Современные парадигмы изучения этнической идентичности
Понятие «идентичность» широко используется в современной науке: в философии, психологии, социологии, этнологии, культурной и социальной антропологии - с конца 60-х годов XX века. По определению Ф. Брентано, идентичность есть «соответствие, мыслимое в совершенстве». Словарное значение данного термина в соответствии с его латинским эквивалентом (от средневекового латинского identicus - тождественный, одинаковый) - тождественность, совпадение чего-нибудь с чем-нибудь. Тем не менее, понятие идентичности в различных дисциплинарных контекстах XX века тесно связывается со становлением понятия «индивидуальное», а также с выстраиванием в европейской традиции дискурсов «различия», «инаковости», «аутентичности» и «Другого».
В последнее время в связи с интенсивным развитием процесса глобализации идентичность приобретает статус важного междисциплинарного концепта. Как отмечает Т. Г. Азимов, «повышенное внимание к проблеме идентичности есть во многом результат воздействия глобализации и глобальных изменений на всю систему политических нормативно-регулятивных средств и механизмов, обеспечивающих координацию жизнедеятельности людей и сообществ,... в условиях глобальной турбулентности ключевую роль играет идентичность, которая является связующим принципом организации микро - и макро политических пространств, придающим конкретный смысл отдельным личностям, социальным группам и государственным образованиям». М. В. Заковоротная утверждает, что «феномен идентичности становится объектом научных концептуализации только в рамках пост неклассической парадигмы исследования мира», его акцентирование связано со становлением современного информационного общества.
Несмотря на активную разработку в современных научных теориях проблемы этнической идентичности, до сих пор не выработано единое определение понятия, что свидетельствует о сложности феномена. Очевидно, что этническая идентичность представляет собой многоаспектную проблему, вырастающую на стыке научно-исследовательских направлений различного профиля. В социогуманитарном знании на сегодняшний день сложилось несколько дисциплинарно автономных, хотя и соотносимых друг с другом концепций понимания идентичности: 1) в философии; 2) в психологии; 3) в социологии; 4) в этнологии; 5) в культурологии. Кратко охарактеризуем каждый из указанных дискурсов, выделив то новое, что он вносит в разработку феномена этнической идентичности.
Философская традиция истолкования феномена идентичности является самой ранней. Однако в западной философии развитие представлений об идентичности в большинстве случаев было связано с рассмотрением не этнической, а личностной идентичности. Это в значительной мере вызвано стремлением неклассической и пост классической философии преодолеть дискурс тождества классической философии. Обсуждение проблематики идентичности велось в контексте рассмотрения понятий «тождество», «самость», то есть было тесно взаимосвязано с характеристикой субъекта. Так, связь понятий идентичности и тождества субъекта (тождественности субъекта самому себе) отчётливо прослеживается в рамках классической философии (Аристотель, Декарт, Шеллинг и др.).
Дальнейшая трансформация содержания понятия «идентичность» была обусловлена изменением эпистемологии «субъекта» и переходом от классической трактовки (единство и рациональность субъекта) к неклассической (множественность и децентрированность субъекта). Неклассическая философия, начиная главным образом с М. Хайдеггера, подвергает деструкции всю классическую европейскую философию тождества. Ориентация М. Хайдеггера все более подчеркнуто направлена на философию онтологического различия. Аспект самотождественности дополняется им акцентированием вопроса соотнесенности с другим («соприсутствие других»). В его работах актуализируется проблемность человеческой идентичности. Близок к такому пониманию идентичности был и Э. Гуссерль периода трансцендентального идеализма с точки зрения его попытки прорыва к «чистому» сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим. С его точки зрения, в сознание человека ничего не может проникнуть из внешнего мира, а также из потока сознания ничто не может перейти вовне. Э. Гуссерль считал возможным сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и самого мира). Между сознанием и реальностью лежит «подлинная бездна смысла», благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Важными для разработки проблематики идентичности оказались также идеи Э. Гуссерля, связанные с понятиями «жизненного мира» и естественной установки сознания.
