Концепции совершенствования человека в восточной культурной традиции

Проблема совершенствования человека традиционно занимает значительное место в системе философских знаний. Практически каждая культура имеет свой, присущий только ей одной образ идеального (совершенного) человека, и этот образ во многом определяет общую идею того или иного социокультурного пространства. В современной культуре наметился определенный идейный вакуум в этом отношении. Как отмечает С. Хоружий, «иногда утверждают, что идея совершенного человека не является универсальной антропологической идеей - иным эпохам и обществам она не свойственна. Именно таким оказалось и наше время, эпоха эгалитарных демократий. Демократия - сообщество принципиально несовершенных граждан и не притязающих на совершенство правителей. Ведь, если совершенные есть - следует их найти и полностью вверить им все бразды - и это тоже будет отнюдь не демократия. Для господствующих сегодня воззрений идея совершенного человека не только далека, но даже подозрительна». «Действительно, - продолжает эту мысль В. Веряскина, - признание возможностей конкретного этического идеала и, тем более, стремления к такому идеалу нередко ассоциируется с тоталитарной утопией и выглядит угрозой для столь дорогой либеральному гуманизму идеей толерантности. Но интерес к проблеме этической приемлемости или неприемлемости как таковой не исчез, пусть даже концепт «образцовой личности», «человека на все времена» по большей части сменился моделями «социально приемлемого поведения», а нормативные образы и предписания уступают место описательным конструкциям и методологическим обоснованиям «этической науки», социальной философии, социологии и психологии. В долгой истории человечества идея этического совершенства, меняя свои формы, «перетекая» из сферы религиозно-философской в социально-философскую или философско-научную, тем не менее, неизменно остается востребованной. И без анализа идеала «совершенного человека» и рефлексии над ним в науке и культуре, поразительных трансформаций этого идеала от эпохи к эпохе и от культуры к культуре - и его неизменной востребованности, без попытки понять место, которое эти идеалы занимали в различных культурах, мы не сможем даже приступить к поиску общего знаменателя для диалога культур и цивилизаций или даже просто для межкультурного общения».

В этой ситуации тем более оправдано обращение к традиционному философскому наследию Востока и Запада.

Уже в китайской классической «Книге перемен», относящейся к китайской предфилософии, созданной между 1000 и 500 годами до н.э., содержится развернутая концепция совершенствования человека.

В тексте перечисляются характерные черты княжича, благородного, т.е. совершенного человека. При этом данные черты не просто перечисляются, они являются элементами научной или, по крайней мере, наукообразной теории, поскольку объединяются в систему на основе определенных принципов. Главным из этих принципов является признание в мире великой первоосновы, которое имеет два начала - Ян и Инь. Ян связан с мужской, солнечной, активной стороной. Инь - с женской, тёмной, пассивной. В этой космогонической дуалистической структуре мира отношение Ян и Инь пронизывает все природные и социально-антропологические феномены. Ян и Инь определяют динамику Вселенной и ритмическую смену фаз во всех сферах бытия. Повсюду в мире наблюдается раздвоение единого и стремление к взаимопроникновению начал.

В «Книге перемен» совершенствование человека раскрывается через этическую и эстетическую терминологию, хотя ни этика, ни эстетика еще не выделились в качестве самостоятельных наук. Здесь уже фиксируются такие нравственные качества, как добро, долг, справедливость, совесть, достоинство, любовь. Но, прежде всего, эти качества рассматриваются не со стороны внутренней структуры, как свойства человеческой духовности, а в функциональном плане, так как вся книга является сводом правил, определяющих, как вести себя человеку в различных жизненных ситуациях. Как правило, определение этих качеств не дается, а лишь указывается их роль в развитии человека, устремлении его к совершенству. Раскрытие нравственных качеств осуществляется через отношение к развитию. Так, добро - это способность к обновлению, высшая форма творчества; зло - отсталость, тормоз, неспособность к обновлению. Когда человек не способен к развитию, зло, как колодка, «охватывает всего человека снизу доверху». Оно охватывает шею, прижимает уши, чтобы не слышать никаких увещеваний. Поэтому никакой компромисс со злом, по существу, недопустим.

Оригинально трактуется в «Книге перемен» совесть. Это суд человека над самим собой, суд лучшего, что в нем есть, над ошибками и недостатками. Это суд творчества над пассивностью и преодоление ее. Одним из главных требований на пути к совершенству и обновлению человека является требование «устойчивого пребывания на правом пути к незапятнанной совести».

