24.05.2012 2241

Христос и Будда: особенности онтологического статуса

 

«Согласно Евангелию, Господь Иисус Христос, находясь уже на пути в Иерусалим, где Ему предстояли страдание и смерть, спросил учеников: «За кого вы Меня почитаете?» Апостол Петр ответил за всех: « Ты - Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16:16). Христианская вера не есть философское учение или идеология, существующие сами по себе, независимо от того, кто и когда их формулировал. Иисус Христос не есть просто основатель движения или творец системы: Он есть Тот, в Кого христиане веруют. Поэтому все зависит от того, Кто Он есть, и Его вопрос ученикам есть самый - по существу, единственный - ключевой вопрос христианской веры».

Христианство знает Христа как Богочеловека. Христос - Один как Бог и Один как совершенный Человек, отсюда все так или иначе, исторически и онтологически, сопричастное Его бытию, может быть редуцировано к статусу абсолютной единственности. Первым в кругу этой сопричастности будет сам человек. В единстве божественной и человеческой природ, как Личность (ипостась), Он абсолютно единственен. Эксплицитно эта единственность выражается в богословии через отношение божественной природы, общей для Трех, к троичности Лиц, как отношение общего к единично-конкретному, Божества к Отцу, Сыну и Духу. Общее фундировано здесь в единстве любви и воли, единично-конкретное - в наличности внутри троичных отношений: отношений нерожденности, рождения и исхождения. История развития богословия, почти исключительно провоцируемого ересями, вся заключена в поиске оптимального, выраженного терминологически, баланса между одинаковостью Бога как Одного и различностью Его как Трех. Не чересчур углубляясь, отметим лишь важное отношение Христа к Богу-Отцу как Его неотделимого, единосущного Образа. Святые отцы, желая изобразить абсолютную параллельность движений воли Отца и Сына, используют образ зеркального отражения - одновременности тождества и различия, единого бытия двух. «Я и Отец - одно» (Ин. 10:38) - самосвидетельствует Христос. Одно бытие двух личностей.

Христос Сам сказал, что Он Бог: Богом Он был всегда, в Своей вечности и во всегдашней Своей славе - как для Бога, слава никогда не была для Него объективной целью впереди: «И ныне прославь меня ты, Отче, у Тебя самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5). В отличие от Будды, образ Христа априорно далек от ситуации онтологического одиночества - Он все время неотлучен от Отца, как Его образ, единый с Ним во всяком действии. Любовь Отца никогда не оставляет Его одного, любой его акт совместен, разделен Отцом: «... что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5:20). Одновременна и, конечно, свободна от всякого закона Их абсолютная власть в мире, когда всякое пожелание уже тождественно его реализации, выведению в бытие: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет» (Ин. 5:21). И, однако, воплотился и воспринял человека не Отец неразрывно с Сыном, но Сын; Новый Завет - Откровение Сына, и это Его отдельное, собственное действование в мире было воспринято христианами как Откровение личностного бытия каждого Лица Божественной Троицы, ибо только среди Трех Лиц возможно отношение. «Порядок Откровения соответствует порядку бытия. Дела Божии открываются нам в определенном порядке, исходящем от Отца, посредуемом Сыном и исполняемом Св. Духом... Для каждого из Божественных Лиц собственный вид действования всякий раз соответствует

Его собственному бытию как Лица. Вот почему исходя из Откровения Божия мы способны судить и о Его бытии».