Иная линия рассмотрения идентичности в классической философии (преодоление доминанты тождества) выделяется уже в работах Д. Локка и Д. Юма. Д. Юмом, в частности, была подвергнута сомнению идея «Я» как тождественности самому себе и обоснован тезис о конституировании идентичности не «изнутри» («самости» человека), а «из вне» (из общества) и её поддержании через имя, репутацию, славу и т. д.
Развитие философии постструктурализма, постмодернизма, герменевтики привело к проблеме децентрированного субъекта, обретающего свою идентичность в социальных связях, в меж субъектном пространстве диалога - коммуникации. Представители постмодернистской философии (Ж. Деррида «Письмо и различие», Ж. Делёз «Различие и повторение») сосредоточились в основном на исследовании проблем распада идентичности. В герменевтике (П. Рикёр «Время и нарратив») была вскрыта опосредующая роль в формировании структур идентичности знаково-символических средств и прежде всего языка. Итак, в философской традиции исследования идентичность выступала характеристикой субъекта; была выявлена связь этого феномена, с одной стороны, с внутренним миром, субъективностью человека, с другой - с внешним, социальным миром.
Как отмечает B.JI. Абушенко, «в итоге понятие «идентичность» оказалось не только «вирусом», разрушившим традиционное представление о «тождественном», но и средством максимальной радикализации понятия «самости» и «перевода» проблематики пост классической философии в пространство интерсубъективности». Такая перспектива позволяет соотносить трактовки идентичности в философском, социологическом и психологическом знании, обнаруживает их топологическую близость и взаимовлияние, тогда как в «реальной» интеллектуальной истории эти дискурсы идентичности изначально складывались как параллельные и решающие различные задачи.
Вместе с тем, в рамках западной философии культуры значимыми для понимания собственно этнической идентичности являются идеи коллективной идентичности. Так, французские просветители ввели понятие «дух народа» и пытались решить проблему его обусловленности географическими факторами. По мнению неаполитанского ученого Дж. Вико, только «новая наука» через исторический анализ языка, мифа, ритуала различных народов поможет постичь истинную человеческую природу. И. Г. Гердер, продолжая развивать идеи Дж. Вико, утверждал, что народные традиции создают то органическое единство, которое привносит человеческим сообществам присущее им ощущение идентичности. Он первый вводит понятие «Volk» (народ) - сообщества людей, языки и исторические традиции которых формируют их сознание, служат сущностными ресурсами развития когнитивных процессов. В системе Г. Гегеля термин «культура» воплощается в понятии «объективный дух» как объективация «субъективного духа» в различных общественных институтах: морали, семье, праве. Механизмами подобной объективации служат «опредмечивание», «овнешнение». Применительно к формированию отдельных индивидов Г. Гегель использовал такие понятия как «освоение», «присвоение» объективно существующего мира вещей и идей, которые в результате становятся бытием и достоянием отдельной личности. В свою очередь, культура каждого народа представляет собой взаимосвязанную систему общественных форм жизни, фундаментом которой является «дух данного народа».
Акцент классической философии на мыслительных, познавательных возможностях человека сменился в XIX веке вниманием к миру ценностей, к смысловому назначению жизни. Мир культуры - это теперь сфера свободного бытия личности. Культурфилософия настаивает на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих человеческого существования.
В баденской школе неокантианства философский анализ культуры впервые связывается с изучением ее ценностного содержания. Заслуга марбургской школы неокантианства в рассмотрении культуры в качестве системы, которая развертывается как освоение мира сознательным и действующим субъектом в опосредованности языком. Типы речи символизируют и различное отношение субъектов к миру и, соответственно формируют различные формы культуры.
Французская философия культуры XIX века особое внимание обращает на значимость категории коллективного. Это в значительной мере связано с социально-политической ситуацией в стране, которая была объединенной, в отличие от Германии и Италии, а также с идеалами католической религии и ценностями мелкой буржуазии. Так, А. де Сен-Симон, а также О. Конт в религиозной вере видели объединяющую силу, фактор формирования духа коллективности. И. Тэн сделал акцент на изучение над индивидуальных форм культуры, что дало возможность выйти на понимание региональных национальных особенностей проявления исторического «духа». Он обратил внимание на детерминированность культуры климатическими, рассовыми и географическими особенностями среды обитания. Э. Дюркгейм, игнорируя индивидуальные особенности человека, делает акцент на коллектив, общество, которое и является хранителем духовных ценностей. Они, в свою очередь, имеют обязательный, нормативный для всех характер.
