24.05.2012 7368

Роль духовных ценностей в жизненном мире человека

 

В связи со сказанным остановимся на понятии «архитектоника» духовности. Под архитектоникой мы понимаем художественное выражение закономерностей строения духовности, соотношения ее компонентов. Эта характеристика не измеряема в своем онтологическом основании. Здесь действует онтологический метод - суть явления выводится из существующей мысли о нём. Известно, что в ходе развития философской мысли классическое понимание онтологии в качестве учения о бытии как таковом, его фундаментальных принципах, претерпело определенную эволюцию. В «Критической философии» Канта онтологические проблемы возникают вследствие оформления чувственной реальности категориальным аппаратом познающего субъекта. В философии Гартмана онтология - учение о различных видах деятельности: вещественной, духовной, соотносящихся друг с другом. Проблема «соотнесения» и актуализирует вопрос об определенной «неизмеряемости» того или иного фрагмента действительности.

Но вернемся к поставленным вопросам. Для приобретения так называемого духовного видения мира человек формирует определенные модусы сознания и поведения, при ближайшем рассмотрении предстающие как «духовные промежутки», заполняемые следующими проблемами:

- абсолютная самобытийность, решение дихотомий, содержащихся в «играх в других»; такой выбор является исходной болевой точкой, перипетией духа;

- осознание конфликта личности и индивидуальности; чем больше человек вбирает в себя страдания и муки других, тем больше он личность, но тем больше становится не заполненность его индивидуальности.

Развитие личности разворачивается больше во времени, развитие индивидуальности - в пространстве, по этим законам и сформировано человеческое бытие. Соответствие между личностью и индивидуальностью предполагает, с одной стороны, личностную и индивидуальную определенность, а с другой стороны - взаимную определенную «не заполненность».

Духовное оформление бытия человека предполагает, на наш взгляд, невозможность обоюдной устремленности друг к другу личности и индивидуальности, поскольку индивидуальность, так или иначе, противостоит «социальной» личности. Самое личное в человеке - его переживания. Но может ли он безо всяких сомнений утверждать, что это именно его переживания? И абсолютная «заполненность» индивидуальности может быть трагичной для человека: получены ответы на все вопросы, запущен механизм симпатии, свое «Я» рассматривается как некая законченность и завершенность, в таком индивиде всё не только «есть», но и явлено.

Возникает еще одна проблема: осознание важности пограничных состояний, существующих на границе «Я - не Я» (например, осознание идеала). Бытийные и нравственные ситуации вновь «сталкивают» человека в исходную точку, где на пересечении культуры и хаоса, индивидуального и всеобщего, мысли и чувства человека затормаживаются, и он оказывается перед бытием, перед выбором. В данном контексте духовным оказывается не то, что сказано и сделано собой, а то, что сказано и сделано чем-то больше, чем ты сам. В духовности воссоздается Целое реальности, всегда иной, нежели наши представления, и проецируемые из этого Целого возможности, подсказанные логикой.

Пространство становления личности, «непрерывное движение к бытию, поступательный шаг к тому, чтобы быть» имеет свои содержательные оформления - предметные, интеллектуальные, нравственные, социальные, эстетические, религиозные, рефлексивные компоненты.

Духовное оформление бытия личности, скорее, имеет над интеллектуальное, над предметное содержание. Так, например, нравственное оформление бытия индивида - это, по сути, реакция на то, что представляет «все-бытие». Ценностный континуум выбора включает в себя оппозиции: зло - добро, эгоизм - альтруизм, жертвенность - потребительство. Выбирая представленные ценности, человек становится их представителем. Духовное оформление индивидуального бытия детерминировано не тем, что дано, а тем, что задано. Здесь имеет место рефлективно-этическое присутствие человека в мире ценностей, которого он не замечает и реагирует на него в форме не онтологически «предусмотренного» разума, а в образно метафорических, само рефлексивных, независимых от самого себя ипостасях собственных ощущений. Поэтому духовность представляется нам как само стояние в «предвкушении» встречи с ценностным миром. Духовность созидает не выбор ценностей, а созидание их в себе.

Духовное оформление индивидуального бытия - это, прежде всего, индивидуальная эволюция в подсознательном узнавании ценностей. Это интуитивный поиск истины, идей, символов, метафорических образов. Основанием такого поиска является чутко улавливаемая человеком первостепенная потребность. Это можно связать и с вечной неудовлетворенностью человека самим собой, с отношением к тому, что жизнь может дать, но ещё не дала именно потому, что человек еще не такой, каким бы мог быть.

