Трансформация идей и практик суфизма в контексте изменений исторических реалий

Научно-технический прогресс западных государств с неуклонным ростом экономического и политического превосходства проявился на фоне отстающего Востока с колоссальным контрастом. Понимание необходимости. реформирования государственного устройства осознавалось в мусульманском обществе сильнее день ото дня. Всплеск реформаторства пришелся на период сильнейшего упадка и вульгаризации устоев суфизма.

Утонченные философские построения стали запредельным продуктом мистического гнозиса далеких предшественников тасаввуфа. К началу XIX века суфизм превратился в экзотерическое знание, опосредованное и адаптированное под религиозно-эмоциональный уровень большинства населения мусульманского общества. Для широких масс обывателей высокие теоретические абстракции истинного суфизма стали недоступными для понимания канонами. Человек, слабый и погруженный в трудности окружающего мира, теперь не стремится к самоотречению для постижения трансцендентного Бога, он признавал «святость» шейхов, осиливших путь мистицизма и поклонялся им. Культ «святых» позволял обрести баракат без особых усилий через общение с «близко стоящим» «другом» Бога. В результате религиозная внутренняя жизнь человека наполнялась священным смыслом через приобщения к культовым мероприятиям, посвященным тому или иному святому. Существовали обширные пантеоны многочисленных «святых», признаваемых таковыми после смерти, и незримая сонма «живых» божьих избранников, к которым причислялись суфийские шейхи, популярные халифы и другие религиозные деятели.

Глубоким почтением со стороны народа пользовались гробницы, усыпальницы, мавзолеи и просто места захоронения «святых», вокруг которых проводились празднества в честь дня рождения или смерти мистика,. сопровождаемые музыкой, танцами и многими другими атрибутами, которые противоречили не только ортодоксальному исламу, но и суфизму.

Польская путешественница Анна Нейман, побывавшая в конце 70-х годов XIX века в Египте, следующим образом описывает дервишский праздник: «Множество нищих... смешались за шествием. Некоторые бьют себя, ранят собственное тело кинжалами, другие зубами разрывают живых змей и ящериц, жуют стекло, поют, скачут и повторяют имя Аллаха в безудержном восклицании».

Всего мавлидов, проходивших на территории Египта в XIX веке, насчитывалось до 80. Во время религиозных празднеств население Каира возрастало с 19,5 тысяч до 100 тысяч, а к 60-70-м годам до 0,5 миллионовчеловек посещали столицу для служения в культе.

В пакистанском городе Тхатта, согласно поверью, на одном лишь холме покоятся сто двадцать тысяч святых, вокруг места их упокоения постоянно «совершаются довольно шумные обряды», «звучат песнопения, ритуальная музыка». Люди посещают эту местность, чтобы получить исцеление, испросить благословение, прощение своих грехов.

На Индийской почве почитание гробниц «святых» приобрело колоссальные масштабы. Любые предметы обихода и одежды стали объектами поклонения: деревья, камни, колодцы, к которым когда-либо прикасался «святой», чтились и бережно охраняются до сих пор; тюрбан, сандали, посох, оружие, четки, молитвенный коврик - предметы особого почитания. По мнению большинства верующих, святые обладают магической силой, благодатью (баракат), которая окружала его при жизни и сохранилась разлитой вокруг места его захоронения, после смерти запечатленная на предметах. Более того, имя авлийа, написанное или сказанное вслух, приобретает для суфиев и простых мусульман сверхъестественное значение. Ради приобретения реликвии люди шли даже на преступление. Ситуации доходили до абсурда. Так, в индийском племени африди для обретения «собственного святого», не погнушались убийством суфийского шейха, после чего возвели на его могиле пышную усыпальницу, которая стала местом паломничества и почитания.

Усыпальница среднеазиатского мистика известного шейха Юсуфа Хамадани (1048-1140) расположена в селении Беш-Мерген (пять охотников), стала местом прохождения ежегодного празднества (сайли) сомнительного содержания. «По существу эти сайли не имели ничего общего ни с ортодоксальным исламом, ни с канонизированной агиологией. Это были ночные сборища людей, предававшиеся бурному, беспорядочному веселью... абсолютно не соответственно традиционным нормам ислама».

По свидетельству хранителя, гробница Юнус-джан-имана, датируемого 1907 годом: «Празднества для молитвы люди здесь не прерывали. Муллы, ели присутствовали, просто сидели и наблюдали и никаких своих обязанностей не исполняли. Люди проводили время сообразно со своими желаниями». Праздник продолжался с четверга до утра пятницы, здесь присутствовали певцы, музыканты, маскарбозы (скоморохи), дорбозы (канатоходцы), кучакчи (кукольники). Проводились состязание по борьбе, танцы, по некоторым сведениям - бои баранов.

Такая форма «почитания» авлийа распространилась на территории Турции, Сирии, Ирана, Индии, Пакистана, Марокко и других стран, где положение суфизма было прочным. Могилы мистиков, чей духовный подвиг был велик, а стремление к Богу и благочестие стали формой существования, превратились в идолов слепой толпы, для которой метафизическая суть суфизма навсегда погрязла в мирской суете. Мистики ислама, добровольные мученики при жизни, стали вынужденными жертвами своей праведности после смерти. Поборники шариата оказались причиной деградации религиозного сознания большинства суфиев.

Дервиш начал олицетворять собой упадок мистического течения, превратившись в нищего, странствующего человека, без определенного рода занятий, исполняющего непонятные разнузданные танцы. Английский востоковед Э. У. Лейн описывает современных суфиев так: «Это были факиры (дословно: бедняк, нищий), которые жили подаяниями, подвязывались на подсобные работы, подрабатывали участием в домашних религиозных церемониях». Суфизм стал ассоциироваться с этим неприглядным образом, воспринимаясь как «изуверское» течение, наводнившее практически весь мусульманский мир. Такое положение привело к возникновению в умах просвещенной интеллигенции и поборников ислама реформаторских идей, превратившихся впоследствии в политические и идеологические течения.