Голандский культуролог И. Хейзинга выступает против хаотичности и эклектичности культуры второй четверти 20-го века. Он выделяет следующие характеристики культуры:
- равновесие между материальными и духовными ценностями, обеспечивающее гармоничное развитие культуры и самого человека;
- в основе культурной деятельности лежат вечные метафизические идеалы, которые должны осознаваться как надличностные ценности, осознаваемые разумом;
- «господство над природой», под которым подразумевается обуздание человеком своих грубых инстинктов, эгоистичных устремлений.
При этом материальная культура, которая расценивается как способ приспособления к миру, свойственный также животным, исключается из сферы собственно культурных явлений. Культура понимается им как «образ жизни, проникнутый нравственно-эстетическими идеалами». Культура есть способ и результат духовной деятельности, поэтому к понятию культура не применимо слово «прогресс». Культура существует там, где достигается равновесие ценностей, где человек чувствует господство над своими страстями, желаниями и инстинктами. Когда нарушены эти условия, культура приходит в упадок. Поэтому И. Хейзинга трактует культуру как момент непосредственного бытия человека, а вопрос наличия или отсутствия культуры рассматривает непосредственно через человека, истинность или не истинность его существования. И. Хейзинга протестует против утилитарно практического отношения к действительности, лишающего человека творческих импульсов, духовности и гуманности.
Русская философия, в отличие от западной, в большей степени была ориентирована на рассмотрение этнических проблем, однако, не обращаясь к самому понятию «этнической идентичности». Здесь делался акцент на изучении специфичности, особенности русской души, народного духа, что вызвано стремлением определить место и роль России в евразийском пространстве. При этом особенностью русской философии является традиция рассматривать в единстве православие и русскую этничность. Эта традиция берет свое начало от идеологии славянофильства и западничества XIX века, а также от философии Соловьева и русских философов-эмигрантов первой половины XX века. При этом считалось, что лишь в культуре раскрывается личностное начало. Такая позиция особо характерна для религиозной метафизики - Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, С. Н. Булгаков.
В рамках отечественной феноменологии культуры наиболее значимой категорией оказался «символ». Здесь развивается представление о символических формах как особой форме бытия культуры, посредством которых культура вводит реальность в сознание человека, осуществляя всеединство человеческого бытия.
М.М. Бахтин сформулировал ключевую для дискурсов диалогистической философии идею все на ходимости человека, согласно которой подлинное «Я» человека обнаруживается в его идентификациях с «Другим».
В целом, не обращаясь к самому понятию «этнической идентичности» русская философия много сделала для его понимания. Это исходит из рассмотрения связи личности и культуры, самоопределения человека через приобщение к национальной культуре, важности национального единства, а также понимания личности в качестве первосущности, из которой берет свое начало культура.
Психологическая трактовка концепта «идентичность» разрабатывалась в рамках ряда направлений XX века: психологии сознания (У. Джеймс), психоанализа (3. Фрейд, А. Фрейд, А. Адлер, К. Хорни, Э. Эриксон, Ж. Лакан), когнитивной психологии (теория социальной идентичности Г. Тэджфела, Дж. Тернера) и др. Отметим, что в психологии чаще используется термин «идентификация», под которым подразумевается сложный процесс эмоционально-психологического и иного отождествления индивида с другими людьми, группой, идеальным образом, художественным персонажем.
Понятие «идентификация» впервые было введено в научный оборот 3. Фрейдом в эссе «Психология масс и анализ Я» (1921) и прочно вошло в практику психоанализа. Всестороннее развитие концепт идентичности получает в работах американского социального психолога Э. Эриксона («Детство и общество», «Молодой Лютер», «Идентичность: Юность и кризис»). Он подчёркивал адаптивный характер поведения индивида, центральным интегративным качеством которого и выступает идентичность. Учёный определял это понятие как «чувство органической принадлежности индивида к его исторической эпохе и типу межличностного взаимодействия, свойственному данной эпохе». Групповая идентичность рассматривалась Э. Эриксоном как включенность личности в различные общности, подкреплённая субъективным ощущением внутреннего единства со своим социальным окружением.