Человек может не знать, что хорошо, а что плохо, но, следуя не мистическим озарениям, а своему «Я», чувствует «до морали», «до долга». Недаром Розанов разделял жизнь по мотиву и жизнь по долгу. «Глубочайшая моя субъективность сделала то, что я точно всю жизнь прожил за занавескою, не снимаемой, не раздираемой... Там я жил, там, сам с собою был правдив... Если, тем не менее, я писал искренне, то это не по любви к правде, а по небрежности. Я не знаю, что я делаю хорошо, но я делаю (думаю, чувствую, поступаю) хорошо».

Подсознательность в процессе выбора ценностей как этическая проблема в какой-то степени присутствует у Гегеля. Эту проблему Гегель связывал с онтологическими истоками духовности как особой организации. В «Феноменологии духа» он изобразил высшее состояние духовности: состояние, в котором теряют смысл требования культуры. Абсолютная духовность создает ситуацию, когда не нужны никакие рассуждения, доказательства, классификации. Абсолютный дух лишен суеты. Суетится иной дух, дух рассудка и культуры, требующий постоянного поиска доказательств своего превосходства. Дух, поднявшийся выше этого, не вырабатывает никаких концепций и систем. В связи со сказанным можно с определенным основанием подойти и к трактовке веры как аспекту духовности с нетрадиционных позиций. Вера есть признание чего-либо истинной силой, превосходящей силу аргументов, фактов и логики. Вера - это мое состояние в моем отношении к миру - людям, богу, традициям, мое неверие во что-то и, вместе с тем, ожидание чего-то, убежденность в чем-то, нечто алогичное, до сознательное, «пространственная ячейка» на пути к сознательному.

Современные исследования, в частности работы СЛ. Рубинштейна, дают возможность увидеть «локализацию» духовности в процессе становления индивидуальности. В этом процессе духовность занимает первое место, а уж потом человек приобретает самосознание, возможность осознать свои потребности и интересы, интенции, оперировать символическими ценностями для других и определять свои потенции в отношении ценностей «для себя». Это вполне созвучно идее, что духовность может быть подсознательной установкой или мотивом, а поэтому может быть определена как индивидуальная выраженность в системе мотивов двух потребностей - идеальной потребности познания и потребности жить для других.

Полноценные связи с миром человек осуществляет в определенном социальном пространстве, представляющем единство какой-то ценностной верификации. В то же время духовность сопряжена и противоречиво смыкается с так называемым принципом неадаптивной активности, противостоящей социуму. Проявление такого феномена, как духовность, связано с ситуациями, когда вопрос «зачем?» и ответ на него не подразумеваются, так как по отношению к многовариантным интенциям человека, имеющим соответствующую ориентацию, есть детерминанта нецелесообразной активности с мотивированным самосознанием.

Что касается активности целесообразной, то она может быть осуществлена в нескольких вариантах. Мы выделяем:

- устойчивый,

- гедонистический,

- ориентационный,

- прагматический варианты.

По сути, все они представляют собой социально-оформленные варианты, исключающие личный «онтологический эксперимент», так как постулат сообразности подтверждает строго детерминированное соответствие между исходной позицией личности, ее отношениями и реализующими их эмоционально-психическими процессами. Норма активности и конечная цель, соответствующая определенной ценности, определяется степенью соответствия между усилиями, необходимыми для реализации исходных отношений, и усилиями, фактически затрачиваемых человеком. При целесообразной активности человеку представлена возможность элиминировать все посторонние, лишние эмоционально - психологические нагрузки.

Устойчивый вариант предполагает строгую привязанность индивида к ситуации, она даже не пропускается через процесс оценки. Гедонистический вариант более сложен, так как ценностное ознакомление здесь присутствует, но сигнификация действует только в континууме «хорошо для меня» - «негодно для меня». Ориентационный вариант показывает, как индивид рассматривает возможные варианты активности и реакций ума и сердца, но выбирает наиболее приемлемые для своего сиюминутного настроя. Прагматический вариант основывается на логическом осмыслении ситуации, а ценности, эмоции и чувства здесь элиминируются.

Хотелось бы обратить внимание на существующую шкалу дистанции между реальностью и человеком. В этой шкале степень близости того или иного явления соответствует степени затронутости чувств человек. Степень же отдаленности этих явлений указывает на степень зависимости от реальности. Дистанцирование от реальности в какой-то мере определяет так называемую неадаптивную активность.