Научно-теоретический аспект концепции совершенствования в «Книге перемен» выступает более отчетливо, когда совершенствование определяется через переход нравственных ценностей человека на уровень эстетических ценностей, на уровень прекрасного.

Каковы же условия перехода нравственного на эстетический уровень? Прежде всего, этот переход осуществляется через гармонию поступков. Основное условие наиболее гармоничного раскрытия творческих сил человека - это возвращение на собственный путь, дающее возможность превратить препятствия в средство воспитания посредством их преодоления: «Преодоленное сопротивление становится движущей силой». Препятствия, если они преодолеваются человеком, вместо отрицательного приобретают положительное значение, воспитывая волю и выдержку. «Они точно булыжники, которые не могут задержать колесо повозки; они точно удар по колоколу, который заставляет его звучать; точно точильный камень для ножа, на котором он становится острее..., когда иней и снег увеличиваются, тем прекраснее сосны и кедры».

Второе условие - это гармоничное сочетание познания и действия. Момент начала действий требует внутренней работы, мышления, усвоения того, что известно. Следующий этап активного действия - это непосредственное соприкосновение человека с действительностью и опускание в мрачные глубины мира. «Исходя из себя, уходя в себя, ты Полярная звезда Счастья и Несчастья». Внутреннее и внешнее развивают друг друга. «Внутреннее определяется внешним и творит его во внешнем» До выхода во внешнюю действительность человек еще не может полностью преодолеть эгоизм и созерцательность. Он видит мир как бы через щель забора. И только когда внутреннее переходит во внешнее, жизнь предстает перед человеком как обширная панорама, океан в приливах и отливах. Расширение созерцания до внешнего действования предполагает, что объектом созерцания становится уже не внутренний мир человека, а общественная жизнь. На жизнь общества человек уже смотрит, как на собственную жизнь, и ее недостатки принимает, как свои собственные. Оставаться в себе, значит не идти вперед, и самое существенное, что должен сделать человек, стремясь к совершенству, это выйти за пределы собственной индивидуальности. Гармония во внешних действиях человека достигается благодаря внутренней правдивости, позволяющей ему включиться в процессы мирового развития. Гармония невозможна, если человек будет оставаться в бездне незнания, лжи и неправды. Кроме того, деятельность человека должна соответствовать ходу мирового развития, смене его ритмов. Человек гармонически включается в этот процесс мирового развития, если его деятельность практически и теоретически нормирована вселенским законом. Изменяя себя, он изменяет и внешний мир, и наоборот. Деятельный человек и изменяющаяся среда составляют гибкую взаимосообщающуюся систему, и в процессе этой корреспонденции человек реализует свое стремление к совершенству и обретает подлинное счастье.

В научной литературе оценки «И-Цзина» неоднозначны. С одной стороны, он причисляется к научно-философским текстам. Однако с другой стороны, существует мнение о том, что «И-Цзин» это Библия Востока.

Возникает вопрос: если «И-Цзин» это религиозный текст, то какую религию он представляет? Компаративистские методы исследования приводят к выводу, что «И-Цзин» не может считаться каноническим текстом шаманизма, хотя в составлении его и участвовали шаманы. Не представляет он и религию даосизма, ибо текст «Дао де-Цзин» принципиально отличается от «И-Цзин». Из этого следует, что этот текст представляет особую религию, которую можно условно обозначить как дуально-мантическую религию творчества и обновления. Дуальность ее выражается в установлении двойственности начала мира (Ян и Инь), мантичность в том, что это был, по преимуществу, гадательный текст, рассчитанный на прогнозирование, предсказания, связанные с рекомендациями, как человеку действовать в той или иной ситуации. Главным аргументом в пользу отнесения «И-Цзин» к научному тексту было то, что слово Бог в нем не упоминается. И все же Бог так или иначе там присутствует, ибо творчество, как одна из главных категорий «И-Цзин», наделяется такими чертами, именами, которые в других религиях обычно приписываются Богу. А именно, творчество представлено в этом произведении как причина всего существующего, Отец и высший предмет поклонения.

Однако несмотря на общий религиозный характер «И-Цзин», в нем имеются выраженные моменты научно-философской рефлексии. Так, переводчик текста Ю.К. Щуцкий отмечает, что глосса к третьему слою «Сяосян-Чжунь», выражающая сущность «И-Цзин», трактует свет и тьму как космические силы. «Здесь мышление уже, безусловно, способно дифференцировать антитезы, понимать антагонизм (борьбу, движение) и его психологическую аналогию - импульсы воли...».