В социологии XX века при помощи термина «идентификация» описываются механизмы и практики вхождения человека в социальное пространство, помогающие ему овладевать различными видами социальной деятельности, усваивать и адекватно воспринимать социальные нормы и ценности, воспроизводить определённые ролевые установки. Социологическая трактовка феномена идентичности сложилась преимущественно в рамках символического интеракционизма Дж. Г. Мида, его предшественников (Ч. Кули, У. Томас) и последователей (Г. Бламер, И. Гофман, X. Абельс), а также теории социального конструирования реальности П. Бергера, Т. Лукмана.
Дж. Г. Мидом был обоснован принцип осознания своей социальной позиции сквозь призму её восприятия другими, то есть путём противопоставления позициям других групп и общностей. С точки зрения концепции социального конструирования реальности (П. Бергер, Т. Лукман), об идентичности можно говорить только в контексте данного общества. Идентичность – социальный конструкт, феномен, который возникает из взаимосвязи индивида и общества и осуществляется в ходе первичной и вторичной социализации личности. Процесс формирования идентичности в рамках данного подхода принципиально не отличается от сформулированного Дж. Г. Мидом.
Итак, в рамках социологии XX века проблематика идентичности разрабатывалась в статусно-ролевых концепциях личности и социализации. Социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и опыта. Тем самым идентичность уравнивалась с удачно «играемой» ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще - ролями как различными идентичностями из определённого набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис идентичности. Таким образом, в социологических концепциях была выявлена роль социальных отношений, взаимодействия, наличия другого в формировании идентичности, социальная конструируемость последней.
В этнологии термин «этническая идентичность», под которым чаще всего понимается процесс перенесения индивидом на самого себя качеств и особенностей своего внешнего окружения, довольно быстро стал аналитическим, поскольку им активно начали пользоваться в исследовании многих актуальных вопросов этнологии, в частности в контексте так называемого этнического Возрождения - пробуждения национального самосознания, национально - культурной самоидентификации у представителей различных народов мира.
Проблематика этнической идентичности в этнологии тесно взаимосвязана с такими понятиями, как «этнос», «этничность», «нация», этническое самосознание. Семантика этих терминов в научном тезаурусе до сих пор остаётся дискуссионной.
Понятие «этнос» в советской науке вплоть до середины 1960-х годов практически не использовалось, поскольку этнология не имела самостоятельного статуса, и все вопросы этнологического характера рассматривались в рамках официально признанной этнографии. Кроме того, в отечественном обществоведении 20-50-х годов XX века все исследования этнических проблем проводились в рамках марксистской теории наций, где каноническим считалось сталинское определение нации, а другие понятия в этой области автоматически отвергались как несостоятельные.
В середине 60-х годов произошло широкое обращение к этнической проблематике, что стимулировало разработку понятийного аппарата этнологии. Инициатором обсуждения этнической проблематики с новых методологических позиций выступил С. А. Токарев, определивший этническую общность как «такую общность людей, которая основывается на одной или нескольких из следующих видов социальных связей: общности происхождения, языка, территории, государственной принадлежности, экономических связей, культурного уклада, религии (если последняя имеется)». Данная статья послужила толчком для широкого обсуждения различных проблем теории этноса.
К концу 70-х годов в отечественной этнологии сложилось два полемизирующих определения этого термина. Одно предложил академик Ю.В. Бромлей, который понимал этнос как социокультурное явление и трактовал его как «исторически сложившуюся на территории устойчивую многопоколенную совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании (этнониме)».
Другое понимание термина «этнос» развивал JI. Н. Гумилёв. Он рассматривал этнос как явление географическое, природное и считал, что этнос - «феномен биосферы, или системная целостность дискретного типа, работающая на геобиохимической энергии живого вещества».
