Анализ способа бытия Другого как ключ к прояснению онтологии человека в христианстве и буддизме

Интерпретация бытия Другого может быть плодотворно осуществлена лишь учитывая общие закономерности и логику, в соответствии с которыми в представленных религиозно-философских системах эксплицированы знания о человеке - его собственном бытии, условиях и целях этого бытия. Так, общая концепция онтологии человека в буддизме предстает как крайний солипсизм, в христианстве - как задание осуществления единства. Единство при этом не должно быть спутано с тождеством, но понимается как осуществление близости и заботы о Другом, как своем.

В контексте буддийской онтологии Другой оказывается включенным в сознание индивида и является частью созданного им иллюзорного мира. Таким образом, объективная реальность других людей отрицается как таковая: нет ни собственного «я», ни «я» других. Данный подход к проблеме бытия Другого основан, таким образом, на представление о природе реальности как пустой, недифференцированной, где каждое «я» конституирует себя и других само. Сознание одного существа неотделимо от сознания других. Мир страдания, квазисуществующий, порожден различением субъекта и объекта, которое - корень неведения и должно быть ликвидировано. «Бодхисаттва должен смотреть на живые существа, как факир смотрит на иллюзорных людей и как мудрый человек смотрит на отражение луны в воде; как на собственное лицо в зеркале; как на пламя горящего огня; как на эхо зовущего голоса...». Однако такого рода солипсизм, казалось, логически необходимый, фундированный в самом сердце буддийской доктрины о дхармовости, мгновенности сущего, безнадежно компрометирует нравственно-этическое учение буддизма о сострадании и лишает смысла пребывание Будды на земле после обретения нирваны. Будь бодхисаттвы убеждены в принципиальном отсутствии Другого, зачем стали бы задерживаться в мире страдания, кого вызволять? И как? - возможность взаимодействия между континуумами дхарм, в силу мгновенности их бывания, предельно ограничены, а практически - отсутствуют вовсе. «Если бы атомы, из которых состоят объекты, действительно могли бы входить в контакт, то они существовали бы в течение следующего момента» (Васумитра). «Нет такой вещи, как контакт. Контакт лишь наименование для тесной близости двух появлений» (Бхаданта). Я не могу ни помочь ближнему, ни согрешить против него. Моя бытийная оплошность всегда передо мной. Другой.закрыт от меня стеной кармической недоступности, вечной и непреодолимой. Его кармическое благополучие или упадок конституирован всегда как его собственный. Все отношения с другим под контролемкаргы. Строго говоря, режим самоспасения - единственная сотериологическая возможность индивида. Он сам - жертва своего бытия, только сам способен устранить его как причину страдания практикой ничтожения. Представление о возможности помощи от Другого, подмоги в бытии в целом, и в спасении в частности, встроено в христианский дискурс в качестве фундаментального догмата о искуплении Другим - Христом - от греха и избавлении Им от смерти. «Для большинства буддистов, особенно южной традиции, эта доктрина зависимости от другого для собственного спасения, будь то спаситель или Бог, неприятна на вкус и аморальна...» «Представьте себе ребенка, сидящего рядом со своими родителями, которому снится, что его бьют или что он тяжело болен. Родители не могут помочь ребенку, как бы сильно он ни страдал, ибо никто не может проникнуть в видящее сон сознание другого человека» - спящий может проснуться только сам. В христианстве - предположение о потенции само спасения как не нуждаемости в Церкви - союзе с другими в едином Теле, однозначно характеризуется как еретическое (пелагианство).