Самым отъявленным противником суфизма стало салафитское движение борцов за «чистоту ислама» и возвращения к «истинным ценностям» мусульманской духовности и культуры, присущих для начального этапа развития ислама в период формирования мусульманской общины «праведных предков» (ас-салаф ас-салихун). Салафиты считали не допустимым аллегорическое толкование Корана, философские отступления от истинного нравоучения, а также всевозможные новшества, привнесенные в мусульманскую культуру Западом. В число знаменитых деятелей данного движения входили: Ибн Ханбал, аш-Шафий, Ибн Таймийа. Салафитское течение дало начало ваххабитскому, фара'идитскому движениям внутри ислама, а также стало идеологической основой ассоциации «Братьев мусульман» (аль-ихван аль-муслимун).

Ибн Абу аль-Ваххаб (род. 1703), строго следуя учению Ибн Ханбала и его последователей, призвал мусульман следовать морально-этическим принципам ислама, осуждая роскошь, стяжательство. Согласно Ибн Абу аль- Ваххабу, понятие таухид (единобожие) извращено вследствии поклонения суфиев могилам «святых», что было явным вероотступничеством, поскольку «нельзя поклоняться и взывать о помощи ни к кому, кроме Аллаха, нельзя приносить жертвы никому, кроме Аллаха. Ангелы, пророки, святые ничем не могут помочь мусульманам в этой жизни, нельзя обращаться к ним в молитве. Нельзя давать обет никому, кроме Аллаха. Нельзя чрезмерно почитать праведников, сыновней Пророка и святых.» Все действия данного рода приравнивались к многобожию (ширк) и неверию (куфр).Таким образом, они признавали только четырех праведных халифов «золотого века» ислама, а также Коран и сунну пророка, труды салафитских идеологов Ибн аль-Кайима, Аль-Захаби, Ибн Ханбала, Ибн Таймийа. Для раннего ваххабизма участие в общеполитическом устройстве обернулось впоследствии развитием экстремизма и фанатизма при выборе практических способов борьбы со своими противниками.

Суфиям вменялось в вину аль-хулюль (придание человеку божественных качеств) и аль-иттихад (идентификация свойств бога и человека). Традиция ученического наследования (силсила) считалась салафитами попыткой присвоить «святость» пророка Мухаммада и его верных последователей. «Многими шейхами двигало желание не столько приобщиться к Богу в самом высоком смысле слова, сколько снискать его милость и через наследие вкусить еще в этом мире от плодов его расположение».

«Когда после нас приблизятся последние времена, восстанут такие шейхи, что сам дьявол,- проклятье да будет над ним станет учиться у них, и весь народ будет привязан к ним, и с помощью хитростей будут ловить они муридов..., будут наживать от мюридов деньги, и не будет очищена душа их от богохульства и заблуждения... Дела же истинных шейхов будут они презирать. И ученики их будут отвержены, и сами они будут отступники,» пророчил турецкий мистик XVIII века Сутан Арефин.

Лидеры реформаторского движения в Египте Мухаммад Абдо и Рашид Рида развернули в прессе компанию по изобличению шейхов различных тарикатов, утверждая, что тасаввуф выродился в форму идолопоклонничества. Более того, в течение 10 лет, с 1895 года правительство Египта приняло три документа, регламентирующих деятельность суфийских братств:

1. Устав суфийских братств (1895 г.)

2. Поправки и дополнения к уставу (1903 г.)

3. Внутренний устав суфийских орденов (1905 г.).

Два последних документа просуществовали вплоть до 1976 г. Помимо этого был сформирован Совет суфиев, регламентирующий деятельность 33 официально зарегистрированных братств. Внутренний устав 1905 года запрещал «изуверские» мистические ритуалы, поведение не санкционированных празднеств и религиозных шествий, которые к тому времени стали чем-то вроде достопримечательности, привлекающей туристов. Вследствие этого Мухаммад Тауфик аль-Бакри, предположил внести в уголовный кодекс, статью «об эксплуатации религии в коммерческих целях и ее вульгаризации путем превращения обрядов в зрелище для посторонних, объявлялось преступлением оскорбительным для Бога» (форма наказания - 1 год тюрьмы или штраф в 50 египед. франков). Мухаммад Абдо расценивал расходы на пожертвования дервишам и проведение мавлидов как «... издержки в пользу дьявола». Однако самой резкой критике подвергалась вера суфиев в чудотворство. « Чудеса стали родом практики, в которой соревнуются святые и которой гордятся избранники. Все это не имеет отношения к Аллаху и к вере в него,  - утверждал М. Абдо.

Еще более радикальными стали реформы Мустафы Ататюрка в Турции, который категорично заявил, что «Турецкая Республика не должна быть страной шейхов, дервишей, мюридов, страной религиозных сект. Самый. правильный путь- это путь цивилизации». В результате проводимой политики в 1925 году 25 июня в Турции были закрыты все религиозные обители текке и завийа, а также отменены религиозные титулы - шейх, дервиш, мюрид и др.

Подобные запреты проводились повсеместно в Сирии, Пакистане, в Мекке, где некогда в течение всего XVIII века шло активное распространение суфизма, ваххабитский переворот в 1924 года нанес смертельный удар местным орденам.

Видный культурный деятель, поэт и философ, сын практикующего суфия Мухаммад Икбал (1877-1938), первый доктор наук в Северной Индии получивший образование в Европе, обрушился на суфизм рядом критических публикаций и статей. Он, так же как Ататюрк, видел в настоящем состоянии суфизма не только признак религиозного упадка стран Востока, но и отсталость мусульманской государственной формации, в плане отсутствия развитой государственной структуры, где светская власть отделена от религиозной. Мухаммад Икбал подчеркивал негативное влияние отрешения от внешнего мира и сопутствующую этому пассивность людей в социальных процессах, происходящих в обществе, которое они могли бы преобразовать сообразно своим потребностям.