Авторы второго слоя «И-Цзин», отмечает далее Ю.К. Щуцкий, уже в некоторой степени были способны к аналитическому мышлению и располагали пониманием, как единое может отображаться последовательно во множестве. Мышление в третьем слое текста интенсивно направлено на анализ понятий.

Комментарий текста «Да Сян-Чжуань», по Ю.К. Щуцкому, характеризуется специфическим настроением этического порядка. Здесь мышление направлено на параллелизм между образами текста и этическими нормами, отображенными в афоризмах. Этические понятия здесь совершенно очевидны, но кроме них нельзя не увидеть в мышлении автора «Да Сян-Чжуань» латентное присутствие параллелизма, без которого не могут развиться понятия связей (пространственных, временных, условных, целевых, психических и т.п. отношений). Мышление этого рода, поднимаясь до уровня этических понятий, в то же время увлекается построением прописной морали, опирается на авторитет текста и авторов, а не обосновано цельным мировоззрением. В порядке преодоления этого недостатка мышление более поздних авторов (Си Ци-Чжуань и начало Шо Гуа-Чжуань) не может не обратиться к выработке мировоззрения, как системы суждений о мире. Поэтому неудивительно, что именно эти тексты  сыграли наибольшую роль в развитии философии.

Характерные черты восточной парадигмы совершенствования человека наиболее полно выступают в Даосизме, или Даосизме.

Термин «Лаосизм» происходит от учения Лао-Цзы - китайского мудреца древности, термин «Даосизм» от книги его афоризмов «Дао-дэ-Цзин». Учение Дао объединяет научную и религиозную интерпретацию мира и человека, содержит оригинальную концепцию совершенствования, к рассмотрению которой мы сейчас и приступаем.

Прежде всего, следует отметить то обстоятельство, что во взглядах Лао-Цзы обнаруживается идея единства нравственных и эстетических аспектов совершенствования. Хэшан-Гун, комментируя девятую главу «Дао-дэ-Цзин», говорит, что стремление к совершенству присуще человеку от природы, и отказываться от него равно нравственному самоубийству. Это означает, что сущностью человека является нравственное совершенствование. Эта идея подчеркивается в тексте выражением, что истинное совершенство не требует совершенствования вообще, оно должно быть именно нравственным совершенствованием. Лао-Цзы учил, прежде всего, творить благо, ценить доброту, т.е. учил нравственности. Это и есть внутреннее совершенство. То, что ценится в общении, должно быть участием и добротой.

Как утверждает в этой связи А.А. Маслов, «Лао-Цзы - великий проповедник абсолютной любви, не знающей градаций симпатий и влияния обстоятельств, и, в сущности, лишенной сентиментальности». Но отсутствие сентиментальности в любви не исключает чувствительности сердца. Человеку со скорбящим, чувствительным сердцем помогают Небо и люди. Такой человек не может не победить. И такое сердце позволяет любить даже врага.

Первый толкователь «Дао-Де-Цзин» Янь Цзунь (69-24 гг. до н.э.) в книге «Изначальный смысл пути и совершенства», от которой сохранилась только вторая часть, и подлинность которой точно не установлена, даёт глубокую характеристику Лао-Цзы как великого проповедника абсолютного добра, который считал, что любовь не умирает даже там, где царят ненависть и зло, то есть определял любовь как абсолютное добро.

Из всех нравственных качеств любовь выделяется Лао-Цзы в качестве интегративного элемента, который служит условием перехода нравственной системы на уровень эстетический. Любовь, гармонично слитая со справедливостью, делает красивым и успешным странный и неразумный поступок. Очистив этот корень, человек превращает любовь в двигатель праведного Пути; любовь становится матерью удачи и счастья.

Вторым интегративным элементом нравственных качеств совершенного человека у Лао-Цзы является мудрость, которая по содержанию выходит за пределы нравственности. Мудрость есть знание, сросшееся с жизнью. Она укоренена в самой себе в том смысле, что не добивается усилием воли и, как плод, вызревает во времени. Она воплощает в себе органическую полноту существования. Мудрость означает способность найти опору в самом себе, а любая мысль, которая обращается к себе, требует отчета от самой себя, приходит к Единому, к чему-то самому общему и простому, а потому самому надежному. Так в понимании Лао-Цзы человек приходит к Дао как Единому.

Мудрость у Лао-Цзы имеет нравственный аспект: она несет в себе своеобразный парадокс - чем меньше человек думает о себе, тем большего достигает в мире, т.е., чем он более нравственно совершенен, тем больше способен к пониманию мира, которое обеспечивает ему успех.