В Махаяне затруднение прояснить онтологический смысл миссии бодхисаттв и будд снимается следующим образом. Во-первых, согласием с относительной реальностью других континуумов дхарм. Так, философ, близкий к школе йогачар, Дхармакирти в качестве доказательства выдвинул наблюдение о частой независимости деятельности живых существ от сознания воспринимающего - необеспеченности этой деятельности соответствующим сознательным актом субъекта. Однако очевиден факт, что доказанное таким образом существование Другого, конечно, есть в сущности покушение на основополагающее положение о иллюзорности всего сущего, на солипсизм. Опасность была нейтрализована введением в дискурс представления об относительной истине - универсального философского инструмента, способного не только логически достоверно обеспечить смыслом фактичность миссии Будды, но и решить более широкие задачи по примирению философского и народного буддизма (последний, не вдохновляясь онтологическими перспективами ничтожения, предпочитал удовлетвориться ближайшей задачей рождения в полном блаженств раю, желательно - при помощи уже находящихся там божеств). Так, на уровне абсолютной истины существует лишь пустота, свободная от всякого «я». На уровне относительном - Другой, карма, страдание. Другое противоречие - между миссией будд и онтологической изолированностью индивида от Другого решается следующим образом. Во-первых, «бодхисаттва знает, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего, но тем не менее понимает, что сточки зрения уровня относительной истины существует сансара и страдающие существа, которые он и дает обет освободить и упокоить в нирване, хотя, строго говоря, они уже и так пребывают в нирване, с самого начала являясь Буддами». Во-вторых, подлинное осознание пустотности «я» и единой дхармовой природы реальности аннулирует само спасение как единственную задачу индивида: между ним и Другим уже нет границы, освобождение каждого есть одновременно и самоосвобождение. Таким образом, мотив деятельности бодхисаттвы - приведение сущего к нирване, всякое же различение внутри этого сущего - примышлено по невежеству. Феномены «я» и «Другой» лишены смысла: они таким образом взаимопроникают друг в друга, вплоть до абсолютной тождественности, что некоторый акт, совершаемый от себя и из заботы о своем бытии, одновременно есть действительный жест в сторону всего сущего, реальности как она есть: «Если нет страдающего «я», то и не может быть разделений на «мое» и «чужое» страдание. Страдание следует устранить просто потому, что оно существует. Разве могут здесь быть какие- то ограничения?». Известны буддийские практики медитации, направленные на осознание своего совершенного тождества с другими: мое тело есть иллюзия и в действительности не принадлежит к моему бытию, значит тела других - мои в той же мере, что и считающееся собственно моим. Подмени себя Другим - и обнаружишь подлинность. В этой связи в Махаяне зародилось представление, в общем семантически параллельное католическому догмату о сверх должных заслугах святых, согласно которому кармические заслуги, принадлежащие достигшим совершенства и потому для их судьбы уже онтологически излишние, могут быть использованы для достаточности заслуг других.

Такой встречи с Другим, с Ты, которая могла бы коррелировать с представлениями, взращенными христианской культурой, о человеческой близости, любви и дружбе, в буддизме нет. Если подобные феномены актуально фиксируются, то однозначно расцениваются в контексте солипсистских подходов - как экзистенциальная ошибка, промах, отступление от программы ничтожения. Ведь встреча с Ты всегда конституирует Я. Этот эпифеномен был изначально подмечен внутри христианского дискурса - и соответственно осмыслялся. «Это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»... Не теряя и не колебля тем единственности и неповторимости моего «я» как такового, я нахожу во внешнем мире существо, исполненное стихии моего собственного внутреннего бытия». «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18) - помощника по бытию, восполняющего в бытии. Бог, будучи единственным в Своем бытии, не есть в нем Один - Един по природе, но троичен в Лицах. Такое бытийное устройство обеспечивает внутри Божественного существа полноту взаимообщения, реализует некоторые отношения Лиц друг к другу, принципом которых признается любовь. Любовь - всегда к кому-то. И одновременно - реализация собственного бытия. Поэтому человеку нехорошо быть одному - невозможно достичь онтологической полноты, задуманной для него Творцом. Таким образом, Я-бытие в христианстве предстает так, как его определяет и Хайдеггер, - всегда как вместе-бытие с Другими. Такой способ бытия накладывает на него специфическую ответственность - ответственность за Другого. В первую очередь, ответственность эта выражается в ограничении, - почти единственном, - вносимом в мою свободу бытием Другого. Именно забота о Другом не позволяет мне использовать эту свободу, онтологически присущую мне в большой полноте, без оглядки. Эта ответственность за Другого - специфически христианская черта, исходящая из общего представления о хрупкости духовного устроения человека и его доступности для Постороннего. Чрезмерность открытости Чужому для человека опасна. Эта опасность выражается в явлении «искушение» и носит обоюдоострый характер: нужна внимательность не только к воздействию Другого на собственный дух, но и к собственному - на дух Другого: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море» (Мк. 9:42). Онтологическая ценность Другого и исключительность внимания к нему в христианстве фундированы в представлении об уникальной ценности каждого для Бога: мое отношение к Другому всегда натыкается на эту ценность как на преграду. Если для Бога он важен, то и я должен принять его бережно, всегда в качестве именно такого - дорогого Богу. Это положение об объективной ценности Другого, простирающейся за пределы его собственного бытия, но тем более абсолютной и непреодолимой моим личным отношением к нему, совершенно незнакомо буддизму, где забота каждого - о своем бытии, а Другой - онтологически недоступен. Эту ответственность за свое бытие по отношению к Другому четко выразил Сартр: «...Это мое бытие есть как бы указание на то, что я обязан отвоевать и обосновать в качестве моего собственного основания. Но это невозможно себе представить иначе, как путем присвоения мною себе свободы другого. Выходит, мой проект отвоевания самого себя есть по существу проект поглощения другого. При всем том, проект этот должен оставить нетронутой природу другого». Эта нетронутость - по существу и есть реализация христианской задачи по отношению Другому, осуществляемая через любовь как специфически христианский способ увидеть Другого, как Бога. Однако данная онтологическая структура претерпела существенное искажение уже в самом начале мира как истории человека.

