Е. Ситковского, построения Декарта предоставляли последующим философам возможность выбора, - выбора того, в каком направлении развивать декартову мысль, поскольку «не все стороны философского учения Декарта были материалистичны». Философия Декарта вызвала «не только материализм Спинозы и Леруа, Ламеттри и Кабаниса, но и идеализм Гейлинкса и Мальбранша, идеализм янсенистов (Арно и Николь), идеализм Лейбница». Примечательно, что в этом списке Гендрик де-Руа занимает уже место не материалистического ученика Декарта, наиболее адекватно отразившего его материалистические тенденции, а только одного в ряду многих учеников. Это показывает первый этап развития долговременной тенденции: в послевоенных работах о философии XVII в. де-Руа будет упоминаться только мимоходом.

Соответственно этой установке Е. Ситковский считает также идею Бога в философии Декарта амбивалентной картезианской. Он признает идеей Бога как положительное, так и отрицательное значение, показывая при этом, как она преломлялась в позднейших философских концепциях. Сама эта идея связана в своем генезисе с особенностями рационалистической метафизики XVII в., недостатками возможностей науки: «Синтез за пределами математики тогда еще не имел достаточной конкретно-эмпирической базы. В силу этого исходные, общие понятия синтеза не были подкреплены достаточным эмпирическим материалом, а иногда и совсем были и не могли быть связаны с ним, как, например, в случае с понятием о божественной субстанции или в случае с такими атрибутами души, как простота, неделимость, бессмертие». Деистическая функция Бога оценивается Ситковским как способ показать автономию мира от Бога: «В «Рассуждении о методе» Декарт говорит о том, что бог творит материю и сообщает движение ее частям. Дальше природа движется сама, на основании своих собственных законов, без вмешательства бога. И если бы даже бог взволновал части материи без всякого порядка, и в природе образовался бы хаос, природа вышла бы из этого хаоса без помощи бога, на основании своих законов. Декарт устанавливал автономию природы по отношению к богу в отличие от теологов, заставлявших бога вмешиваться в дела природы всякий раз, когда теологи не могли что-нибудь объяснить». Соответственно, Декарт не был теологом, но в его философии имелись пережитки теологии, французские материалисты освободили количественное движение «от теологических привесков, имевших место у Декарта», и поэтому «французские материалисты как атеисты шли дальше и Декарта и Ньютона».

Духу картезианской философии, не теологической, по мнению Ситковского, противопоставляются «Гейлинкс и Мальбранш с их окказионализмом - учением о непосредственном вмешательстве божества в каждом случае связи духовных и телесных актов», которые «делала шаг назад по сравнению с Декартом». Учение о врожденных идеях (интеллектуальная функция Бога), с одной стороны, является чисто метафизической, а поэтому недостаточной гипотезой, а с другой - выражает оптимизм Декарта, его «бодрое убеждение в безграничном могуществе человеческого разума, способного проникнуть во все тайники природы».

Космологические функции понятия Бога.

К космологическим функциям понятия Бога в картезианской философии одним из первых обратился Г. Тымянский. Написанное им предисловие к его переводу «Рассуждения о методе», посвящено, в отличие от предыдущей работы, характеристике философии Декарта в целом.

По Тымянскому, любое высказывание Декарта может быть отвергнуто либо понято в противоположном смысле на том основании, что «Подлинный Декарт - мыслитель, а не человек - являлся революционером, боровшимся в философии с идеологией феодального общества, с методом схоластики», более того, Декарт по своим взглядам и симпатиям был буржуа. В случае Декарта имел место «разрыв между личным характером и характером его философии». Поэтому «принцип дуализма не является органической частью его системы, а составляет, быть может, маску, за которой философ скрывал свои еретические мысли»; поэтому «можно... предполагать, что первоначально система Декарта, как она сложилась в его уме, носила более материалистический характер».