В полном смысле нравственным является только тот, кто умеет довольствоваться необходимым. Необходимо же человеку только то, чтобы находиться в Пути. Путь - это точка притяжения всего Сущего, тайное упование всех людей. Это сама творческая мать жизни. Через Путь проходит ось мирового круговращения, круговорота. На нём держится единство бытия. Кто познал Путь, мгновенно очистится и станет пуст. Пустота же равна чистоте. «А отсутствие должно отсутствовать в самом себе и стать полнотой бытия».

Совершенный человек не отступает от Пути ради своих притязаний и вожделений и не уничтожает, тем самым, свою подлинность. Комментатор Ван Би, определяя совершенство, выдвигает в качестве его существенного признака отречение человека от своего Я. «Совершенство - это обретение. Навсегда обретают и не теряют, имеют благо и не несут ущерба - вот, что такое совершенство. Как обретается совершенство? Благодаря Пути. Как осуществляется совершенство? Благодаря использованию не наличия. Каждая вещь совершает свой путь, благодаря не наличию. А если есть только наличие, нельзя избежать бремени собственного существования. Как ни обширны Небо и Земля, сердце их – не наличие. Как ни велики мудрые цари, господин их - пустота. Тому, кто устроил в себе частное и отрекся от своего «Я», поклонится весь мир в пределах четырех морей. А тот, кто имеет свое абсолютное «Я» и собственное разумение, самого себя не сможет сохранить».

В концепции Лао-Цзы важное место занимает идея о тотальном всеединстве, субстанциальной гармонии человека и природы. Сущность природы и всей Вселенной заключается в безграничной гармонии всеединства, где все, что отделено друг от друга, сливается воедино. Эта гармония имеет свои ступени совершенства. Так, гармония музыкальных звуков заключает в себе стихийную гармонию мирового хора и непостижимо безмолвную гармонию Неба.

Важно подчеркнуть, что совершенство любого существа, в том числе и человека, определяется тем, к какому уровню гармонии оно принадлежит. Высшая степень совершенства, заключающая в себе высший уровень гармонии, - это полностью сознательная жизнь, освободившая свои творческие потенции и наслаждающаяся собой. У Лао-Цзы прообразом такой жизни оказывается долина, которая вбирает в себя все окрестные воды, или ребенок, не противопоставляющий себя миру и не терпящий от этого мира никакого урона. Лао-Цзы рассматривает интеллект и индивидуальное сознание с точки зрения свободной и гармонической жизнедеятельности человека, «который раскрывается как самовосполнение, произрастание человеческого духа в творческих метаморфозах жизни».

По Лао-Цзы, совершенство является вечным, всеобъемлющим, сокровенным элементом мироздания и заключает в себе темную, символическую область опыта, в которой соединяются противоположности предельной индивидуализации и предельной всеобщности. Лао-Цзы доказывает, что жить в соответствии с совершенством, значит утверждать собой вселенскую гармонию, сохраняя целостность бытия, осуществлять скрытую поддержку всего сущего.

Каково же соотношение религии и науки в понимании совершенствования в рамках лаосизма? Для ответа на этот вопрос необходимо, прежде всего, выяснить, является ли данная концепция, изложенная в «Дао-дэ-Цзин», религиозной. По этому поводу существуют две точки зрения. Согласно одной из них, этот текст не религиозный и никаких признаков религиозной идеологии не содержит. В качестве основного аргумента используется то, что в тексте «Дао-дэ - Цзин» не упоминается Бог. Вторая точка зрения утверждает, что данная концепция имеет религиозный характер, поскольку лаосизм органически связан с религией даосизма.

Мы считаем, что отвергать наличие элементов религии в лаосизме нельзя. Во-первых, Лао-Цзы использует в своей концепции совершенствования категорию Единого, которой пользуются другие религии, в частности, христианство. Более того, данная категория играет в лаосизме, так же как и в христианстве, существенную, первостепенную роль. Во-вторых, в тексте «Дао-дэ-Цзин» содержатся выраженные мистические элементы. Это обстоятельство было отмечено В.В. Малявиным в комментариях ко второй редакции перевода «Дао-дэ - Цзин»: «Мудрость Лао-Цзы можно безошибочно распознать по двум признакам: она интимно понятна и она невероятна. И, чем более понятна, тем более невероятна. Глупец думает, что слова значат то, что они значат, потому что он хочет знать, как следует жить. Мудрый живет откровением самой жизни, которое раскрывается, скрываясь, и скрывается, раскрываясь. Лучший способ поведать об этой истине - говорить парадоксами, которые напоминают народные поговорки, потому что начисто исключают субъективный взгляд. Такие парадоксы - суть словесный образ «переворота ума», которого требует постижение

Пути: они ломают мыслительные штампы и указывают на какую-то другую «неслышную» истину, немыслимое единство Хаоса, лежащее по ту сторону правильного и неправильного, возможного и невозможного, малого и великого».