Теория личностного устроения человека как имеющего свой первообраз во внутри троическом устроении - единстве природы при различии Лиц, блестяще представлена, в частности, у Вл. Лосского. Вопреки мысли Бога, человеческие личности растащили единство природы на индивиды, частные природки, каждая - со своей волей. Первый симптом разделения фиксируется сразу после грехопадения - стыд обнаружить себя голым актуален только в ситуации перед Другим, инородным, враждебным в этой инородности - как утрата единства, родственности в любви: родного не стыдно. По мысли Бога, природа личности не указ. Личность должна воспротивиться попытке порабощения со стороны природы и конституировать себя в качестве самоопределяющего - в обожении личность как раз и совершает такой рывок преодоления природы. Именно личность оказывается в конечном итоге тем соответствием в нас образу Бога, а воля - тем разделяющим концентратом индивида, мешающим возвращению к девственному природному единству человечества. Таким образом, если буддийская теория дхарм отрицает личностное бытие, и как данность, и, тем более, как цель, раздробляя людей на не сообщающиеся безжизненные континуумы, чуждые вовсе какому-либо единству, то христианская антропология именно в личности и межличностной любви и единстве воли разыскивает человеческую надежду на вечность. Реальным способом осуществления этого замысла станет Церковь - осуществление не отвлеченного метафизического, но в высшей степени реального единства верных в сотелесности Христу и друг другу. Человек здесь должен обнаруживать Другого не как Другого, но как ближнего. Близость ближнего, в свою очередь, простирается до единства со телесности. Уже в Ветхом Завете человек предстает преимущественно не в контексте личного отношения с Богом, хотя оно и несомненно. Важнее оказывается его причастность сообществу «народа Божиего»: именно она предоставляет право на личностность отношений. Проблема частной, изолированной от контекста события с другими жизни индивида так, как она представлялась в буддизме, в христианстве выглядит несколько упрощенно. Египетский плен, сорокалетние мытарства в пустыне, искания Обетованной земли и ее завоевание, плен Вавилонский, вековые притеснения от иноземцев, - все это сделало страдание для еврея как члена избранного народа феноменом национального опыта, а уже затем - индивидуального. То же относимо и ко греху, и к наказанию со стороны Бога, и к Его милости. Всякие отношения внутри народа Божьего предельно регламентировались законом, установленным Богом, и преступление против Другого автоматически означало исключение из народа и, как следствие, прекращение богоотношения. Отношение к Другому в иудеохристианской традиции предстает, таким образом, как проекция этого богоотношения, его верный показатель. С утерей национальной исключительности евреев в Новом Завете и наследованием функций народа Божиего Церковью, которая вся теперь есть «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (Шетр. 2:9).