В трактовке философской теологии Декарта Тымянский исходит из предпосылки, что термином «Бог» Декарт называл далеко не личного Бога (хотя осторожный декартов способ выражаться позволяет приписывать ему такие мысли), а «пространство - природу». «Как и всякий материалист», Декарт полагает: «то, от чего я завишу - (в данном случае. - А.З.) бог - находится в пространстве, это - ничто иное, как природа». Его Бог, таким образом, не имеет ничего общего с Богом в традиционном смысле слова, но поскольку Декарт «глубокую и истинную мысль облек в схоластические формы, и тем дал повод видеть в своем доказательстве бытия бога повторение онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского». Более того, по мнению Тымянского, невозможность существования демона-обманщика основывается не на доказательстве бытия благого Бога, а на противоречии положения о демоне положению о наличии достоверного знания. Таким образом, мы можем утверждать, что имеем дело с редким случаем того, как натуралистическая функция картезианской идеи Бога (по нашей терминологии) не только не упускается из виду, но даже рассматривается как единственно возможная правильная интерпретация; впрочем, она никоим образом не может быть признано адекватной.

От этой работы отличается вступительная статья С.Ф. Васильева к его собственному переводу «Трактата о свете» и «Описания человеческого тела», поскольку она посвящена преимущественно особенностям философского мышления в связи с его космогонией. Отличительной чертой декартовского мышления С.Ф. Васильев считает эволюционизм, т.е. исторический метод в подходе к природе. Его исторический метод, как утверждает Васильев, глубоко связан с его научным дедуктивизмом. В силу этого Васильев считает особенно важной интеллектуальную функцию Бога в системе Декарта. Идея Бога важна, потому что обеспечивает доступность развивающегося познания. Вообще же анализируя религиозность Декарта и, в особенности, его деистическую функцию Бога в его философии, он указывает одновременно как и на желание быть в мире с церковными властями, так и на теоретические основания идеи Бога в картезианской философии. «Требования религии всегда играли для Декарта очень большую роль», и для некоторых своих книг он желал получить церковную апробацию. Встает вопрос о том, насколько Декарт был искренен с научной точки зрения, поскольку «обстановка, в которой жил Декарт, и воспитание, которое он получил, отнюдь не располагали его к каким бы то ни было конфликтам с церковью». С другой стороны, «Декарт обратился здесь к богу не только потому, что сознательно хотел мира с церковью, но и потому, что бог казался ему самым лучшим метафизическим принципом для обоснования законов движения (в частности, закона инерции)». Эту статью о Декарте С.Ф. Васильев переиздал в своем сборнике «Из истории научных мировоззрений», повторяя утверждения о роли внешнего давления на Декарта, о Боге как о наилучшем метафизическом принципе физических явлений (онтологическая функция идеи Бога).

Статья В.Ф. Асмуса посвящена Декартовой космологии, реформированной Декартом в направлении космогонии. Причем именно это ее качество Асмус связывает с ее атеологическим характером: «Великие космологические системы были созданы до Декарта. Но только у Декарта космология становится естественной космогонией, освобожденной от теологического содержания, от супра натуралистических элементов». В этом положительное, рационалистическое отличие картезианской космологии от предшествующих теорий: «В то время как даже у Галилея бог, будто бы непосредственно создавший солнце и планеты, мчит планеты и солнце и собственной дланью вдруг задерживает их падение, по произволу обращая их движение в круговое, в космологии Декарта, напротив, солнце и планеты образуются, согласно естественным законам природы, из хаоса вначале беспорядочно движущихся материальных частиц». Разумеется, и такая позиция Галилея, и собственные уступки Декарта в вопросе о Боге (а они трактуются именно как уступки), диктуются обстоятельствами времени - необходимостью подчиняться церковным догматам. Цели Декарта, по Асмусу, были антитеологическими и материалистическими: «Разрыв с библейской космологией, отказ от истории сотворения мира в шесть дней, оттеснение бога на крайнюю периферию космогонического процесса - на роль только творца материи, но никак не зодчего Вселенной - были крупным фактом в борьбе материализма с идеализмом, науки с религией». С другой стороны, Асмус готов признать, что у Декарта были и теоретические, философские причины использовать здесь идею Бога; по его мнению, они связаны с несовершенством его системы (приверженностью механистическому материализму и т.п.): «Материя представлялась Декарту неспособной по одной лишь собственной природе к движению. Чтобы объяснить движение, происходящее в природе, Декарт должен допустить, что оно некогда было внесено в природу извне. Источником этого, однажды сообщенного частицам материи движения, является, по Декарту, бог. Таким образом, данность ограниченного механического взгляда, разобщающего материю и движение, привела Декарта к разрушению строго научных оснований космологии и к вторжению в нее теологических и супра натуральных допущений». Рассматривая в этой статье Декарта только как ученого физика, В.Ф. Асмус видит в деистической функции идеи Бога (по терминологии, принятой нами) лишь вредную для развития физики гипотезу. Эта его позиция близка позиции всех поздних советских историков науки, писавших о Декарте, как мы увидим ниже.