Действительно, в учении Лао-Цзы присутствуют существенные мистические мотивы. Когда он начинает разъяснять, что такое всеединство, он рассуждает в духе мистицизма. Согласно его воззрениям, всеединое превосходит формальную единичность логики, субстанциальное единство метафизической реальности. Единое как единство в многообразии - это сердцевина любого существования, однако данное единство не сводимо к какой-либо определенной реальности. Оно представляет собой абстрактную беспредельную среду, вездесущее средоточие всякого возможного, в том числе мистического, опыта. Кроме того, следует отметить, что, согласно Лао-Цзы, совершенствование есть усилие, «опустошение сердца», предполагающее освобождение от любого предметного знания, что опять же ведет к мистическим формам постижения бытия. В подтверждение этого в «Дао-дэ-Цзине» описываются переживания, ощущаемые в процессе медитативного опыта, который по своей сути является мистическим.

Таким образом, концепция совершенствования Лао-Цзы, помимо научно-философской составляющей, содержит в себе значительные элементы мистики. Это означает, что в существе своем она объединяет религиозный и научный подходы.

В каких же точках наука и религия соприкасаются в лаосизме? Прежде всего, в решении этических и эстетических вопросов. Лао-Цзы, давая интерпретацию нравственным и эстетическим категориям в духе восточной философской традиции, способствует их возвышению и утверждению, причисляя их к сакральным ценностям. Когда религия и наука стоят на страже нравственных норм, обосновывают их ценность и жизненность, отстаивают понимание бытия как в том числе эстетического феномена, то здесь открывается широкое поле для их сотрудничества. Особую важность такое сотрудничество приобретает в решении вековечных вопросов бытия, когда у религии и науки, у каждой в отдельности, оказывается недостаточно сил для решения фундаментальных проблем в тех областях, которые стоят на грани познанного и непознанного. В связи с этим возникает вопрос, каким образом может практически осуществляться совершенствование человека, если ни Дао, ни Единое не определены по содержанию, и ни наука, ни религия по отдельности не могут установить их содержание? В этом отношении учение Лао-Цзы может рассматриваться как один из классических примеров реализации сотрудничества науки и религии. Когда не работает теория, Лао-Цзы обращается к религии, когда с мистических позиций трудно различить Дао и Единое, он прибегает к науке, вплоть до приемов классификации. Следует отметить, что подобная методология все же не позволила Лао-Цзы элиминировать все проблемные и противоречивые элементы своей системы, однако в данном случае важно отметить саму попытку синтезировать научный и религиозный опыт в процессе постижения бытия.

Разработка проблемы совершенствования человека была продолжена в рамках арабской средневековой философско-религиозной мысли.

Около VIII века н.э. в Сирии и Иране сформировалось такое философско-религиозное учение, как суфизм. Характеристика данного учения затрудняется тем обстоятельством, что суфизм не имеет канонического текста. Сами суфии для обозначения сущности своего культа используют самые различные термины. Они называют суфизм то наукой, то искусством, то религией. Это связано с тем, что суфизм учение весьма неоднозначное и многоаспектное, содержащее в себе и научные, и религиозные, и мистические элементы. В этом плане под суфизмом иногда понимают науку познания - «ильм-аль-марифат, гностицизм - аль-ирфан, ордена-торики». Некоторые суфии утверждают, что суфизм не просто одна из религий, а суть всех религий.

В соответствии с этим, исследователями даются различные оценки суфизму. Суфизм определяют как искание христианского учения, трансформирование Веданты, реакцию на интеллектуализм в исламе, центрально-азиатский шаманизм, соединение христианства и буддизма, продолжение неоплатонизма, синтез греческого и персидского влияния, продолжение манихейства, мистическую традицию Корана.

Кроме того, трудность в понимании и интерпретации суфизма связана с тем, что суфии для выражения своих идей широко использовали различную символику, сложное кодирование. К тому же, имеющиеся переводы суфистских текстов, как правило, осуществлялись под углом зрения различных идеологических принципов, субъективно-психологических интересов, при произвольном, фрагментарном выборе из тезауруса суфизма.

Рассматривая суфизм с точки зрения проблемы совершенствования человека на основе религии и науки, следует отметить, что в самом общем смысле суфизм трактуется самими суфистами как необходимое переживание бытия, цель совершенствования человека, которая достигается через обнаружение и пробуждение в человеке высшего органа реализации, завершенности, предназначения. Основные моменты суфистской концепции совершенствования мы рассматриваем на примере таких видных идеологов данного учения, как Газали, Фарид, Руми, Ошо.