Согласно мнению некоторых учёных, необходимо разводить понятия этнической идентичности и этничности - «социологической категории, относящейся к определению этнической принадлежности по ряду объективных признаков: этнической принадлежности родителей, месту рождения, языку, культуре. Если этничность - аскриптивная (приписываемая обществом) характеристика, то этническая идентичность достигается индивидом в процессе социализации и является его внутренним качеством. В реальной жизни субъективная идентичность и социально предписанная этничность далеко не всегда совпадают. Исследователь Цуй Линь рассматривает этническую идентичность в качестве духовной составляющей этничности, которая активизируется потребностями этнического развития. Этническая идентичность - явление, направленное на познание себя, своей внутренней сущности. Ее актуализация - характерная черта современной общественной и научной мысли. Этническая идентичность является внутренним, субъективно-символическим аспектом этничности, которая состоит в ощущении, переживании индивидом своей принадлежности к определенной этнической группе. Этническая идентичность базируется на комплексе символов, которые порождают чувство общности с этнической группой, члены которой могут различаться по самым различным характеристикам, но в то же время ощущать свое единство. Этническая идентичность - одно из главных условий формирования и функционирования этноса, являющееся важнейшим фактором сохранения его статуса в полиэтничной среде, так как позволяет отличить одного индивида от другого, общности друг от друга.
В отечественной науке известны два подхода, определяющих специфику соотношения этнического самосознания и этнической идентичности. В качестве тождественных феноменов их рассматривал Э. Г. Александренков, который утверждает о нецелесообразности введения в русский язык английского термина «этническая идентичность», если в нем уже есть практически тождественное понятие «этническое самосознание». Но мы считаем, что данные дефиниции необходимо все же разграничивать.
Для понимания этнического самосознания важно проследить специфику его употребления в советской этнографической науке. Оно впервые было употреблено П. И. Кушнером, и с 60-х гг. стало распространяться в этнологической литературе. До этого применялся лишь термин «национальное самосознание». П. И. Кушнер не сформулировал определение «этнического самосознания», но подразумевал отнесение человеком себя к определенной этнической общности.
С. А. Токарев отмечал, что посредством этнического самосознания «субъективно определяется в наше время этническая принадлежность того или иного лица, той или иной социальной группы». Н. Н. Чебоксаров рассматривает этническое самосознание в качестве «результанты» воздействия основных факторов (язык, территория, совокупность черт культуры), формирующих этническую общность.
В отечественной этнографической науке понимание этнического самосознания в широком и узком смысле ввел в научный оборот Ю. В. Бромлей. Являясь сторонником широкого толкования данного термина, он включил в него различные этноинтегрирующие символы: представление о родной земле, культуре, языке, историческом прошлом, этнические чувства.
Ю.В. Арутюнян выделяет четыре «этнических источника», формирующих национальное самосознание: «родовой», «психологический», «культурный» и «социальный». «Родовой» источник есть продукт социально - биологической природы, объединяющий людей «по роду и племени». «Психологический» источник включает в себя накопленные народом духовные идеалы - от религиозных до социальных. «Этнокультурный» источник представлен культурными интересами, нормами поведения, спецификой обычаев, языком и другими особенностями образа жизни народов. «Социальный» источник диктуется социальной позицией и социальными интересами этноса.
Исходя из выше изложенного, следует, что этническое самосознание есть понятие более широкого плана, чем этническая идентичность, так как оно включает в себя кроме собственно этнической и другие формы идентификации, соответствующие актуально существующим факторам этнической реальности: культурной, языковой, расовой, религиозной, психологической и т.д. Этническая идентичность же базируется, прежде всего, на осознании общности происхождения, ценностей, традиций, верований, ощущении меж поколенной преемственности и в этом смысле является направленной в прошлое. Истоки ее возникновения проистекают из самых глубин этногенеза. Этническая идентичность связана, прежде всего, с ценностным значением, придаваемым членству в определенной этнической группе, и тесно связана как с сознательной, так и бессознательной сферами мотивации. Этническое самосознание при этом функционирует только в области сознания. Используя термин «идентичность», можно исследовать нерефлексивные, ускользающие от контроля самосознания, явления и, вместе с тем, не прибегать к понятиям «подсознание» и «бессознательное».