Индийский философ теологически обосновал неприемлемость нормам шариата состояние «опьянения» (сукр) суфиев, «основное качество натуры мусульманина - бодрствование, а не сон и хмельное забытье», «такое состояние чрезвычайно вредоносно и те, кто строит свою жизнь на подобных принципах, совершенно не справляется преодолением жизненных трудностей». Особой критике со стороны М. Икбала подвергались творчество великого поэта-суфийя Хафиза. По его мнению, стихи Хафиза побуждали к «смерти» в обществе и для «жизни» в стремлении соприкасаться с трансцендентной реальностью, тем самым «нанося ущерб народному делу», оказывая «роковое, ослабляющее воздействие». « Моя вера - пишет М. Икбал, - зарождается на том, что ислам признал единство религиозных и мирских (дин-ва дунья) обязанностей человека и таким образом установил для человечества справедливый порядок». В концепции Ибн Араби о «совершенном человеке» (инсан аль-камиль) и «единстве бытия» (вахдат аль- вуджуд), он находил проявление чисто философского знания, которое противоречит Кораническому религиозному знанию о «бытии, обращенном во вне» (вуджуд-фи-л-харидж) «связанного с сотворенностью сущего» (махлукийат), что является явным несоответствием, противоречащим исламской доктрине.

В конце XIX, начале XX века ордены повсеместно подвергались нападкам со стороны реформаторов, убеждения суфиев оказались под полным или частичным запретом, практика орденов была признана недозволенным нововведением и подвергалась насмешкам и строгому осуждению, мюриды и шейхи жестоко преследовались. В странах мусульманского Востока начался процесс вестернизации, что привело к проникновению светских и интеллектуальных идей Европы. Вслед за вестернизацией последовала постепенная секуляризация общества, изменившая социальную структуру и политическую систему государств Востока.

Суфизм стал олицетворять весь «мрак» средневекового уклада жизни, всё ещё царившего на Востоке, превращаясь в мишень как для салафитов и представителей ортодоксального ислама, так и патриотически настроенной интеллигенции. Многие социальные функции, выполняемые орденами перешли к светским организациям, новым учебным заведениям, обществам, клубам и партиям. В Египте ассоциация «Братьев мусульман» (ихван ал- муслим) постепенно заняла ведущую роль, в социальной жизни простого народа, заменив традицию суфийских орденов. Хасан аль-Банна (1906-1949), основатель движения, был посвящен в орден хасафийа в 1923 году Хасанайном аль-Хасафи. Идеологами «Братьев мусульман» в своё время было организовано первое, посвященное ордену хасафийа, общество «Алджамийат аль-хасафийат аль-хайриа», но вскоре, будучи вовлечено в политику, движение аль-Банны превратилось в реакционное, отдающее приоритеты в борьбе за власть не созерцательности, а активным действиям.

Происходившие в странах Востока социальные перемены, политико - административные преобразования, расширение сети просвещения ограничивало сферы активности тарикатов. Братства дробились и распадались на многочисленные образования, многие прекратили свое существование, став достоянием истории. Так, в Египте канули в лету такие известные ордена как аль-бандарийя, ас-бибанийя, аз-захидийя, аль-арабия, аль-джавхарийя и другие.

Но, несмотря на проводимые меры по искоренению суфизма, мистическое течение не только не исчезло, но и не потеряло привлекательности. Политика выдавливания из сознания простых мусульман недозволенной ереси обернулось для суфиев своеобразным «лечением» от приверженцев, которые были не в состоянии оценить и воспринять всю глубину и эзотеричность мистицизма. Асоциальное влияние городских орденов объяснялось, прежде всего, отсутствием жестких ограничительных рамок при вступлении в орден, а также не обременительностью обязанностей членов братств. Тогда как в эпоху расцвета суфизма, тасаввуф был уделом лишь немногих правоверных, обладающих высоким уровнем интуитивного восприятия, познававших «томление» по Богу, готовых отказаться от своей индивидуальности ради Божественной всеобщности. Анналы классического суфизма, во многом благодаря реформаторскому движению, приобрели свой изначальный характер и сохранились в строгом соответствии с традициями суфийского ученичества. Сокрытые от глаз любопытствующих, вынужденные стать таинственными, как никогда, суфийские ордена продолжали существовать и развиваться.

Суфизм на рубеже XIX-XX веков породил собой новую формацию мистицизма, которую условно можно назвать неосуфизмом. В число выдающихся теоретиков неосуфизма можно внести несколько громких имен, чьи работы способствовали трансформации исламского мистицизма в классическом его представлении.

Самым ярким представителем неосуфизма является Инайат Хазрат Хан (1882-1927), индийский мистик и философ, одарённый музыкант. Он изучал философию Веданты, Расы, Шастры, Бхагават-Гиты наряду с суфийскими философскими трактатами. Правитель Низам Гайдерабадский, будучи сам исламским мистиком и ценителем утонченной поэзии и классической индийской музыки, дал Инайат Хазрат Хану титул Тансена (синоним знаменитого мистического певца прошлого). Его называли не иначе как «Утренней звездой музыкального возрождения». Инайат Хазрат Хан был посвящен в индийский орден чишти шейхом Сеидом Мухаммадом Мадани, который в последствии определил цель жизни мистика напутственными словами: «ступай, дитя мое, в мир, соедини Восток и Запад гармонией твоей музыки, распространяй мудрость суфизма, ибо ты одарен Богом Всемилостивым и Милосердным».