Мухаммад аль-Газали (1058-1111) - мыслитель, примиривший религию ислама с интеллектуализмом, повлиявшим на Фому Аквинского, Франциска Ассизского и Паскаля. Он дал ответы на вопросы, поставленные христианской средневековой теологией перед мусульманскими мыслителями, заставил признать положения суфизма внутренним содержанием ислама, наметил контактные точки сотрудничества между интеллектуализмом доминиканцев и интуитивизмом францисканцев, определил пути сближения мухаммаданской теологии и философии Аристотеля.

Суфизм, согласно Газали, есть особого рода деятельность, внутреннее учение всех религий, доступное лишь узкому кругу людей, способных к познанию. Связывая совершенство со счастьем и завершенностью, он стремился обосновать идею о том, что совершенствование требует трансформации ума человека. Совершенный человек существует одновременно в нескольких измерениях, является субъектом для себя и объектом для других. Совершенствование требует развития способностей человека, предварительно подготовившего себя нравственно в плане ограничения гордости и преодоления ее собственными усилиями. В процессе совершенствования сознание не искажается и подавляется, а преобразуется, трансформируется.

Для восприятия суфизма как способа экзистенциального, но в большей степени мистического переживания совершенствования необходимо овладение особой технологией, что означает практическое использование метода, который бы позволил нейтрализовать все отрицательное и одновременно отражал предмет должным образом, как нечто объективное. Технология суфизма основана на символизации, которая обозначает способность к высшим формам восприятия, достигаемым при помощи сознательных усилий: например, способностью к перемещению тел независимо от массы, способностью мгновенного восприятия знания в результате озарения или с помощью интуиции. Эти способности Газали относит к высшему уровню бытия. Однако было бы неверно трактовать Газали как сторонника иррационализма. По его мнению, характерной особенностью человека является так называемое шестое чувство, под которым Газали понимает разум. При этом красота, познаваемая разумом, величественнее красоты, постигаемой чувствами.

Фарид ад-дин Аттар (1119 - ок. 1230) в своей концепции совершенствования суфия как идеала человека, прежде всего, обращает внимание на главную задачу такого человека, состоящую в поддержании гармонии со всем сотворенным. В своем фундаментальном произведении «Парламент птиц» Фарид доказывает, что разные люди, в том числе суфии, проходят различные стадии совершенствования. Данная идея выражается им в образной, аллегорической, символической форме. Под видом птицы удода суфий собирает все человечество и предлагает искать таинственного Короля Семурга с горы Каф, но предупреждает, что для этого людям надо пересечь семь долин.

Первая долина это долина Поисков, полная опасностей. Здесь необходимо отказаться от своих желаний.

Следующая долина - долина Любви, подобная безграничному океану, где человек поглощен весь стремлением найти возлюбленного.

Третья долина - долина интуитивного Знания. Здесь сердце человека воспринимает свет истины и познает Бога.

Четвертая долина - долина Разделения, в которой человек освобождается от желаний и зависимости.

Пятая долина - долина Объединения, где постигается единство казавшихся ранее различными вещей и идей.

В шестой долине - Восхищения - знание заменяется любовью. Седьмая долина - долина Смерти, в этой долине человек постигает, как отдельная капля поглощается океаном и, вместе с тем, сохраняет свое значение.

Эти долины - образ ступеней совершенствования, и люди часто застревают на какой-либо из ступеней. Поэтому суфии бывают разными: одни ищут знания, другие обращаются к Богу, третьи - сторонники любви, четвертые - сторонники единства. Остальные ищут все это, а некоторые ниже всего этого. Есть суфии и без каких - либо определений.

В этом многообразии ступеней Фарид выделяет долину Любви: «Отрекись от неверия, религии, от добра и зла, от науки и критики, ибо за их пределами существует значительное число ступеней совершенства. Если ты достигнешь хотя бы на миг ступени любви, то станет для тебя очевидным, что кроме любви есть суеверия».