Адаптивная активность является активностью поведенческой, познавательной, мыслительной, обеспечивающей механизм функционирования системы «человек-мир». Это реальность, смоделированная на реальности и зафиксированная в нормах. Человек адаптивно активен, и выполняя эти нормы, и не выполняя. Речь идёт, по сути, о знании данных норм. Неадаптивная же активность представляет собой активность «без знания» того бытийного материала, на который и реагирует человек, это - интуитивная деятельность, результаты которой не отличаются от первых, связанных с приспособлением и привыканием к жизненному пространству.

Всякая деятельность амбивалентна. Нельзя переоценивать предметную деятельность по отношению к внутренней деятельности человека. Если бы человек мог «приспособиться» сам к себе, это предполагало бы полное и законченное знание самого себя, а значит, духовную завершенность. Духовности начинает отвечать потребность осознания не только результативной практической активности, но и творческой стихии созерцания. В новоевропейском менталитете созерцание не означает нирвану. Скорее, это гармония души с миром. Это вид непотребительской деятельности. В отличие от адаптивной деятельности, почти всякая другая деятельность сопряжена с идеей жертвы, а истина ближе не этой идее, а мудрости и премудрости, именно в них заложена концепция «жизни в истине».

Существенный признак современной социальной деятельности - разрыв личностного и индивидуального бытия. Можно сказать, что онтологическое присутствие духовного начала воздействует на сознание как мощное поле тяготения, «искривляющее» обыденное сознание, нарушая обыденную логику отношения к действительности. Утрата или непонимание смыслов и ценностей ставит человека перед множеством проблем. Трудности, связанные с пониманием, заставляют человека творить смыслы и культуру бытия.

В активности духовного происхождения фактор сообразности не работает, в действие вступает принцип не адаптивности, означающий не тождественность того, к чему стремится человек, тому, чего он достигает благодаря индивидуальным модальностям самосознания. Человек не «уличает» действительность, а преобразует ее. Неадаптивная активность духа поливариантна, полимодальна, но этически не структурирована. Это подтверждает то, что к человеку, идее, ценности невозможно прийти в обход усилий, кажущихся напрасными, лишними, безумными, избыточными по отношению к первоначальной реальности. Структура такой активности сопряжена не с этическими корреляциями, так как обстоятельства онтологического ряда обесцениваются как мотив и как причина. Человек просто «отключается» от реальной сущности бытия и «включается» в себя, действуя как самопричина. Отключившись от обстоятельств, человек ищет опору только в самом себе, действуя без мотиваций. Не являясь выразителем и защитником обстоятельств, человек действует «от себя». Это становится открытием самого себя как причины и мотива поведения. Между целью и результатом складываются противоречивые отношения - намерения не совпадают с ожидаемыми эмоциями, онтологический ряд замедляет процесс объективации, и рационально чувственное отношение к реальности из «абсолюта» превращается в индивидуальный «каприз».

Неадаптивная активность является онтологически незавершенной, так как активность такого рода детерминирована поисками ценностей и производством смыслов. Мы признаем, что механизмы производства смыслов и ценностей определяются антропологическими характеристиками того, что человек обладает некой способностью постигать ценности, но мы различаем «видение» и «исполнение» этой способности. Видение этой способности обладает интуиитивной нагрузкой, а исполнение - онтологической.

При этом здесь, очевидно, не срабатывает модель универсальной предсущей формы, значит, мы имеем дело не с ситуативными ценностями, а с так называемыми идеолектальными, проявляющимися только при индивидуальном творчестве. Сотворение смыслов в каком-то аспекте является мифотворчеством, но, по сути, предстает как своеобразная аккредативность, дающая возможность открывать свой язык множественности смыслов. Данная множественность имеет, по нашему мнению, бинарные характеристики:

- неприятие, отрицание, разрушение, непонимание, отступление;

- развитие, освобождение, совершенствование, конструирование, созидание, сублимация.

Таким образом, ценности не просто воспринимаются индивидом и делятся на положительные и отрицательные, но и предполагают определенную инверсию культуры в человеческую природу. Перед нами конечный смысл, «натурализующий» первичные ценности и лишающий человека привычных ориентиров и привычной свободы. Ценность выступает как самотворящая единица. Индивидуальный смысл представляет собой метаязык, а первичное понимание смысла коннотационно оформлено. Коннотация в этом случае - не только источник радости и наслаждения бытием, но и возможность освоения ещё не понятой действительности. В данном случае не работают идеологические механизмы: понимание и непонимание здесь связаны с возможностью индивида не выразить «выразимое», а попытаться выразить ещё никем невыраженное. Это своего рода борьба со «слишком названным». Расшифровка непонятых ещё ценностей и смыслов выразима через исполненное негативными ценностями «цельное», «абсолютное». Бороться с «цельным» означает бороться с властью рассудка, здравого смысла, жесткого интеллекта, справедливых догм.