Написанный индийским мистиком трактат «Суфийское послание о Свободе духа», представляющий собой интерпретированный в современном русле суфийский труд, в котором описываются основные понятия исламского мистицизма, должен был « снять покрывало» с суфизма для Запада. Философ в этом трактате определяет суфиев в русле лучших произведений классического мистицизма в исламе, как Влюбленных в Бога и Возлюбленных Богом, однако его концепция становится более космополитичной и секулярной. Суфизм уже не ограничен рамками ислама, или какой либо другой религи. Он становится внерелигиозным, внеконфессиональным, внерасовым явлением в представлении Инайат Хазрат Хан: «Какова бы ни была ваша раса, каста, вероисповедание, национальность и религия, - все вы, без различия, любимы Господом».

Бог, видится мистику как Абсолют, проявление которого можно разглядеть «в каждом земном месте», его могущество и совершенство проявляется «в правильном чередовании времен года, поддерживании в человеке здоровья и радостного настроения духа». Обладание человеческом таких качеств как: доброта, верность, благодарность, справедливость, храбрость, терпение, любовь, знание и мудрость, является признаком того,

что человек истинная цель творения»,- писал Инайат Хазрат Хан, подтверждая воззрение Ибн Араби и аль-Газали.

Во всем, от природы, окружающей нас, до сущности человека мистик XX века видит присутствие Бога, но Бога не безличностного, что характерно для философии классического суфизма, но «личное существо Бога». Объясняя это тем фактом, что и «сама природа состоит из многих личностей, и каждая из них имеет свои особые свойства. Сумма всех этих личностей должна быть единична. Это и есть только Реальная Личность». Все остальные личности - «простая иллюзия», части «Единой Личности». Таким образом, Инайат Хазрат Хан приходит к выводу что «общая сумма всех личностей называется: Бог». Подобно тому, как в человеческой личности различаются качества «Бог является обладателем всех видимых и невидимых свойств Абсолютного»Концепция «личного существа Бога» является новой для суфизма, ислам устраняет подобные изъяснения, поскольку считается, что сущность Бога «Едина» и «Единственна» и «нет Ему подобных», он не познаваем разумом и поэтому рассуждение о его «личности» были бы категориями ереси для классического суфизма. Все, что знает человек о Боге - это проявление атрибутов, которые есть имена Бога. Понятие о трансцендентальной «личности Бога» характерно для традиции кришнаизма и иудаизма, по всей видимости, оказавшие влияние на философские взгляды мистика.

Инайат Хазрат Хан, рассуждая о «природе» Бога, полагает, что он «скрыл во многих личностях истинную Единую Его Личность». Если для классического суфизма «познание самого себя» есть восхождение от порочного нафса, полировка зеркала своей души, для того чтобы в нем отразился Бог, то для неосуфизма - божественность каждой личности очевидная данность, необходимо просто прийти к осознанию этого.

На сущность Бога Инайат Хазрат Хан смотрит с трех точек зрения: как на «личность», как на «нравственность», как на «действительность». С первой точки зрения Бог предстает как «наивысшее существо»; со второй, проявляет себя как «милосердие и милость», обладатель добра и координатор зла до Судного дня; с третьей, он представляет а до со бытия и небытия, он есть герметический круг замыкающийся на самом себе, змея закусившая свой хвост, эзотерический символ каббалы, буддизма многих других мистических обществ прошлого и настоящего. Помимо этого мистик XX века различает два аспекта «высшего существа»: «Зат» и «Сифат»- Познающий и Познаваемый. Первый - Бог, второй - Мухаммад. «Зат» представляет собой полноту совершенства Всевышнего, вследствие чего может именоваться только одним именем Бог или на арабском языке Аллах. «Сифат» же, в свою очередь, есть сумма всех имен (Мухаммад - Зат - Сифат) которые в круговом движении образуют Абсолют с помощью восходящих и нисходящих своих сил «Назуль» и «Урудж», что значит: инволюция и эволюция. «Зат испускает Сыфат из Своего Существа и поглощает его в Самом Себе. Это философское правило: ведь отрицательное не может утратить своих свойств отрицательного, отбрасывая от себя отрицательное, как пламя скрывает в себе огонь. Положительное не имеет самостоятельного существования, но оно, несомненно, реально, обо является отражением от реального. Оно - не иллюзия, как многие ошибочно думали. А если и есть какая-то иллюзия, то она возникла вследствие невежественного человеческого понимания, которое рассматривает Зат, как отделенный от Сифат, а Сифат как независимый от Зата», - считал мистик.

Для того, чтобы постичь «единую сущность», «истину», увидеть ее «во всей наготе» нужно снять с нее «плащ из морали, которая называется религией» и «тюрбан, сделанный из тайн под названием мистицизм» и тогда можно «увидеть ее без всяких покровов как универсальную и Абсолютную Сущность». И тогда исчезнут для «обладающих виденьем» разум и логика, добро и зло, высокое и низкое, старое и новое, перестают быть различными имена и образы, в результате мистик обнаруживает, что весь мир для него - только Истина». Она скрывается за многообразием форм и феноменальностью существующей материи, поднявшись над которой можно увидеть «сияющий свет Единого». Суфии, согласно мистику, углубляясь в духовную жизнь, приобрели эту редкую способность, «лицезреть истину». Причем суфизим, по мнению Инайат Хазрат Хана, не характерная особенность ислама, а вневременное и внерелигиозное явление. «Хотя они жили в различных частях мира, говорили на разных языках и с самого рождения своего исповедовали разные веры и религиозные учения, они узнавали и любили друг друга вследствие общности их понятий».

Подобных воззрений придерживался Рене Генон (1886 - 1978), мистик и оккультист, которого называли не иначе как «ключевой фигурой истории XX века». До принятия ислама, Р. Генон состоял в нескольких тайных обществах: Мартинистском ордене Папюса, ордене «Золотой зари «, в обществе «Вселенской Гностической Церкви», «Каббалистическом Ордене Златорозового Креста «, в «Братстве Гуманидад» и даже в масонской ложе «Фивы». Несмотря на всю востребованность в тайных общинах Европы, Р. Генон, разочаровавшись в эзотеризме и оккультизме, принимает посвящение от суфийского наставника Абу эр-Рахмана эль-Кабира в 1912 году. Он последовал примеру своих друзей бывшего «гностического епископа» Леона Шапрено (1870-1975) и шведского ориенталиста Иогана-Густава Агели (1869-1917).