В этом пассаже Фарид выражает свою глубокую мысль в закодированном виде. Утверждается, что путь к Королю Семургу может быть и иной, могут быть иные долины и другое их количество. Ученик Фарида Адил Алими предупреждал, что подобные вещи, т.е. символика долин, заинтересуют далеко не каждого. «Им не поверит материалист, против них выступит теолог, на них не обратит внимания мечтатель, их будет сторониться поверхностный мыслитель, их отвергнут теоретики и подражатели. Но мы должны помнить о «Кадам бо Кадам» (шаг за шагом)». Это означает, что даже наличие других ступеней, а значит, альтернативных путей к совершенству не может заменить для истинного суфия пути, лежащего через любовь. Из этого вытекает вторая мысль этого фрагмента, состоящая в том, что, кроме любви, всё остальное - суеверие, и в обретении чувства любви состоит главный смысл поисков Короля. «Ты не потерял ничего и не ищи ничего, и ни того, о чём ты говоришь, нет, и не говори о нем. То, о чем ты говоришь и знаешь, это и есть ты. Узнай себя многократно». Иными словами, Король Семург - это сам человек, идущий по пути совершенства. Но об этом нужно узнать, догадаться. Если Сократ говорил: «Познай самого себя», то Фарид ставит более сложную задачу: узнать себя многократно. И в этой многократности открывается, что любой человек, стремящийся к совершенству, и есть сам Семург.

Поиски Семурга, согласно Фариду, осуществляются двояким путем: мистическим и рационалистическим. Первый есть путь тайны, второй - определенности. Фарид утверждает: «Если ищешь воочию, тогда Он будет скрытым. А если ищешь тайно, тогда Он будет явным. А если вместе ищешь, то, так как он не имеет подобного, Он находится вне их», т.е. тайны и определенности. В местоимении «Он» закодирован Семург-царь. Царь - это Бог, истинная реальность. Если человек ищет его реальным способом (воочию), на путях определенности, Он будет скрытым для ищущего, хотя сам ищущий и есть тот, кого он ищет. С другой стороны, Бог-Семург будет явным для человека, если он ищет его на путях интуиции, мистики, иррационального, тайны. Здесь Фарид отдает явное преимущество мистическому способу самопознания, что сближает его взгляды с позицией такого известного западноевропейского мистика, как М.Экхарт.

По Фариду, человек пытается искать Семурга на путях науки и религии, логического и мистического, но, так как Семург не имеет подобного себе, он оказывается вне тайны и определенности, ускользает как от рационального, так и от мистического постижения. Он не подобен Вселенной, но вся Вселенная наполнена Им. И если человек, ищущий Семурга, и есть сам Семург, значит, вся Вселенная наполнена им, этим человеком, и он скрыт в ней. Такова динамика и метафизика соотношения научного и религиозного методов в поисках Бога и пути к нему как пути совершенствования в концепции Фарида.

Джалал-ад-дин Руми (1207-1273) признается в восточной традиции одним из величайших мистиков. Важнейшим произведением Руми является «Маснави-и-Маанами», в котором он изложил свою воспитательную систему.

Цель воспитательной системы Руми заключалась в том, чтобы помочь человеку достичь гармонии с мистической реальностью и преобразить его при помощи этой реальности. Руми считал, что Искатель, т.е. стремящийся к совершенствованию человек, прежде всего, должен осознать себя как продукт стандартизации с застывшими идеями и суждениями, автоматической реакцией на внутренние и внешние импульсы, которые сформированы под воздействием чужих влияний. Проблема заключается в том, что человеку обычно кажется, что он свободен и обладает ярко выраженной индивидуальностью. Он должен отказаться от этой иллюзии и сделать попытку осознать реальность именно такой, какова она есть на самом деле. При этом, полагает Руми, человеку мешает внушённая ему с детства мысль о том, что все можно понять с помощью логического мышления.

Для того чтобы стать совершенным или, по крайней мере, стремиться к совершенству, необходимо использовать качества, безусловно присущие каждому человеку. Важнейшим и наиболее субстанциальным из этих качеств является любовь, которая ведет человека и человечество к завершённости, а значит и к совершенству. Человечество осознаёт свою незавершённость, в результате чего у него рождается потребность преодолеть ее. Оно стремится к этому, используя любые средства, но только любовь реально способствует достижению этой цели.

Верный путь совершенствования Искателя - активная работа на поприще общественной жизни. Перед человеком путь к совершенствованию открывает только работа. Совершенствующийся человек, суфит, должен хорошо овладеть каким-либо творческим ремеслом. Однако работа не сводится к простому физическому труду, она подразумевает также работу над собой, кропотливый духовный труд, с помощью которого человек достигает совершенства.

Руми отмечает, что суфит должен обращать равное внимание на все составные части саморазвития. Сосредоточение на чем-то одном приводит к утрате равновесия. Все, что человек видит, ощущает, переживает в обычной жизни есть часть целого. И саму жизнь конкретного человека следует рассматривать не только как отдельный фрагмент бытия, но и как все это бытие в целом. Следовательно, на пути к озарению важным является достижение гармонии с целым, т.е. всесторонняя деятельность жизни.