Все вышесказанное позволяет утверждать, что в понятии «духовность» зафиксирован срез человеческого бытия, связанный со способностью человека создавать свой специфический внутренний мир, свободный от зависимости но отношению к эмпирическим обстоятельствам его существования.

Фундаментальной предрасположенностью человека духовного является первичная по отношению к любым целесообразностям невозможность ничему не посвятить свою жизнь. В этом контексте можно предположить, что такое посвящение жизни чему-либо равнозначно положительной радостной ценности.

Тем не менее, человек с духовно-ориентированным самосознанием ищет достойное для себя бремя, причем внутренняя убежденность в необходимости «нести бремя» первична по отношению к любой стратегии действия и поступка. В какой-то степени здесь присутствует попытка развести те достоверности, которые доставляют «опытная интуиция» и безусловная очевидность того, что может быть представлено логико-математическими истинами, непосредственностью нравственных убеждений и целостно-осмысленным восприятием.

Область «безусловных очевидностей» внутренне едина и составляет мир жизненной веры человека - то, что не приносит уже боли и разочарования, поскольку это нельзя поколебать и разрушить ни обществом (без ведома субъекта веры), ни новыми знаниями. Это своеобразная основа разумности, которая может быть утрачена лишь в ходе распада индивидуального сознания или исторической деградации человека.

Проецирование самого себя с помощью надежды есть бремя. Бремя- первичность по отношению ко всему, кроме самого себя, и вторичность по отношению к тому, что обесценено самим собой. Чем-то бремя сродни любви, если вспомнить понимание последней Сартром: «любовь есть предприятие, то есть органическая совокупность проектов развертывания моих собственных возможностей».

Бремя, надежда или выбор? Можно ли сформулировать проблему таким образом? Да, если определить, рационален ли выбор. Ещё Спиноза писал о реальности спонтанного духа, а Ортега-и-Гассет - о рефлексивном сознании, которое видит, слышит, чувствует и любит. Это спонтанное сознание первично по отношению ко всему. Так, может быть, разумно предположить, что духовность не определима самим человеком, не просчитана им, не ощутима им?

Последний бастион духовности - самосознание. Его разрушение означает не только «обезоруживание» человека перед находящимся вне его сознания, но и перед самим собой. Жизнь оказывается пустой бессмысленной, что осознается не с помощью рефлексии, включающую систему «Я-другие», «Я-ценности», а с помощью «отключения» детерминант само постижения, которые можно назвать формой духовного равновесия. Истина того, что жизнь пуста и бессмысленна, в этом случае обладает несравненным достоинством, поскольку освобождает человека от всех смыслов, навязываемых извне.

Ситуация духовного равновесия может быть определена следующим образом: человеческое «Я» сначала учится думать обо всем, а затем приучает себя видеть и слышать вещи так, как оно думает о них. Своеобразие заключено в познании не мира во всех его ипостасях, а своих ощущений, мыслей и чувств, направленных на этот мир.

Значительный интерес представляет идея о том, что мысли об «уже - всегда-слышание» могут трактоваться, как неспособность человека осознать, что он видит и слышит мир через определенные фильтры, и как утраченная способность отличить свою интерпретацию мира от мира реального. Человеку вовсе не нужно отказываться от стереотипов восприятия, от него лишь требуется осознать их существование.

Духовность выступает глубинной онтологической структурой, позволяющей человеку удерживать дистанцию от своего эмпирического «Я» и пребывать в форме трансцендентального существования, обеспечивает проявление человеком своих способностей. Силой абстракции духовность позволяет в масштабах целостного индивидуального бытия выделить особый уровень, достигнув которого человек становится способным преодолеть влияние непосредственных движущих сил (природных влечений, склонностей, социальности) и стать субъектом нравственно фиксированного поведения, выведенного из центра своего энергетического потенциала. Этому уровню соответствуют особые, подчас с трудом улавливаемые здравым смыслом, формы нравственного поведения (долженствование, выбор), которые выводят человека за пределы рационально-прагматических связей и ориентиров.

Особый интерес для нас представляет онтологическая основа ценностей и смыслов. Она - не только реальный мир, но и желания, из которых эта реальность исходит. Конечно, в ценности и смысле присутствует субъект, он присутствует в этой реальности, но он «разыгран», так как человек кодирует свое Я, которое пока не может ни предъявить миру, ни скрыть. Круг этих вопросов подводит нас к размышлениям об аксиологических основаниях духовности.