Итак, о Христе говорится как о Божественном Слове, бывшем прежде бытия мира и в Своем воплощении не только сохранившем полную личную самотождественность - «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), - но и воспринявшем, к Божественной, природу человека. Эпифеноменом такого, неслиянного и нераздельного, соединения природ, с подчинением человеческой воли воле Божественной, явилась безгрешность Христа- человека. Остальное, кроме греха и естественности рождения, - ум, чувства, телесное - все было воспринято Христом, потому что только эта приобщенность делала доступной цель прихода. «Не воспринятое не уврачевано». Чужого страдания не понять. Человека мог вылечить только человек, внутренним прикосновением. Только теперь наше спасение онтологически действительно, ибо и совершено оно было не на уровне проповеди и указания пути, но на уровне исправления самого человеческого бытия, «ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Человечество Христа, как Бога, есть свободный акт Его воли - Он мог бы не быть человеком, Сам выбрал стать им - из послушания Отцу: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Теперь видим, что приход Христа был делом послушания, а послушание - выражением любви. «Способ бытия Сына, Его особость в бытии Богом, в обладании Божественностью - это также основа и вид Его бытия как образа. Наисобственное этого вида бытия состоит в том, чтобы не желать ничего иного, разве что желает Отец, или, как выразился св. Григорий (Нисский - прим. А.К.), быть этим желанием». Отреченность от собственной ипостасной воли вплоть до ее полного совпадения с волей Другого следует отнести к фундаментальным основам христианского делания. ««Вся тайна домостроительства, - говорит св. Кирилл Александрийский, - заключается в истощании и уничтожении Сына Божия»... Впрочем, это отречение от Своей собственной воли не есть определение или действие, но как бы само бытие Лиц Святой Троицы, имеющих только одну волю, присущую общей природе».

Прихода Христа евреи ждали как цели и средоточия бытия мира - Он и преобразил Своим приходом этот мир, Его же мир ждет теперь как своего конца - особый смысл, особая правда того, что человек, подобно другим заброшенный в мир и до конца прошедший в нем свой путь человека, а не трансцендентный Бог, будет судить в конце пути других: ««Бог-Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну... потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин. 5:22, 27). Сей «Сын Человеческий», Который уподобился мне во всем, прожил на земле так, что ни один человек во всей человеческой истории не будет в состоянии заявить Христу, что де Он, Христос, жил в более благоприятных условиях, нежели он сам». Мир ждал Бога – мессию - царя, сильного, освободителя, Который принесет славу и свободу Своему народу, принесет свободу от рабства земного. Кто ожидал нищего плотника, преследуемого, без двора без кола, рожденного в яслях для скота и умершего на кресте для разбойников? Никто. Нездешний не рождается нищим, Бог посылает в мир царей.

Будда родился так, как и был ожидаем, релевантно карме, заслужив свое царство в предыдущих рождениях, заслужив и потенцию его отвержения.

Первоучитель буддизма в последний из многих раз приходит в этот мир около 567 г. до Рождества Христова, в образе царского сына под именем Сиддхартха, что значит «достигший своей цели». Характеристика внешнего целеполагания, длящегося многие мириады лет воплощений, выдает в Будде не божественную неполноту. Это существование онтологической дистанции от него до предстоящей ему цели, более того, изначальная ее неочевидность, сокрытость, сильно разнится с образом Христа. Спустя многие рождения, 29 первых лет последней жизни Будде не было известно о способах жизни, отличных от его - сытой и чувственной - обычной жизни. Классический буддизм не сомневался в Будде как человеке, достигшем просветления, достигшем с усилием и спустя годы поиска, но совсем не обладавшем им изначально. Бытие Будды представляется в режиме достижения, то есть изменяющего движения. Начало пути было спровоцировано извне, в модусе откровения (напомним, Христос изначально, точнее, до-начально был к нему предназначен) и встречи - поочередно старика, больного и погребальной процессии, открывших принцу близость и неизбежность страдания, страдания как природы бытия, преодоление которого и есть чаемое совершенство. Обнаружение истины страдания формулирует тот факт, что отправная точка философии жизни Шакьямуни есть опыт утраты иллюзий. И в этом, конечно, существенное несовпадение с мотивацией проповеди Христа, по самому смыслу Своего бытия свободного от всякой иллюзии. Мотивация Христа, в каких бы терминах она не была описываема - искупление, подвиг, любовь - неизменно связывается с самоотдачей в жертву Другому при принципиальном отсутствии личной бытийной нехватки, ущербности как стимула. Это - модель поступка Бога или стяжавшего прикосновение Божества. Будда же был человеком, которому открывшееся вдруг его незнакомость с бытием поставило цель собственного совершенства, которое было достигнуто им. Достигнуто самим, без другого, вне всякой помощи. Совершенство, фундированное в отсутствии страдания, то есть в оставлении бытия. Ранний буддизм, еще отягощенный памятью и заветами Открывателя пути, свидетельствует о его предостережениях против обожествления - боги не спасают от боли. Сам он, умирая, не подтверждал деления связи: «Пусть Дхарма и Виная, которые я возгласил и которым наставил вас, будут вашим учителем после того, как не станет меня... не ищите опоры ни в чем, кроме самих себя (курсив - А.К.)» (тогда как возможность сообщенности со Христом в вечности в качестве целя христианской жизни ясно подтверждается Им Самим накануне Вознесения: «и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20).