Проблема метафизики Декарта.

Статья Б.Э. Быховского, по крайней мере, формально посвящена метафизике Декарта. Мы говорим здесь «формально», потому что Б.Э. Быховский в начале статьи заявляет, что наибольшее значение в декартовой системе имеет физика, а не метафизика, высказывая при этом сомнения в значении противоречащих этому утверждений самого Декарта, например, его учение о «дереве наук». Зная его, Быховский делает характерную оговорку, что мыслитель неспособен сам оценить, что в его системе является существенным и главным, а что - несущественным. Итак, метафизика, по мнению Быховского, не только не была серьезным достижением Декарта, наоборот, она причинила вред его философии, для наиболее ценному физическому чтению: «Метафизика Декарта ничем не способствовала развитию его физики. Физика Декарта основывается на его методе непосредственно, а не через метафизику». Быховский фактически считает единственным адекватным методом анализа философии Декарта тот метод, который мы будем называть генетическим методом. Сначала Декарт занимался физическими и математическими вопросами; попутно, разрабатывая наиболее универсальный способ решения задач, он изобрел свой метод; и только затем он начал применять его к метафизическим вопросам. «. Картезианский критерий истины извлечен не из метафизических спекуляций о совершенстве бога, а из проникновения в методологическую структуру математического мышления, обобщением которого этот метод являлся». Проблема Cogito также не является источником возникновения метода. «Не исключено то, что тезис Декарта вступает в мышление Декарта с непосредственной ясностью и отчетливостью: фактическое логическое мышление отнюдь не является силлогистическим мышлением, даже в тех случаях, когда может быть аналитически сведено к нему». Анализируя это основание картезианской философии - то, которое является первым шагом доказательства бытия Бога и мира, Быховский отказывается признавать его интуитивный характер, считая его умозаключением, или, по крайней мере, логическим рассуждением.

Интеллектуальная функция Декартова Бога и отрицание Декартом существования «демона-обманщика», по Быховскому, вызваны только рационализмом Декарта: «Картезианская проблема злого гения - это проблема иррационализма, проблема возможности иррационального начала. Декарт сознает, что его критерий истины беспомощен, если не доказано, что в мире царит рациональная необходимость».

Б.Э. Быховский рассматривал доказательство Бога в философии Декарта как техническое, вспомогательное, как способ перехода от сознания - Я к внешнему миру. И именно по этой причине он критикует кантовское опровержение онтологического доказательства, поскольку оно направлено «против объективно-идеалистического поворота» декартовской философии. Само доказательство, однако, предстает как рецидив христианской религиозности, средневековой идеи Бога: «Критический для христианства вопрос о совместимости воздаяния со всемогуществом божиим встает перед Декартом в форме гносеологической проблемы: как совместить совершенство и правдивость бога с возможностью заблуждения его творений».