Механизм формирования «бытийности» человека в духовной ситуации «времени и места» можно представить следующим образом.

Освобождение от объективации: освобождение от общепринятых форм жизни, во многом чуждых истинности запросов человека. Н. Бердяев определил бытие в мире как падение, подчеркивая, что объективация духа - это его сужение, самоотчуждение. По Бердяеву, творчество в мире обладает такой чертой, как обессмысливание его. Если целью человека является творчество и жизнь в свободе, то, отрекаясь от мира, человек выражает свое желание и стремление быть центром незамкнутой и понятной ему системы, а абсолютом всего бытия и всех миров. Бердяевское понимание духовности дает возможность в какой-то мере определить первую ступень формирования индивидуального бытия в духовно опредмеченном пространстве. Этой ступенью является выход личности в так называемую «экспрессивность», что равнозначно отрицанию человеком всякого своего фактического состояния и даже своей фактической общей природы, что и формирует, на наш взгляд, онтологическую данность и ее ценностные основания.

Интуитивный поиск истины, не выводящийся из отрицания и логико-психологических оснований явления веры. Вера - это личностное самоопределение человека по отношению к имеющимся у него знаниям, сомнениям, ценностям. Вера строго опредмечена и является особой формой выражения нравственно-психологических установок и ценностных ориентаций человека. Если вера отличает свой предмет от всякого другого, тогда этот предмет определен и сама вера определена.

Индивидуальный эксперимент в установлении и формировании каких-то иных связей между людьми, нежели те, что мы называем социальными. Защитить себя от других человек может только на основе права и закона. Защитить же себя от своих же переживаний и мыслей человек не способен. Начиная надеяться на другого, человек демонстрирует свою социальность, возможно претендуя на «несоциальное поведение». Эксперимент в духовной деятельности обладает содержательным компонентом, связанным с особенной модальностью деятельности. Рубеж XIX-XX веков дал много философских толкований активности, деятельности духа. Л.М. Лопатин, С.Л. Франк, И.О. Лосский понимали активность как имманентное свойство духа, открывающегося человеку исключительно в ходе самонаблюдения или интроспекции. Источник активности здесь глубоко скрыт и находится, по-видимому, в так называемой душе, являющейся последней инстанцией смыслообразования. «Дух», «Я» и человеческая воля креативно - инвариантны, но детерминируют такое свойство человека, которое называется духовной константой. При этом мы понимаем признание индивидом своей позициональности и эксцентричности, когда дуалистические соблазны даже не возникают, позициональность отбрасывается с помощью рациональности, а эксцентричность признается посредством рефлексивного самопостижения. Это дает возможность говорить о специфике активности духа как деятельности. Видение специфики отношений человека и социума только через призму проблемы его индивидуальных ценностей. Человек придает своим мыслям и действиям ценностный статус и принимает свое уникальное духовное бытие и как отрицание своей ничтожности и ненужности, и как исходную точку рассмотрения всех репрезентаций социума. Нам представляется, что для потенций духа безразлично, в какой мере человек как личность адаптирует бытийные наличные ценности, и поэтому правомерно говорить о доминировании индивидуального начала над личностным. Исходя из сказанного, обратимся еще раз к модусам личностной идентификации духовности - интраиндивидному, интериндивидному и метаиндивидному. Все эти модусы являют своеобразную диахронию личности как субъекта и всех «надличностных» явлений. Интраиндивидный модус фиксирует индивидуальное ценностное отношение как - самодостаточный и необходимый отказ человека от всего того, что выходит за грань индивидуальных потенций. По В. Розанову, вся наша жизнь и культура слишком сложна для нас. Мы все к ней причастны, но мы и сами по себе «переосложнены», и каждый вправе задумывать свою жизнь, свой дух втайне от других и наслаждаться им. Все то, что находится вне индивида, не может быть идентифицировано как личностное бытие и соотнесено с какими-то ценностями: «...жизнь нашей крови после того, как мы станем горстью праха, слишком не полна: это какое-то разорванное существование, распределенное в бесчисленных поколениях, и в нем не сохраняется главного, что мы в себе любим, - нашей индивидуальности, цельной личности. Несравненно полнее существование, которое достигается в великих произведениях духа; в них создающий увековечивает свою личность со всеми своими особыми чертами, со всеми изгибами своего ума и тайнами совей совести. Порою он не хочет раскрыть какой-нибудь стороны своей души, и, однако, жажда в нем бессмертия, индивидуальной, особой от других жизни так велика, что он скрывает, запрятывает среди прочего и все-таки оставляет в своих произведениях отражение этой стороны».