Будучи искушенным в религиозно-мистических традициях Р. Генон пришел к осознанию того, что в основе всех религиозных доктрин лежит «универсальная истина». Он писал, что « если Истина по определению едина, то различные религии могут быть лишь ответвлением первозданной Доктрины». В его трактатах можно проследить переплетение христианских, индуистских, суфийских концепций, которые взаимодополняют и самоудостоверяют «знание истины». Видение метафизики Р. Геноном - это неизменное вселенское знание превосходящее все философские изыскания, причем он подчеркивал эзотерический характер метафизики сакральной для неведения непосвященных, тогда как религия экзотерична.

Инайат Хазрат Хан считал название суфизм названием общности мировой мистической традиции, «универсальной истины» в понимании Генона, и трактуя его перевод как «чистый» от «невежества, ханжества, догматизма, эгоизма и фанатизма, так же как от кастовых, вероисповедных, расовых, национальных или религиозных различий». Суфии нового времени предстают, как последователи мистицизма, приверженцы Единого Абсолюта, «Рыцари Чистоты» (сахаба-и-сафа). «У суфизма нет и никогда не было начала, - утверждал Инайат Хазрат Хан, - он никогда не возникал как историческое явление, он существовал всегда, потому что свет всегда был внутренней сущностью человека. В высших своих проявлениях этот свет может быть назван знанием Бога, божественной мудростью - суфизмом».» Среди человеческой расы всегда находились те, кто страстно стремился к мудрости. Они разыскивали удалившихся в уединение людей духа и слуха и с благоговейной преданностью учились у них мудрости». По мнению мистика так рождались религии, но суфии оставались одновременно и «внутри» ортодоксальной религиозной традиции и «вне» ее, поскольку внутренняя духовная жизнь преобладала над выполнением внешних ритуалов, оставаясь всегда открытыми к новому сакральному виденью. Именно поэтому, «когда пришел Христос, суфии были в числе первых, прислушавшихся к его учению, а во времена Мухаммада суфии с горы Джафа первыми откликнулись на его призыв», - заключает Инайат Хазрат Хан. «Свободомыслие суфиев неизменно сопровождалось, подчеркивает автор, нападками господствующей религии и единственной отдушиной оставались поэзия и музыка, в которых передавали миру мудрость и знание всей мировой философии».

Выросший в Индии, где причудливым образом переплетаются множество различных религий и народных верований с глубиной философской мысли, Инайат Хазрат Хан также как и Рене Генон, осознал универсальную сущность мистицизма, в его сознании оно проявилось как суфизм проходящий через всю историю человечества, начиная с времен Махадэвы и позднее Кришны, Платона и Сократа, вплоть до откровений Мухаммада, который «охотно беседовал с суфиями и советовался с ними».По мнению Генона, это вечное знание, ассоциируемое с Ведическим знанием, которое «... становится сокрытым во времена космических катастроф, разделяющих различные циклы, а затем проявляется снова».

На вопрос: религия ли суфизм? Индийский мистик, отвечал, что «это религия, если кому-то хочется узнать из него религию», но он стоит выше нее, поскольку «суфизм не может быть реально обозначен как религия, - это система содержит религию, но сама не является религией».

По мнению Джебрана Халила Джебрана (1883-1931)- основоположника арабского философского романтизма, яркого представителя неосуфизма, «суфизм есть истина, размыкающая все разграничивающие признаки человечества». Философские искания Джебрана вылились в трилогию, написанную на английском языке под названием: «Пророк» (1923), «Сад пророка» (издано посмертно в 1933 году) и «Смерть пророка». Понимание религии с уст героя книг Джебрана пророка Мустафы, предстаёт как всеохватывающее явление чисто духовного порядка, проникающее во все сферы деятельности человека:

«... Разве не религия - все дела ваши и все размышления? Разве не религия то, что есть дело и не размышление, но чудо и удивление, вечно возникающее даже тогда, когда руки ваши режут камень или направляют ткацкий стан?

Кто может отделить свою веру от своих деяний или же свою религию - от своих поступков?

Кто может разложить часы свои перед собой, говоря так: «этот час - для Господа, а этот - для меня; этот час - для моей души, а вот этот - для моего тела?

Все ваши часы - это крылья, что бьются в пустоте, перелетая от себя к себе».

«... Ваша повседневная жизнь - ваш храм и ваша религия.

Когда бы вы ни вошли в этот храм, берите с собой все, что у вас есть.

Возьмите и плуг, и наковальню, и молот, и лютню.

Возьмите все, что вы сотворили - по необходимости или ради восхищения», - возвещал Джебран.

В таком случае можно было бы предположить, что суфизм в понимании неосуфиев - это философия. Однако суфизм в представлении мистиков «не может быть правильно описан как школа мысли, если под этим подразумевается наставления в рамках определенной доктрины, но может быть, правильно говорить о нем как о школе мысли в плане того, что через суфизм человек познает мудрость, подобно тому, как в школе человек учится мудрости определенного рода».

Казалось бы, суфизм, следовательно, может быть охарактеризован как теософия? Но и эта трактовка оказывается неверной, вследствие того, что «суфии не имеют установленной веры или неверия», эти категории лишь ступени эволюции каждой отдельной души. Задача суфия заключается в том, чтобы пробудить душу, истинное «Я», «возжечь огонь сердца и зажечь факел души» предоставляя выбор верить или не верить в процессе духовной эволюции. Суфизм не может быть теософией еще и по причине своей всеобщности, ибо «как только мысль становится ограниченной в рамки доктрины она тут же перестает иметь отношение к суфизму».