Природа Будды, и в этом его сущностное отличие от Христа, ничем не отлична от природы других. По определению Глазенаппа, Будда - «ни Ишвара, управляющий космосом, ни будущий владыка мира, ни человеческое воплощение вечного Создателя и Правителя. Он - человек - перешедший человеческие границы». Границы, заметим, не онтологические, а экзистенциальные. Среди следствий этого факта два - наиболее важны: первое - религиозная миссия Будды в своих целях не может простираться до изменения бытийной ситуации человека, до внесения онтологического разрыва в ход истории человечества как единого субъекта, до осуществления онтологического перелома внутри отношений этого субъекта с трансцендентной реальностью (в буддизме присутствие лично Бога и лично человека, соединенных отношением друг к другу, вообще не фиксируется); второе - что Будда может сделать для человека, это показать, что его путь доступен каждому: любой может и должен повторить его в пределах ресурсов собственной же природы. «Спасает не Будда, а указанный им путь, следуя по коему, каждый может спастись собственными силами. Ясно, таким образом, что буддизм есть учение о спасении без спасителя, а в этом - его столь существенное отличие от христианства, что для усвоившего одну эту черту становится невозможным говорить о сходстве между двумя учениями».

Просветление, полученное Буддой под деревом, известно субъективно. Ему в бытии нет свидетеля и участника. Просветление Будды ограничено его собственным присутствием и другим является только как слова. Он не был ничьим сыном, чтобы действительность Его прихода была подтверждаема криком Отца, чтобы полноту его обладания бытием подтверждала отмена болезни и смерти.

Свидетельство просветления, обращенное Буддой бытию других, содержится не в благовестии, не в возгласе опыта Жизни вечной: существование к страданию осуществимо перевести в режим ничтожения, реализовать бытие к смерти. Онтологическая открытость страданию спровоцировала в Будде добровольное произволение к отречению от бытия как носителя страдания; онтологическая непричастность к страданию Христа как Бога, силой Его любви к страдающим, реализовалась в добровольном причастии человеческому бытию и страданию - как его следствию. Не для того, однако, чтобы покинуть затем это бытие, но чтобы, сделав его Своим, очистить и от страдания и от ничто.

Раз бытие не дифференцировано, нет объективно обладающего полномочиями этого бытия, никто не может никого спасти - спасает не Будда, а показанный им путь. Но если есть только путь, то Будда - не первый, не последний - не единственный. Он и сам, во всяком случае, признавал, что на пути к последней жизни, «почитал сотни миллионов Будд и даже больше, (неисчислимое количество), подобное числу песчинок Ганга...». В том, что не все существа - Будды, не его единственность, а их не старательность, фундированная в неведении: «Хотя все существа наделены природой Будды, из-за неведения, с безначальных времен поглотившего их, они не видят ее (т. е. природу Будды) и пребывают в круговращении рождений и смертей». Весть, воплощенная буддизмом в Будде, - для спасения не нужно спасителя, никто не заинтересован ни в чьем бытии. Современный, ментально западный человек, своим согласным интересом к буддизму, сам собой раскрыл тайну его современности – не нужда в другом, одинокая заброшенность в мир и одиночное, главное - независящее, высвобождение из него.

История буддизма, однако, логикой собственного движения, демонстрирует нам обратную нужду человека - нужду в Боге. Тогдашний человек еще не смог без Него долго: вкратце покажем трансформацию образа Будды как подтверждающую наш тезис.