Интериндивидный модус связан с включенностью личности в логический круг ценностей Другого. Самосознание здесь мыслится не из социальности как таковой, а из диалога «Я» и «Другого». Достижение интериндивидности происходит через в чувствование в Другого. Духовное творчество передается другому, а результаты общения трансформируются в «Я» индивида. В этом случае происходит подсознательный отбор ценностей на уровне интуиции.

Метаиндивидный модус определяет ценностные метаинстанции, представленные как «значимое другое». Этот модус предоставляет информацию особого рода, каким образом «Я» индивида уже представлено в других, как представления Других соотносятся в «Я».

Представленность индивида в других выражает предметность его духовности, ее направленности, ее ценности. По существу, перед нами проблема инобытия или индивидуального бытия, «заброшенного» в инобытие.

Описанные модусы в целом выражают в целом выражают те характеристики духовности, о которых писал М. Фуко. Исходя из принципа «заботы о самом себе», он рассматривал круг движения истины в субъекте и субъекта в истине:

- обладание истиной не является неотъемлемым правом субъекта; чтобы ее познать, он должен превратиться в нечто иное;

- истина не может существовать без преобразования субъекта, а оно осуществляется любовью, работой над собой, аскезой;

- результатом постижения истины является ее возвращение к субъекту.

Духовное бытие личности имеет структурные параметры, детерминирующие целостность его субъективной данности. Последняя выступает как персональность, под которой понимается интегрированность внутреннего многообразия субъективной реальности данным уникальным «Я». Исходной базисной структурой субъективной реальности является единство противоположных модальностей «Я» и «не-Я». Гуманная, ценностная духовность рождается и действует репродуктивно только в том случае, если на уровне подсознания наличествуют все три модуса, так как духовность не ищут и не прогнозируют, а «проживают».

Обратимся ещё раз к представленным философами различных школ и направлений тем характеристикам духовности, в которых оттеняются онтологические и аксиологические основания духовности. В. Соловьев: духовность - добросовестное искание истины до конца. В. Розанов: духовность - истинное отношение к самому себе. Б. Вышеславцев: духовность - движение к идеалу через интуицию самого себя. К. Леонтьев: духовность - трансцендентальный эгоизм, окошечко, через которое видно мир. Н. Бердяев: духовность - творчество, сопротивление высшим силам. Л. Шестов определял силу духа как его запутанность, В. Несмелое - как осознание человеком себя как загадки, И. Федоров - как уникальное самосознание, включающее неприятие уничтожения, первую ступень одухотворения.

Даже краткое перечисление дает возможность увидеть разноликость и неуловимость такого феномена, как духовность и ее ценностные основания. Если пытаться дать определение духовного, исходя из констант не онтологического и не аксиологического характера, то рассмотрение проблем индивидуального бытия человека духовного беспредметно и бессмысленно. Тем не менее, для удобства рассмотрения приходится представлять духовность как определенную аксиологическую реальность, используя при этом категории экзистенциального направления.

На наш взгляд недопустимо определять специфику духовного бытия личности как активность непрагматического, над ситуативного типа, основанную на «бифуркации», сущностью которой является самотворение, то есть психическая, этическая, рефлексивная обращенность на самого себя. Духовность можно рассматривать и как возможность диалога индивида с самим собой. Именно такой подход позволяет выделить принятие или отвержение набора ценностей.

Принятие ценностей выражается:

- в культурообразующих активностях нецелесообразного направления;

- в сознательно достижимых «экспериментах» над истиной;

- в способности мышления, деяния и поведения в условиях интеллектуальных иллюзий.

Отвержение осуществляется:

- в поиске, опыте, посредством которых субъект в самом себе ищет возможности для преобразований, необходимых для постижения того, что ему предстает как истина;

- в иррациональном постижении и определении лжи.

Характеризуя целостность и открытость, непредсказуемость и инвариантность внутреннего мира человека, духовность выступает не только онтологической, но и аксиологической характеристикой и свойством бытия человека, обоснованных поли модальностью нравственно - психологического направления. Мы считаем, что именно аксиологический статус духовности подтверждает известную независимость индивида от социума и его детерминант, а также независимость в смысле «привязанности» от определенной системы раскодированных смыслов и ценностей. Вместе с тем, аксиологический аспект духовности раскрывается и как специфическая «привязанность» индивида к ценностям, которыми наделяются вещи и явления внешнего мира, акции собственной внутренней организации. Если онтологические основания духовности характеризуют «строение» и истоки духовности, то аксиологические - реальное содержательное «наполнение» последней.