Религиозная традиция, согласно Р. Генону, есть не что иное, как система «откровение-предание» соответствующая индусскому понятию «шрути-смрити» (услышанное-преданное). Суфии, не являясь последователями определенной книги, признают священность всех богооткровенных книг; не принадлежа ни к одной из религий, даже если они воспитаны в русле определенной из них и придерживаются ее, одновременно не отрицают важности других верований; суфизм не теософское учение, поскольку приверженность одной концепции вынуждает отказаться от другой, тогда как суфии признают верность всякой; суфизм не философия, потому что мысли суфия не скованы категориями и понятиями, логикой и разумом, и одновременно это высшая философия Истины, которая остается неизречимой. Более того, суфизм по мнению Инайат Хазрат Хан стоит вне деизма и атеизма, поскольку «деизм означает веру в Бога, находящегося недостижимо далеко на небесах, а атеизм значит жить без веры в Бога». Суфизм ни то, ни другое, Бог неосуфия живет в нем самом и вокруг него. «Суфий верит в Бога как в идеальное» Я» внутри подлинной жизни, как в коллективное Сознание, а так же как в господа обоих миров, Владыку Судного дня, Вдохновителя прямого пути, Того, от которого все произошло и к которому все Вернется».

Таким образом, неосуфизм предстает перед нами как религия, если человек хочет учиться по нему вере; как философия, если кто-то хочет учиться по нему мудрости; он есть мистицизм для тех кто стремится к самосовершенствованию и раскрытию своего подлинного «Я». И все же он выше всего этого. Суфизм в «нео» формации - это « послание любви, гармонии и красоты. Это божественное послание, заключенное не в словах, а в божественном свете и энергии, которые исцеляют души, даря им покой и мир Бога».

Такие категории как добро и зло, мораль и нравственность в неосуфизме характеризуются этическим монизмом. Единство и борьба противоположностей как постоянные константы бытия воспринимаются неосуфиями как проявление Единого, который выше всех различений. Восприятие противоположностей: Бог и дьявол, рай и ад, добродетель и грех - характерны лишь на начальном этапе познания окружающего мира и его закономерностей, просветленная душа на пике эволюции видит мир в совершенной гармонии. Так же, как суфиии древности, неосуфии считают неверным, противоположение Бога дьяволу, что, принижает Абсолютное Величие Бога, «ограничивая Его и производя силу, если же не равную Ему, то, противоположную», «...когда мы представляем силу для неправды или зла, мы изображаем ее как личность и, называя ее дьявольской, мы ограничиваем ею силу Единого, которого всегда называли Всемогущим,» - считал Инайат Хазрат Хан.

Для человека нужно познать природу противоположностей, а не избегать их, тем самым оставаясь в неведении относительно их истинной сущности, считают неосуфии. «Человек, который все видел и сумел над этим подняться, - такой человек заслуживает право отвратить свой взор от того, что является злом». Инайат Хазрат Хан сравнивал зло с огнем, «природа огня заключается в разрушении всего, что лежит на пути, но хотя сила зла так же огромна, как и сила огня, зло все-таки слабо, так же как и слаб огонь». Подобно огню зло подпитывается злом, и единственный способ потушить огонь зла, по мнению мистика, не противиться ему. Для того, чтобы почувствовать гармонию жизни, ритм жизни должен контролировать мысли, речи и действия « - это первый и последний урок, который надо усвоить в жизни». Мистик считал, что зачастую добром воспринимается то, что принято считать добром и последствия чего благоприятны; злом же то, что принято считать злом и последствия которого имеют неприятные воздействия. На самом же деле это два полюса, два конца одной линии, где невозможно точно определить начало добра или зла. Джебран пророчит словами своего героя:

«Вы исполнены добра, когда вы составляете с собой единое целое. Но все же, даже когда вы не составляете единого целого с собой, в вас нет зла».

...В неисчислимых проявлениях есть, в вас добро и нет в вас зла, когда нет в вас добра.

Вы лишь ленивы и медлительны».Инайат Хазрат Хан утверждал, в свою очередь, что «если человек действительно счастлив в грехе, можно быть уверенным, что это была его подлинная добродетель, а значит, только для нас и с нашей точки зрения, его действия кажутся грешными». Подчеркивая относительность существующих в «подлунном мире» противоположностей, неосуфии призывают к неосуждению.» Злые дела лишь укрывают душу обличием невежества, которые причиняют неудобства», но не вызывают гибель души. Зло рассматривается как катализатор добра - не будь зла, человечество не познало бы различия и сущность добра. «Если бы не было жестокости и страдания, не было бы зла, то мы бы никогда не узнали, что значит правда и добро». Путь неосуфия - это не путь добра и цель неосуфия не нравственное совершенство, поскольку «быть духовным означает стать ничем; стать добрым означает стать чем-то. А быть чем-то подобно тому, как быть ничем, тогда как быть ничем, все равно, что быть всем». Притязание на духовность, по мнению неосуфиев препятствует естественному совершенству тогда как самоотречение отвечает цели мистика. Только в самоотречении и смирении суфии достигали уровня, на котором могли воспринимать категории с точки зрения Бога и как следствие истинной природы вещей, а именно «признать, что за всем спрятан Единый». Понимание этого поднимает неосуфия к «лицезрению» Единого во всех вещах и всех существах. Такое состояние, по словам пророка Мустафы, открывает, что человеческая «суть есть море бескрайнее и неизмеримое». «Душа расцветает и разворачивается подобно лотосу с его лепестками, которые не поддаются исчислению».