Уже в первом веке назревший в буддизме раскол (говоримое Буддой о себе и реальности не было достаточно определенным и недвусмысленным, чтобы предотвратить его), подогреваемый возрождением брахманизма, произвел разделение учения на два основных, существующих доныне, течения: Хинаяну и Махаяну. В число сторонников Хинаяны, более ранней ветви, вошли несомненно уверенные в постулате мгновенности вещей и нереальности эго и с легким сердцем попрощавшиеся с безвозвратно ушедшим в нирвану Буддой. Сложнее дело обстояло со сторонниками Махаяны - внимательными к решению Будды о дальнейшем, после просветления, пребыванию в мире. Пошедшими по следу этого решения, в поисках причины продления бывания, Будда был обнаружен не исчезнувшим в нирване, но божественным. Принципиальный антидогматизм Будды, релятивизм его высказываний, аргументированный исконной невыразимостью подлинного, предоставил здесь самые широкие возможности для религиозных предположений с последующей в них верой. Следствием чего стало превращение Махаяны в разрозненное на множество сект явление, общим -принципом которого стало приспособление учения к нуждам человеческой природы, вплоть до особенностей национальной ментальности (тибетский ламаизм и китайский дзен будут здесь ярчайшими примерами).

Общая тенденция Махаяны выявилась в процессе унификации составляюших бытия, которые раньше рассматривались в качестве самостоятельных компонентов: дхармовость мира, карма и нирвана... Однако в противоположность христианству, где Логос Евангелия от Иоанна и до воплощения под именем Иисуса Христа понимался как личный Бог, буддизм никак не мог, исходя из состава своих знаний о чуждом реальности эго мире, логически успешно ввести туда Будду в качестве личного Божества. В силу чего процесс его обожествления стал параллелен процессу деперсонализации, вплоть до полного исчезновения границы между историческим Буддой, Абсолютом, нирваной и каждым псевдо-конкретным Я - все это суть не субстанции, а состояния одной и той же реальности. «Для позднейших поколений последователей буддизма казалось очевидным, что Шакьямуни сам, в момент просветления, достиг единения с Абсолютом, и что это единение должно было стать еще более тесным, когда он оставил тело и вошел в нирвану. Таким образом, различие между вхождением в нирвану и достижением идентичности Абсолюту исчезло... Но в Абсолюте процесс времени трансцендентен, нет ни до, ни после. Если Абсолют и реализованная нирвана, которая есть сущность буддовости, идентичны, также верным будет сказать, что Абсолют идентичен с буддовостью, так же как и буддовость - с Абсолютом. Если субъект и предикат взаимозаменяемы, их можно поменять местами. Это и есть то, что делает Махаяна. И такая перестановка стала еще более возможной в силу общности между онтологическим аспектом концепции Абсолюта и психологическим аспектом концепции нирваны. Тем легче уравнение Абсолют=нирвана было произведено, ибо обе концепции означали Вечный Покой». Приведенные рассуждения нашли свое выражение в формировании концепции трех Тел Будды, онтологический статус которых, впрочем, идентичен: Сущностное Тело (дхармакайя) - истинная реальность как она есть; Тело Блаженства (самбхогакая) - аспект полного обладания совершенством, в котором ему поклоняются живущие в высших мирах и просветленные; Явленное Тело (нирманакая) - для явления будд в виде людей. Две последние при этом являются модификациями первой, сущностно ничем от нее не отличными, исторический же Будда - иллюзия, воплощение безличного потока сознания, внутри которого онтологически нет никаких единиц. «Дхармакая - это вневременная, ничем не обусловленная духовная реальность дхармы. Это не есть персонифицированное существо, раскрывающее себя в какой-нибудь одной исторической фигуре, но всеобъемлющая основа, которая, не претерпевая никаких изменений, принимает различные формы... Дхармакая - это не столько «тело закона», сколько безграничное бытие или закон всего существования». Буддовость как изначальная характеристика бытия своей значимостью для религии Будды аннулировало уникальную значимость исторического Шакьямуни. Тогда как для христианства среди множества вопросов о личности Иисуса никогда не было места для вопроса о Его значимости - представлялось, что христианство и есть Христос. Мыслимый поначалу как человек, вдохновлявший жизнью - примером подвижничества и воли к цели, в Махаяне Будда - фрагмент пустоты, и даже тело его рассматривается в докетическом ключе (докетизм - ересь внутри христианства, представители которой полагали тело Христа не подлинно человечьим, призрачным - Бог не может сообщиться со скверной телесного): «В Твоем теле нет девяти отверстий, как нет ни мяса, ни костей, ни крови... Ты - видение, тело которого подобно радуге в небе. В твоем теле нет ни недуга, ни нечистоты, оно не испытывает чувства голода или жажды. Тобой явлено мирское поведение лишь ради сопричастности миру». Ради чего же предпринят был акт сопричастности, если Дхармакая и мир волнения и так единосущны и лично не населены, а значит, не связаны отношением, и в чем, собственно, состояла сопричастность, если ничего не было испытано? Эти вопросы буддийский дискурс ответами не обеспечивает.