Таким образом, в основу исследования духовности положено понимание ее, прежде всего, как априорной способности человека наделять смыслом и ценностью явления окружающего мира. С.Л. Рубинштейн выделял пять этапов развития самосознания:

- рождение духовности,

- приобретение личностью возможностей осознания своих потребностей,

- оперирование символами,

- осознание своего «Я-образа»,

- формирование жизненной позиции.

В данном случае духовность представлена как основание для дальнейшей самореализации человека. При этом она в какой-то степени задает ценностно-смысловую доминанту в процессе приобретения идеалов и смыслов, являясь одновременно и истоком, и процессом, и результатом формирования ценностной и иерархической лестницы. XX век позволил рассматривать духовность как экзистенциальную вселенную, в какой-то степени «десакрализованную» тем, что пространство бытия человека ограничено присутствием в аномическом пространстве необходимости выживания и недопустимости игнорирования того, что заложено в самом человеческом естестве: Добро, Красоту, Веру, истину, Мудрость и др. Наша непростая реальность структурирует свою иерархию в названной ценностной цепочке. К духовности ведут разные пути, так же как по- разному приходим мы все к Добру, Красоте, Вере. Истине и Мудрости. Здесь вероятны разно положенные конституэнты, вбирающие в себя эмоции, творчество, чувствование, интуицию. В.М. Гаршин писал так: «...жалок был бы круг наших представлений, если бы мы были предоставлены только своим пяти чувствам и мозг наш перерабатывал бы только пищу, ими добытую». В духовный мир включается механизм памяти, опыта, множественность нашего «Я» и те художественные образы, которые присутствуют в сознании каждого индивида, независимо от того, плох он или хорош.

Рассуждая об аксиологических основаниях духовности, отметим, что эта проблема связана, прежде всего, с исследованием условий возможностей соединения человека с конституитивными и регулятивными принципами духовности.

Изучение условий «возможной» духовности как индивидного феномена мы связываем с так называемыми ее истоками - приверженностью человека вечным ценностям. Полагаем, что в концептуальном плане здесь стоит искать некую этическую доминанту. В индивидуальном плане человек выстраивает собственную самобытную систему ценностей, причем процесс этот носит всегда незаконченный характер. Построение же индивидуально-ценностной структуры своих предпочтений - дело гораздо более трудное, нежели признание того, что разум, логика и технологии интеллектуального порядка служат в угоду ужасам XX века. Красота не всегда спасает мир, истина обладает не одним порядком (вспомним Нильса Бора), мудрость иногда отступает перед чувством (Беркер), любовь опустошает душу, а вера требует неизмеримых жертв.

В этой связи нам кажется, что в рассуждениях об аксиологических основаниях духовности, возможно, различать макро-и-микро аспекты представления этого явления. Аксиологичность духовности, ее ценностная парадигма синкретична и сложно структурирована, поэтому довольно легкомысленно преподносить духовность как гармонию осознания человеком должного и желаемого (под должным мы понимаем вечные истины, под желаемым - принятие и разделение их). Сами эти понятия могут иметь различное ценностное содержание и различные морфологические слои ценностного индивидуального континуума. Макс Вебер в свое время заметил, что добро, истина и красота превратились в разных богов, тянущих человека в разные стороны. Не пытаясь интерпретировать это положение, отметим, что современная ситуация наполнила данные понятия дезинтегрированным содержанием. Формальными признаками должного и желаемого являются полнота и целостность. Мы бы добавили к ним ещё и разноуровневость их опредмечивания. Так или иначе, человеку приходится создавать внутри себя «ансамбль» из сложнейших категорий, за которыми стоят не менее сложные явления жизни и сознания. Конечно, степень внутренней гармонии должного и желаемого, пропущенного через «вечные ценности», упрощает проблему и вполне может определить интенцию человека к духовности. Но между «полнотой» (целостностью) и «неполнотой» лежит пустота. Она может быть либо метафизична, либо условна. Другими словами, аксиологические основания духовности связаны с индивидуально-неповторимым творчеством, то есть заполнением тех метафизических пустот, которые в какой-то степени дистанцируют дух от мгновенных озарений, но взамен дают возможность увидеть, что есть и субстанциональные, и функциональные возможности создать «полноту» и целостность. Все эти механизмы обладают смыслообразующим статусом, конституируют в себе смысл.