На сегодняшний день в этнологии выработано три основных подхода в интерпретации природы этноса и этничности. В рамках примордиального подхода акцентируется внимание на наличии в этнической общности глубинной личностной привязанности людей (в различных вариантах этого подхода фиксируются разные истоки этой привязанности), на наличии у каждого этноса особенностей мировосприятия, культуры, языка, психологии, в совокупности являющихся основаниями формирования этнической идентичности. Сторонники этого подхода считают этнос реально существующим явлением, имеющим объективную сторону в природе или в обществе - в зависимости от этого выделяют социобиологическое и эволюционно-историческое направления. В первом этнос считается примордиальным (исконным, изначальным) образованием, подчинённым функционированию биологических механизмов, формируется под воздействием условий географической среды, климата, ландшафта. Во втором - этносы рассматриваются как реальные социальные сообщества, связанные с социально-историческим контекстом и, обладающие определенными этнодифференцирующими и этноинтегрирующими признаками.
Сторонники инструменталистского подхода основным в существовании этноса считают служение национальным целям и интересам, а под этничностью понимают средство и инструмент политической мобилизации группы. Инструментальное понимание этничности, типичное для политологических исследований межэтнических отношений, сложилось в рамках политологии, социологии власти и политической антропологии. Этничность в инструментализме - идеология, создаваемая политической элитой для мобилизации масс в борьбе за власть. Инструменталистские концепции трактуют этничность как эффективное средство для преодоления отчуждения и восстановления этнического равноправия. Этничность подразумевает выполнение какой-либо потребности группы, осуществление её интересов, целей. Существование этничности здесь мыслится как способ достижения более комфортного состояния. В отличие от примордиального подхода инструментализм ориентирован не на поиск объективных оснований этничности, а на выявление тех функций, которые выполняют общность и этносы. С. Олзан и Дж. Нейджел определяют этничность в терминах этнических маркеров, которые являются приписываемыми характеристиками, например, цвет кожи, язык, религия. Подчеркивание ситуационной детерминации этнической идентичности позволяет исследовать условия, которые активизируют и дезактивизируют этнические границы. Дж. Бентли отмечает, что если примордиалисты рассматривают действие человека в форме веберовского ценностно-рационального действия, то инструменталисты видят в нем рациональное действие.
В отечественной этнологии инструменталистский подход представлен информационной концепцией этноса Н. Н. Чебоксарова и С. А. Арутюнова. Авторы представляют принадлежность к этносу как способ удовлетворения потребности людей в психологической стабильности. Эта модель удобна для объяснения возрастания роли этнической идентичности в современном мире. Чем больше расхождение между информационными возможностями человека и сложностью информационной ситуации, тем сильнее чувство принадлежности к своему народу. Этнос играет роль «информационного фильтра», сужая поток воспринимаемой информации и фиксируя внимание на важном, с точки зрения тех или иных этнических ценностей.
В конструктивистском подходе этносы определяются не как реальные, а как воображаемые, создаваемые целенаправленными усилиями политиков и творческой интеллигенции общности, а этничность понимается как социальный конструкт. Свое теоретическое обоснование конструктивистский подход получил в трудах американского культурного антрополога Дж. Комароффа. Однако наиболее распространено понимание этнической идентичности норвежским этнологом Ф. Бартом. Центральным моментом анализа данного феномена у него выступает этническая граница, которая определяет особенности группы, а не сам по себе культурный материал, содержащийся в пределах данных границ. То есть этническую идентичность он рассматривал больше как форму «социальной организации культурных различий», чем выражение определенного «культурного комплекса». Членство в этнической группе, чтобы быть социально значимым, должно признаваться самими индивидами, включенными в данную группу. При этом только те характеристики культуры имеют первичную значимость, которые используются для маркировки различий и групповых границ. Поэтому в конструктивизме факторы культуры выступают не объективно, что характерно для примордиалистских концепций, а выполняют функцию «символических маркеров». Например, территория этноса может выступать символом «родной земли», «исторической родины», язык - символом «родной речи». Основные положения учения Ф. Барта ознаменовали переход к интерактивному подходу в изучении этнической идентичности, который делает акцент на понятиях человеческого действия и взаимодействия.