Гнозис Единства Единого открывается для неосуфия, по мере прохождения мистического пути. Если тасаввуф аль-Газали, ас-Сухраварди или Накшбанда - это отрешение от мира, строгое следование нормам шариата, аскетизм и поминание Бога, то для неосуфиев - это постоянное совершенствование «Я» через осуществление «внутренней жизни», которое не только не обязывает к отрешенности и аскетизму, но призывает жить в миру. Поскольку душа, воплощенная в плоть и прибывающая на Земле, по мнению неосуфиев, должна жить осуществляя свое прямое предназначение, причем исповедует ли она иудаизм, буддизм, ислам, христианство или поклоняется идолу не имеет значения.

Осуществление внутренней жизни возможно при условии выполнения гражданского, общественного, а также материнского и отцовского долга, в противном случае эти узы будут тянуть личность в противоположном от путешествия к Богу направлении, ибо «тот, кто считает свой долг по отношению к ближним священным, уже выполняет свой долг по отношению к Богу». Кроме того, путнику нужна уравновешенность во всем: «равновесие головы и сердца, равновесие головы и мудрости, равновесие работы и отдыха».

«Воистину, вы колеблетесь, подобно весам, между вашей печалью и вашей радостью»,- наставляет пророк Джебрана.

«Только если обе чаши весов пусты, они стоят неподвижно и сбалансировано, и вы подобны этим весам».

Если все условия, необходимые для внутреннего путешествия, выполнены, то можно приступить к осуществлению «внутренней жизни» - жизни направленной к совершенству, к Богу. Причем, внутренняя жизнь «необязательно лежит в направлении, противоположной мирской жизни, но внутренняя жизнь - это более полная жизнь», потому что сочетает жизнь мирскую и духовную.

Для того, чтобы осуществить «внутреннюю жизнь», необходимо ментально отречься от физического плана - Насут, «быть выше осознания удобства и неудобства окружающей действительности» и погрузиться в своем мышлении в Малакут - план джиннов. Если сравнить с классической системой суфизма, то состояние Насут, будет соответствовать состоянию низшего «нафса» животной души, которая привязана к окружающей действительности. К состоянию Малакут приводит самоотречение, оно достигается «либо во сне, либо в состоянии бодрствования великими мыслителями, изобретателями, провидцами, мудрецами». Осознание плана Джабарут происходит в состоянии Хахут, которое согласно Инайат Хазрат Хан, соответствует ведическому термину «самадхи». Перевод данного термина с санскрита означает «сведение вместе», подразумевая способность ума выходить за пределы органического существования в высшее состояние сознания, в котором происходит контакт или единение с Божественной реальностью. Состояние Хахут есть синоним классического «фана», временной смерти в миру, экстатического «единения». Во внутреннем путешествии от Насута к Джабаруту происходит самопознание и эволюция души: «Суфий, по мере своего прогресса стремится к расширению, ибо только широта души сможет вместить все опыты, стать в конечном итоге всеобъемлющим и достичь осуществление Бога» «таков путь Христов и знак креста», - гласит индийский мистик. Роль Иисуса в неосуфизме значительно возрастает, так мистик шиитского ордена ниматулахийа Джавад Нурбахш в книге «Иисус глазами суфиев» пишет: « Суфии воспринимают Иисуса как проявение Божественных Качеств Создателя и Воскресителя, а Марию - как проявление Качества Питательницы». Более того Иисус «являет собою Печать Общей Святости».

Особую значимость символа креста Рене Генон описывал в книге «Основные символы Священной науки» (1962 г.). Крест, по мнению мистика, знаменует собой «систему космических координат, или, по словам апостола Павла, широту и долготу, и глубину, и высоту - систему, с которой должен отождествлять себя внутренне человек стремящийся к само- и бого- познанию. Горизонтальные ветви креста соответствуют неограниченному развитию его личных качеств, заложенных в нем возможностей и способностей, а вертикальный ствол говорит о направлении духовной реализации - восхождение сквозь иерархический строй высших миров и высших состояний, вплоть до слияния с Абсолютом». Символы Р. Генон воспринимал «как вечные, живые константы традиционных доктрин». В символической системе он видел «синтетическую природу знаний, которая выше философского рационализма». Символы, по мнению Генона, носители «супрационального» знания, которое не то, что выше разума, «а просто-напросто недоступно» ему.

Личность, совершающая «внутреннее путешествие» по мере прохождения пути, согласно представлениям неосуфиев, трансформировалась. Если появлялся интерес к знаниям, искусству, музыке, то значит индивид возвысился до степени джиннов, если в нем преобладает гармония, внутренний магнетизм, доброта, невинность, то он на стоянке ангелов, если же в его глазах читается тайна, то он уже живет жизнью Бога в нем и с ним. О том, что предназначение человека осуществилось, говорит приближение души к свету Бога «который сияет теперь перед их взором». Духовные сущности, по мнению Инайат Хазрат Хана, «порхают вокруг этого света, как мотыльки вокруг фонаря, - «волшебный фонарь», который является целью всех душ, теперь находится для них в пределах достижимости. Ни что для них не имеет большего притяжения, чем этот свет, постоянно горящий перед ними. Они живут, и движутся, и пребывают в этом божественном свете».

Р. Генон считал, что таким образом происходила алхимическая «транс мутация личности», «превращение человеческого сознания в просветленный строй сверхсознания», причем по исходу путешествия человеческое тело, преобразуясь, становится Храмом Божьим, в котором прибывает Бог.

Остается вопрос, зачем душа пускается в столь долгое и тягостное путешествие? Для чего необходимо творение?

«Для удовлетворения Бога», - отвечает мистик Инайат Хазрат Хан.

Бог не будет удовлетворен без этого, поскольку «желание Сущего - начать осознавать свое существо» есть причина творения. Говоря иными словами «через человека Бог испытывает жизнь в ее высшем совершенстве». Это и есть «сакральная идея Универсума», характерная для классического суфизма, но уже переведенная на язык неосуфийской философии.