Мы предполагаем возможным выделить различные формы принятия начал духовности, определив их как макроконтекст и микроконтекст. Макроконтекст - это осознание себя в ценностях, рефлексия по этому поводу, создание иерархии ценностей, экспликация вечных ценностей на мир как он есть. Микроконтекст же предполагает не понимание ценностей, а их модификацию на основе ценностного отношения (здесь просматриваются модусы оценивающего субъекта). Конечно, экспликация модусов оценивающего, по меньшей мере, означает транслирование онтологических переживаний человека по поводу своих возможностей, приобретений и потерь в «ценностно-нецелостном» мире. Человек воображает собственную отдельность, раздваивает свою жизнь. Категориальная цельность свободы, добра предстает в сознании и жизни не тождественными самим себе. Добро для одних может обернуться злом для других. Свобода может стать вседозволенностью, а истина может поработить своей единственностью.

Возможность экспликации модусов оценивающего по содержанию есть транслирование своих онтологических переживаний по поводу формирования ценностных отношений. Так, например, «душа, привыкшая бороться со злодеями, незаметно вырабатывает в себе отрицательно - подозрительный подход к людям; ее духовное зрение приучается фиксировать в них зло и нередко перестает замечать их живую доброту...». Модификации может быть подвержена и свобода, эта «онтологическая первооснова человеческой жизни» (Франк).

Так, Шопенгауэр описывает «рассуждения» воды: «Я могу вздыматься высокими, высокими волнами (да, но в море и во время бури!), могу стремительно течь (да, именно в русле реки!), могу низвергаться с пеною и шумом (да, именно в водопаде!), могу свободною струей подыматься в воздухе... однако я этого не делаю, а остаюсь, добровольно, спокойною и ясной, в зеркальном пруде». Эта метафора удачно характеризует возможность модификаций позиции личности.

Подчеркнем еще раз, что духовность является актом индивидуального творения, а не квинтэссенцией всего необходимо признанного и значимого. Поэтому схема: смысл жизни в осуществлении добра, творить добро можно только познав истину, а эстетическое постижение действительности - условие всякого настоящего творчества - прекрасна сама по себе, но попадает в такую простую ловушку, как конститутивные и регулятивные механизмы духовности.

В персонально-ценностном контексте духовность осуществляет себя с помощью индивидуального конституирования. При этом следует иметь в виду, что актуальность вопросов, связанных с духовным миром человек, не подлежит никакому сомнению, поскольку ценностный вакуум дает возможность заполнить себя и ложно духовными содержащими.

До опыта аксиология духовности трансцендентна, ведь то, что мы называем духовным опытом, можно определить как опыт онтологического переживания при существовании аксиологической доминанты, являющей себя не как реальность, а как аксиологическая возможность. В.И. Молчанов отмечает, что духовный опыт ориентирован на смысловые связи идеальных предметностей, а основными видами этого опыта является опыт нравственный, религиозный, эстетический и теоретический. При этом от внимания ускользает то, что все идеальные предметности уже до всякого опыта одухотворены либо человеком, либо обществом. Соотнесение же психологического осмысления и духовного вполне допустимо, если имеет место так называемая сопряженность внутреннего «Я» человека и внешнего «Я», обусловленная не опытом как таковым, а, скорее, желанием человека «переживать и проживать» именно те ценности, которые выбрал или выстрадал он сам.

Мы имеем в виду временное (момент-время-вечность) переживание интериорно полученного опыта, направленного на приближение к истине. Видимо, здесь уместно упомянуть о вечных ценностях, их разной представленности разным людям. Человек делает выбор, исходя из нравственного континуума: истина-ложь, мудрость-глупость, красота - безобразие, добро-зло, любовь-ненависть. Но вполне понятно, что человеку предстоит осознать все соотнесения и сопряжения, возможные на другом пространстве, например, истина-добро, любовь-мудрость. По сути, человеку нужно осознать возможную невероятность определения всех промежуточных модификаций и признать, что взращивание в себе «человека духовного» вполне коррелируется с признанием того, что духовность не поливариантна, а полифункциональна, поэтому печать аксиологичности может быть на очень многих мыслях, чувствах, поступках человека.

Конститутивными модусами сознания человека духовного могут быть раздвоение личности, неадаптивная активность, рефлексия, разумный эгоизм, скептицизм, вера, символизация. При этом следует отметить мотивационную направленность духовности. Регулятивными модусами духовности, очевидно, являются направленные не на мотив, а на рассредоточение и, соответственно, отождествление себя с другими. В этом контексте мы обращаем внимание на следующие модусы: творчество; желание бессмертия; память как сохранение себя, своего «Я»; осознание собственной открытой самодостаточности и любовь как нахождение части своей индивидуальности в другом человеке.

 

АВТОР: Кобина Ю.Е.