В. А. Тишков, разрабатывая конструктивистский подход в российской этнологии рассматривает этническую идентичность «как операцию социального конструирования «воображаемых общностей», основанных на вере, что они связаны естественными и даже природными связями».
Одно из главных отличий примордиализма от конструктивизма заключается в том, что первые представляют этническую идентичность в качестве «консервативной силы», которая сохраняет и реализует этнические особенности предшествующих поколений, конструктивисты же видят в этничности «творческую силу», которая постоянно воспроизводит себя.
В то же время рассмотренные подходы к определению этнической идентичности в этнологии не дают исчерпывающего объяснения рассматриваемого феномена. Причиной этого, по словам М.О. Мнацаканяна, является абсолютизация одних и принижение других сторон этнического. Использование на ряду с этим синтетического метода имеет следствием бесконечное прибавление новых знаний к уже имеющимся, их обобщение и синтезирование. Пытаясь зафиксировать этническую идентичность через язык, культуру, психологию мы можем многое узнать о внешних сторонах данного явления, но одновременно удаляться от ее сущности. «Сколько к единице не прибавляй единицу, а потом еще и еще одну, сущности самой единицы, таким образом, не постичь».
В преодолении методологического кризиса, сложившегося в этнологической науке необходим, с точки зрения С. Е. Рыбакова, выход этнологических исследований на философско-антропологический уровень изучения. Сущность предлагаемого им антропологического поворота в рассмотрении этнических феноменов заключается в том, что в паре «этнос-этничность» на первое место выдвигается этничность. «Не этнос формирует этничность индивидов, напротив - сам этнос рождается из этничности как антропологического качества. Тем самым полагается, что этническое в обществе порождается не социальными условиями, а раскрытием вовне творящей личности».
Даже самые антагонистические из существующих концепций этничности характеризуются одной и той же логической цепочкой: «вне этнические факторы - этническая общность - этничность индивида. Разница лишь в том, какие факторы берутся в качестве основы исследования: биологические (примордиализм), социальные (Бромлей. Ф.), природные (Гумилев Л. Н.), субъективно-элитарные (конструктивизм). Рыбаков С. Е. предлагает оттолкнуться не от социума, а от индивида и построить отмеченную цепочку иначе: «этничность - этнос - внешние проявления этнического».
«Участие в осуществлении этнической идентичности всего комплекса структур личности и необходимость привлечения для раскрытия сущности этнического такого фундаментального понятия, как «ценность», позволяют считать «этническое» философским понятием, а точнее - категорией философской антропологии». Познать сущность этнической идентичности можно только через познание системы фактических ценностных оценок и предпочтений, заложенных в структурах личности. Эту систему М. Шелер называл «этосом» субъекта. Подлинная сердцевина этого этоса - это порядок любви и ненависти, форма строения этих господствующих и преобладающих страстей, прежде всего - в том слое, который стал образцом. Мировоззрением, поступками и действиями субъекта всегда правит также и эта система». Этнические ценности, опираясь на представление М. Шелера, имеют априорный характер и даны в самом акте предпочтения.
Итак, в самом общем смысле этническая идентичность есть осознание своей принадлежности к определённой этнической общности. Традиционно этническую идентичность рассматривают или как составную часть социальной идентичности, или как её разновидность. Однако определение, функции, структура и уровни проявления этнической идентичности в современных концепциях этничности варьируются.
В рамках рассмотренных социогуманитарных дискурсов были выявлены существенные характеристики феномена этнической идентичности:
- Этническая идентичность чаще всего связывается с характеристиками субъекта (индивида) или этнической группы в целом, означает наличие некоторого субъективно-объективного единства.
- Этническая идентичность базируется на противопоставлении «мы» - «они», её специфика осознаётся при наличии «другого», в процессе межличностной и межкультурной интеракции и коммуникации.
- Внешним проявлением идентичности выступает способ её маркировки.
- Чувство идентичности формируется этнической культурой, предполагает реализацию её основных признаков и имеет аксиологическую природу. Этническая культура и искусство являются средоточием норм и ценностей жизнедеятельности этноса и каждого его представителя. Отсюда важна их роль в качестве инструмента выживания и ориентации в мире, средства самоосуществления человека.
АВТОР: Иванов В.В.