В силу описанного выше понимания декартовского мышления не как интуитивного, но как логического, Б.Э. Быховский видит в картезианских доказательствах бытия Бога большое количество логических ошибок: «Декарт не только допускает круг, он вынужден изменять принятому им методу и протащить контрабандой ряд необоснованных предположений и неправильных выводов. Мы имеем в виду: молчаливое допущение базового основания принципа причинности, притом с сохранением схоластических различений формальной и реальной, формальной и эминентной причины; применение схоластического понятия «степени реальности»; логическое заключение от сознания несовершенства к понятию бесконечного совершенства вместо большего несовершенства; паралогизм от сущности к существованию».

Особенно характерно следующее критическое замечание Быховского: «Мы не последуем за Декартом в его доказательстве бытия бога и в дальнейшем развитии метафизики.

Сказанного достаточно, чтобы убедиться в несостоятельности попыток выдать это сочетание схоластических и рационалистических элементов за полноценное воплощение новой, антисхоластической методологии». Это суждение Быховского, несомненно, направлено против советских декартоведов 1920-х - начала 1930-х гг., которые доказывали «чистый» рационализм Декарта.

Статья Б.Э. Быховского, опубликованная в № 8 «Под знаменем марксизма», легла в основу более поздней его работы, вышедшей в свет в 1940 г. Метод, которым пользуется Быховский в этой работе, можно назвать социологико - генетическим. Социологическая составляющая метода означает, что для характеристики философии Декарта, с точки зрения сторонника «социологического подхода» (каким является Быховский, да и большинство декартоведов советского периода), необходимо описать социально- экономические условия, в которых возникла и развивалась его философия. Генетическая составляющая означает, что с точки зрения самого Быховского необходимо изучать картезианскую философию не систематически, т. е. не в виде той системы, в которую оформил ее Декарт, а генетически, т.е. в виде последовательного развития идей. Первый набросок такого подхода, впервые примененного Быховским, дан именно в статье 1937 г. Соответственно последовательность изложения в книге соответствует той последовательности, в которой, по его мнению, создавались элементы философии Декарта. После изложения социально-экономических условий, которые составляют приблизительно четверть книги следуют: изложение физики Декарта, его психофизиологии, его учения о методе, его метафизики, критики «буржуазных искажений» его метафизики, его этических и политических взглядов, истории картезианства. Самым важным для понимания места метафизики Декарта в его системе Быховский считает положение, согласно которому метод Декарта на самом деле двойствен, поскольку два разных метода базируются на двух противоположных мировоззренческих основаниях: «...нельзя признать «единым» метод физики и метода метафизики Декарта, метод «Космогонии» [«Мир, или трактат о свете» и «О возникновении животного»] и метод «Метафизических размышлений». Поскольку, согласно Быховскому, метод никогда не является нейтральным к решению основного вопроса философии, а всегда, в зависимости от решения этого вопроса, либо материалистичен, либо идеалистичен, Быховский показывает, что метод материалистической метафизики Декарта не может быть отождествлен с методом идеалистического учения о боге, душе и врожденных идеях». Душа и Бог - «неотъемлемые элементы, на которых держится и с которыми падает идеализм в этой метафизике». Неверно было бы считать Декарта скрытым атеистом, подобного рода взгляды ранних советских декартоведов представляются Быховскому фактической фальсификацией. Вместе с тем, религиозность Декарта - это не религиозность средних веков: «Метафизика Декарта не антирелигиозна, а религиозна. Но картезианская религиозность - абстрактная, дистиллированная религиозность». Быховский отмечает, что Декарт «не допускал смешения научных и философских теорий с религиозными». Но сами веру и разум Декарт не различал с такой четкостью, как, например, Бэкон и Бейль.