Христианская Церковь не только говорит о присутствии Бога в мире - Христос не ушел - Церковь свидетельствует о себе как о Его Теле. Она реализует это присутствие в качестве Его тела. Другой здесь - не просто твой брат. Он - почти твоя плоть, близок к тебе на расстоянии одной телесности. Сказать о Церкви уже значит организовать пропасть между христианством и всем, что вне Тела Христа. Церковь далеко не община верующих, не религиозно-социальная организация, не результат договора, не сформирована группой людей. Она обладает некоторым бытийным измерением, и онтологический статус общности, которую она собой представляет не находит никаких параллелей в явлении буддийской сангхи. «Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати... Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом». Буддист определяется в своем бытии в одиночестве. Христианин своей воле не верит - потому что Церковь есть, и она рассудит. Однако значение Церкви не может быть оценено в пределах дидактической функции: как передатчика благодати или судьи в вопросах веры. Требуется показать сущность Церкви как воскресшего, обоженного Тела Христова, а ее членов как членов этого единого организма, обретающих жизнь вечную по мере своего участия в совокупной жизни, центр которой - осуществление такого онтологического единства через Евхаристию. Оставаясь в пределах задач компаративистики, мы лишь отметим наиболее существенные несовпадения в осмыслении христианами - Церкви и буддистами - множества собственных общин (сангха). Смысл Церкви сконцентрирован вокруг того факта, что Христос не есть просто проповедник объективно существующего учения - но Сам его единственный предмет, не просто основатель общины или даже ее действительный глава - Христос лично есть сама Церковь, в то время как возникновение общин практикующих в буддизме стимулируется свободным развитием буддийской философии во всем противоречащем многообразии мнений. Церковь верующих основана на краеугольном камне Личности Сына и поддерживаема, и движима Личностью Духа Христологический аспект Церкви выражен через соборность, пневматологический - через личностность как атрибут бытия ее членов и модус их отношения к Богу. Эти два горизонта равно сосуществуют в Церкви, обеспечивая полноту ее бывания: исполненность, завершенность спасения во Христе как гарантия святости и благодатности Церкви как Его обоженного Тела и актуальность личного спасения каждого ее отдельного члена. Личное спасение в таком аспекте отождествляется со степенью участвования в уже ставшем, совершенном церковном бытии. В противоположность исходной позиции буддизма об актуальности существования множества школ и сект для людей различных интеллектуальных возможностей и душевного строя, христианство остерегается говорить об истине по-разному - Христос засвидетельствовал одну истину на всех и запечатлел ее в Церкви одной, пусть разница даров и фиксируется внутри Церкви многообразием служений. Церковь едина и одна: «...мы все составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12:5). Принцип единичности пронизывает все церковное бытие и уходит основаниями в исконный пафос единичности Жизни: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Ефес. 4:4-6). Сотелесность членов Церкви друг другу как единого Тела конституирует модус отношений членов друг к другу. Залогом такого единства служит не общность структуры, внутренний интерес или интеллектуальная согласованность, но измененность онтологического свойства - частная воля индивида преодолевается любовью как принципом существования. Онтологическое единство не может уйти от внешних свидетельств: единства веры, священноначалия, канона и таинств. Более того, именно евхаристическое единство осуществляет единство метафизическое и прямо связано со свойством святости Церкви: Церковь свята потому, что в ней есть вся полнота для того, чтобы стать святым. Церковь как уникальное пространство осуществления синергии: лечебница для зараженных грехом. Подчеркивается принципиальная нехватка собственного иммунитета для борьбы с болезнью рабства - в пику буддизму: необходимость постоянной внешней стимуляции инобытием, выраженной в устойчивом, строго обязательном наборе конкретных средств - таинств, означенных так или иначе в Писании: «...истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:53-54). Евхаристия рождает новую сверхобщность людей - единство каждого со Христом продуцирует всеобщее единство всех в Его Теле - собор. В христианской Церкви достигается не только невозможная реальность и ценность бытия, но и его непредставимая всеобщность, где повсюду и для каждого - все дары, вся жизнь, вся истина, весь Христос. Жизнь в Теле приобретает уподобленность Главе - носит характер жертвенности. Монополия себя на свое бытие ограничена самоидентификацией в качестве части целого. Следует предельно точно различить здесь границу с единством, представленным в буддийском дискурсе, - часть принадлежит целому, но не есть само это целое, не заключает это целое внутри собственного, и потому самодостаточного бытия. В буддизме - отдать себя другому есть способ поведения новоначального, первый этап на пути к устранению ложной уверенности в своем бытии. В христианстве - жертва себя как богоуказанный способ утвердить свое бытие как подлинно собственное. Действительность границы с Другим представляет, таким образом, для христианина постоянную онтологическую задачу верности отношения, в то время как буддист на определенном этапе добивается стирания этой границы как освобождения. С изоляцией от Другого и от мира безопорность предстает как бездомность, корни бытия засыхают, ему не в чем укрепиться. Христианину полнота бытия открывается как «мы», а внутри «мы» Другого, «его» уже нет. В этом «мы» нет умаления «я». «Мы» есть родственное совмещение разных «я». Практически это совмещение единства и единственности имеет выражение в феномене монашества. Было замечено: «Одному лучше - потому что, когда один, - я с Богом». Однако реализация Я-бытия в монашестве - не в одиночестве. Один на один в интимности разговора с Богом, но не в бытии. Затворничество - от актуального мира как соблазна, греха и страсти. Выбор оптимального способа экзистенции, - но не расставание в горизонте бытия. «В откровении «мы» нам дан радостный и укрепляющий нас опыт внутренней сопринадлежности и однородности «внутреннего» и «внешнего» бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с окружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в родном доме». Экзистенция не дробится здесь на модусы я-для-себя или я-для-другого. Заданность направления - на Бога - исключает такую дуальность. Внутри «мы», собора диалог - с Богом, мы-бытие - для Бога. В буддизме - всегда для-себя. Мы-бытие здесь исключается на тех же основаниях, что и допущение бытия собственно «я» и Другого. Для-себя - значит потому против-себя, против «я» как существования. Таким образом, вывод к которому мы пришли, представляется как цепь из звеньев: Бог - Я - Другой, где ликвидация звена означает распад цепи, - где с устранением Бога исчезает надобность в Другом, а оставшийся на свободном пространстве солипсист, отяготясь собой, открывается Ничто как единственному сохранившемуся Другому: «Если человек не познан Богом и если у него нет глубокого опыта своего личного существования и своей субстанциональности, то тогда ему известен также опыт безысходного одиночества, страстное желание смерти, более того, тяготение к полному уничтожению является единственным источником, извергающимся в нем». Обе стратегии - христианская и буддийская - пользуются, однако, идентичной моделью поведения по отношению к Другому.

АВТОР: Ковалец А.С.