В процессе совершенствования суфит обогащает свой опыт и приводит свое мышление в соответствие с ним. Озарение, наступление которого означает достижение определенной степени совершенствования, приходит постепенно.

В результате озарения отношение к обычной жизни подвергается пересмотру, схоластика заменяется эзотерической подготовкой. Главное, что движет человеком в этом процессе, - поиск истины, которую можно постичь только посредством постоянной и кропотливой работы духа. Так рождается духовный опыт, и человек должен приложить большие усилия, чтобы его сохранить, сделать его смыслом и сущностью своего бытия.

Руми отмечает, что сущность человека, природа его духовной жизни заключаются в борьбе противоположностей. Когда эти противоположности примиряются, личность становится совершенной и выходит за рамки человеческих возможностей, иначе говоря, человек становится безмерно могущественным. Каким образом это происходит, можно узнать только из личного опыта, описать это при помощи слов невозможно, полагает Руми. На данном уровне совершенствования человек приобретает особую проницательность - безошибочную интуицию. Совершенствующийся суфий становится способным понять истинный смысл необъяснимых, казалось бы, событий. Он обладает особой проницательностью во всех делах и более ясно, чем обычный человек, видит целое, поскольку части этого целого ему уже не столь интересны.

Суфистская концепция совершенствования нашла свое продолжение в религиозно-философском учении Бхагавана Шри Раджниша (Ошо).

Его концепция внутренней трансформации - это, в сущности, концепция совершенствования. Основное положение суфизма в интерпретации Ошо - жизнь-движение. Человеку нет способа остаться тем же самым, наше существование - поток. Движение целенаправленно. Это центрированное движение совершенствования, проистекающее из поиска счастья. Центрированный в себе человек ищет счастья. И чем больше он ищет счастья, тем больше помогает другим. И, благодаря этому, он счастлив.

Центральным элементом системы Ошо является любовь. Любовь, по его мнению, это чудесный дар небес. Её наличие делает всё божественным, сакральным. Любовь всё делает живым. Она тотальна, велика, ошеломляюща. В ней человек не может оставаться самим собой, а тонет и исчезает. Любовь это средство, метод, при помощи которого человек убивает себя как отдельную индивидуальность и становится бесконечным, растворяясь в бесконечности Вселенной.

Ошо полагает, что великим скачком в божественность является любовь к себе. Это первый шаг к Богу, которого нельзя не сделать, если человек стремится к совершенству. Те, кто пытаются избежать этого шага, никогда не достигнут Бога, никогда не станут совершенными. Ошо в своей интерпретации любви ссылается на Будду, который призывал любить себя. Следование этому императиву является, по мнению Ошо, основанием радикальной трансформации. «Не бойся любить себя. Люби тотально, и ты будешь удивлен: тот день, когда ты избавишься от всего самоосуждения, от всего неуважения к себе, - тот день, когда ты сможешь избавиться от идеи первородного греха, тот день, когда ты сможешь ощутить себя достойным и любимым существованием, - будет днем великого благословения. С этого самого дня и впредь ты будешь видеть людей в их истинном свете, и в тебе будет сострадание. И оно будет не культивируемым состраданием: это будет естественный, спонтанный поток».

Любовь дарует человеку совершенство. Настоящая любовь это зрелость, оформленность, избыток, она знает не требования, а радость щедрости. Это питание, укрепляющее душу. Любовь не ждет награды или благодарности. В настоящей любви нет ожиданий, она всегда - осуществленность, поскольку всегда совершенна. Однако подлинная любовь не должна иметь своим предметом только нечто конкретное, особенное, это должна быть также любовь к целому, универсальному. Когда человек не отождествляет любовь вообще с любовью к чему-то отдельному, любовь достигает высоких вершин. В противном случае она падает вниз.

Человек должен любить целый мир. Это не средство обладания, а способ включения в мировое развитие. Иначе бесконечность любви разрушается. При этом важно отметить, что, согласно Ошо, любовь это не только и не столько отношение, сколько способ существования, причем способ наивысший, поскольку любовь есть совершенство.

Таким образом, для восточной традиции в содержательном плане характерно рассмотрение проблемы совершенствования человека, прежде всего, в нравственно-эстетическом аспекте. В методологическом отношении наблюдается явно выраженное тяготение к религиозно детерминированному истолкованию данной проблемы, но в то же время при анализе поддается четкой идентификации ее философско-научный компонент.

АВТОР: Калинин П.А.