Быховский несколько изменил свою точку зрения на доказательство собственного существования и существования Бога. Так, в частности, он отказывается от трактовки Cogito в качестве дедуктивно выводимой истины. Теперь он признает интуитивный характер некоторых положений философии Декарта, с оговоркой о рациональном характере той интуиции: «Интуиция Декарта не более иррационалистична, чем, скажем, геометрия Евклида». Важным для понимания системы Декарта Быховский считает также то, что целью метода радикального сомнения является не скепсис, а рациональное знание: Картезий «прибегает к этому методу, чтобы показать границы скептицизма, обнаружить критерии достоверности, не боящейся ржавчины сомнения. Путь сомнения для Декарта - это отыскание рационалистических устоев несомненности». Двойственность методов демонстрирует то обстоятельство, что при установлении Cogito, - «При преодолении методологического сомнения Декарт обходится здесь без апелляции к божественному совершенству, из которого следует, что бог не может быть обманщиком». Быховский указывает, что функция Бога в этом случае заключается только в преодолении солипсизма: «Для того, чтобы выбраться из тупика солипсизма, Декарт вводит в свою метафизику бога», - а поэтому и неверна точка зрения Э. Гуссерля, пытающегося истолковать философию Декарта в духе субъективного идеализма.

При объяснении той функции Бога, которую мы называем деистической, Б. Э. Быховский видит ее положительную роль в приведении физики к деизму, а науки - к автономии от религии. С другой стороны, это средство автономизации природы: «Движение, которым бог наделяет материю, не сколько связывает материю с богом, сколько отделяет ее от него: бог неподвижен и неизменен, природа подвижна и изменчива».

Здесь необходимо отметить, что не только религиозный фактор был единственной причиной такого рода оценки философии Декарта. Она была обусловлена также определенными предпочтениями Б.Э. Быховского в области историко-философских интерпретаций философии Декарта. Критикуя большинство западных исследователей истории философии за отклонение от истинного Декарта, Быховский восклицает: «Каких только «Декартов» не состряпала идеалистическая кулинария! Декарт, одержимый религиозным рвением (Байэ, Эспина) и Декарт - законспирированный либертинец (неофомисты, М. Леруа); Декарт - ученый-позитивист (Адан) и Декарт-схоластик (Койре и Жильсон); Декарт-феноменалист (Ольджати) и Декарт - трансцендентальный идеалист (Наторп, Кассирер); Декарт-интуитивист и Декарт-гегльянец». Он очень положительно отзывается о Л. Лиаре, который «в своей монографии о Декарте обосновывает независимость и первичность физики Декарта по отношению к его метафизике. Рядом хронологических данных и логических выводов Лиар доказывает, что метафизика Декарта ничем не способствовала его физике», - и Л. Брюнсвике, согласно которому: «Единственное назначение вмешательства бога у Декарта - проецировать научное познание в плоскость реальности». Возможно, на точку зрения Быховского повлияло исследование М. Леруа, в котором Декарт трактовался как скрытый вольнодумец (либертен), сенусалистом, представителем «третьего сословия».

Ту же систему взглядов на Декарта, только в более сокращенном варианте Б.Э. Быховский излагает в знаменитой «Истории философии» 40-х гг. Приблизительно тех же взглядов придерживались В. В. Соколов в своем предисловии к «Избранным произведениям» Декарта и Т.И. Ойзерман в его статье, помещенной в издании «Рассуждения о методе» 1953 г.

Произведения авторов раннесоветского периода, несмотря на всю общность, можно приблизительно ить на три течения: авторы, стремившиеся отрицать существование идеи Бога в философии Декарта вообще и доказать его атеизм (Г. Тымянский, Н. Карев, возможно, И. Луппол), авторы, признававшие идею Бога, но стремившиеся вычленить в философии Декарта атеологическое и антиметафизическое ядро, которому идея Бога чужда (С.Ф. Васильев, Б.Э. Быховский, М.Б. Митин, В.Ф. Асмус в ранний период, Е. Ситтковский, В.В. Соколов в ранний период, Т.И. Ойзерман), и авторы, игнорировавшие идею Бога в философии Декарта (Ю.П. Фролов, Д. Гачев, А.П. Анохин). При этом одним из полигонов, на которых проверялась правота авторов из первой или второй группы, были голландские и французские материалисты, как современные Декарту, так и жившие после него - де-Руа, Гассенди, Ламетри, Кабанис, - на их примере легче было разрабатывать физику Декарта, «как если бы он не был дуалистом».

 

АВТОР: Залетный А.А.