Христианство настаивает на подлинности Христова человечества в силу того, что понимает: оставленное за скобками Божеского прикосновения - обожения - не будет спасено, ему нечем освятиться. А без тела человек неполон, без тела он - не он. «Для сего-то самого приемлет Оно (Слово) на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным, и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатью воскресения». Реальность физического страдания Христа и действительность Его крестной смерти неотделимы при этом от существа Его кенотического подвига, рассматриваемого, в первую очередь, в модусе добровольности Жертвы любви и существа самого акта искупления как смысла этой Жертвы - «Он явился для того, чтобы взять грехи наши..» (Ин. 3:5).

Проповедь Христа обнаруживает принципиальную вторичность по отношению к Его Личности. Христос даже мог ничего не говорить - все Его слова обретали свой онтологический статус только рядом с тем, что Ему предстояло совершить, в силу единства с основной и единственной целью Прихода. Проповедь Спасителя замечательна своей внутренней включенностью в то целое, что именовано Искуплением, и служебностью функции по отношению к его историческим последствиям - научить, как потребить плоды спасительного древа и как, одновременно, как взрастить их в себе. Дидактизм Христовой проповеди особый. Она возвещена не подслушавшим, не наученным ей, не обнаружившим ее в собственном бытии, но Создавшим и лично Являющим ее. Христианская истина - из первых рук, Истина здесь пришла Сама замолвить о Себе слово. Проповедь Христа - даже и не слова указывающие, они - Откровение, то есть Явленное, феноменальное. Будда рассказал человеку о шансе на спасение, Христос - и дал ему этот шанс и, одновременно, Сам осуществил его, так что человеку осталось просто присоединиться к уже случившемуся. После прихода Христа к миру и к человеку уже нечего прибавить - только принять свое спасение, согласиться в нем на вечную жизнь, даром данную ему - подаренную. «Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим. 8:34) - Будда, встав из-под дерева, выбрал пребыть живым, чтобы бытийствовать к смерти; Христос умер для жизни - чтобы другим дать жизнь, Будда остался жить, чтобы победить своей жизнью само бытие. «...В средстве спасения Будда всецело противоположен Христу: благая весть Христова есть проповедь воскресения, победы над смертью и жизни вечной; благая весть Будды для всего живущего, та, что и самого его заставляет радоваться наступлению последней поры его существования, - есть надежда на то, что бытие - не вечно, что бремя жизни может быть свергнуто и прекращено мудростью навсегда». Весть Будды о конечной победе небытия над жизнью своей противопоставленностью делу утверждения вечности этого бытия, явленному в Христовом воскресении, так обнажает фундаментальную иррелевантность онтологических задач, заданных ими человеку, что всякая попытка смягчить здесь акценты достижима, на наш взгляд, не иначе как за счет соблюдения правды. Воскресение не может быть мыслимо честно иначе, как апофеоз бытия, подтверждение дара жизни, предоставленного всем Христом. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна».

 

АВТОР: Ковалец А.С.