Таким образом, суфии XX века предстают перед нами не как меланхолики, все время размышляющие о смерти, проливающие слезы по Возлюбленному, ищущие уединения и нищеты. Неосуфий, живущий «внутренней жизнью», действует «во внешнем мире соответственно случаю, он должен поступать в соответствии с обстоятельствами и со всеми находить общий язык, вставать на их уровень и вместе с тем осуществлять внутреннею жизнь». Он может быть бизнесменом, специалистом в какой-то профессии, нищим или богатым, правителем или монахом, ведя полноценную мирскую жизнь он одновременно путешествует к Богу. Мир для неосуфия сцена, на которой он играет свою социальную роль: «Духовный человек должен встроиться в то положение, в которое поместила его жизнь», - заключал Инайат Хазрат Хана,- «игра этого актера должна быть безупречной, дабы он смог выполнить свое внешнее предназначение».

Будучи всегда в центре общественной жизни, осуществляя свой долг перед родными и близкими, находясь в толпе, такой человек одновременно. находится в уединении, в гармоничном созерцании Бога в себе и в окружающем мире. «Он идет по улице - это медитация; он выполняет работу плотника, или золотых дел мастер, или же еще какого-либо дела мастер - это медитация. Не имеет значения, смотрит он на небо или на землю, он созерцает объект, которому он поклоняется». «Внутренняя жизнь» неосуфия не требует обязательного определённого образа жизни, впрочем, как и аскетизма, или религиозности, будучи пробуждением души, она способствует осознанию жизни вне визуально воспринимаемой действительности.

Для «дважды рожденной души», преображенной в мистическом путешествии, мораль большинства перерастает в высшую мораль. Это оккультные законы, которые можно понять и постичь только пробужденной душе, для которой весь мир представляет собой открытую книгу, по которой можно читать «высшие истины» бытия. Такой человек видит причину и следствия, первоисточник и первоэлемент будучи в союзе с первопричиной, поскольку для того «кто живет жизнью в Боге, имеет Бога в себе и сам пребывает в Боге.» Понимание закона «внутренней жизни» дает человеку иное видение смерти и жизни, прекрасного и ужасного, восхищения и отвращения. Этот закон призывает «наслаждаться всем, достойным наслаждения, восхищаться всем, что достойно восхищения, испытывать все, что стоит испытывать».

Пророк Мустафа призывал мистиков к исполнению желаний, ибо «слишком часто вы, отрекаетесь от наслаждения, просто сберегаете желание в сокровенных глубинах своего существа.

Кто знает, может быть, то, что кажется отброшенным сегодня, всего лишь дожидается дня завтрашнего?

Даже ваше тело знает о своем наследии и о своих законных нуждах и не потерпит обмана.

А ваше тело есть арфа вашей души.

И от вас зависит, что извлечете вы из нее: нежную музыку или нестройные звуки.

Для постижения «истины» неосуфии используют практики своих предшественников. Это традиционные религиозные практики: исполнение молитв (обязательных и добровольных), зикр, сэма, уединение, пост и так далее. Однако это не мешает неосуфиям использовать и подтверждать действенность практик мистического самосовершенствования йоги, буддизма, христианства. В неосуфизме также отмечается некоторое заимствование понятий и терминов из других мистических традиций, особенно ведических.

В трансформации суфийских практик внес большой вклад русский мистик Георгий Иванович Гурджиев (1877 - 1947). Будучи православным христианином, он интересовался различными мистическими традициями, для постижения которых отправился в двадцатилетнее странствие по Востоку.Следствием его духовных поисков стало учение «четвертого пути»- практическое учение, которому Г. И. Гурджиев обучал сначала в Тбилиси, открыв Институт гармонического развития личности, а после революции в западной Европе. Название «четвертый путь» обозначало появление некой новой мистической системы самосовершенствования, противопоставляемой пути суфиев, монахов и йогинов. Основой системы Гурджиева являлась техника одновременной работы неофита над телом, эмоциями и умом. Как и все предшествующие мастера мистицизма, большую роль в преодолении «четвертого пути», Г. И. Гурджиев отводил учителю, наставнику. Однако существовала своя особенность»... на четвертом пути, в силу определенных обстоятельств, восхождение по лестнице (имеется в виду мистическая лестница) человек не в состоянии подняться на более высокую ступень, пока не поставит на свою ступень другого человека. Таким образом, чем выше поднимается человек, тем более он зависит от тех, кто следует за ним».

«Четвертый путь» состоял из особой техники «пробуждении» человека - «машины», через стимулирование постоянной сознательной работы над собой до искомой цели, которую Г. И. Гурджиев видел в «возвращении человека к его совести», пробуждении «сознательного эгоизма». Предполагалось, что любовь к Богу невозможно осознать, если для начала не научиться любить себя, а затем весь окружающий мир, частью которого человек и является. Все вышеизложенное выполнялось через практическое обучение посредством двигательной, музыкально- танцевальной программы. Свое учительство в России и Европе мастер «четвертого пути» начал с театральных постановок необычных балетов. Его программа представляла собой квинтесенцию из суфийских танцев орденов маулавийа, исавийа, чишти, помимо этого включала в себя элементы храмовых танцев Китая, Тибета, Персии и других древних культов. Танец, по убеждению Г. И. Гурджиева, это «способ кодирования духовного знания и трансляция его», это своеобразная книга воплощенная в жестах, музыке, ритме и являет миру «вид объективного искусства».

Последователь Г. И. Гурджиева, Адамат Ибн Хатаб в книге «Мешок суфия» даёт подробное описание технике ритуального суфийского танца под названием «Зикр Малого Колеса», сочетаемого с особой техникой контролирования дыхания. Вся система зикра делится на «Втулку Малого Колеса», состоящего из 36 различных вращении и на «Спицы Малого Колеса» включающего 35 вращений. Ниже приведенные упражнения, якобы способствуют достижению холотропных состояний сознания через выполнение пяти последовательных кружении-зикров.

Плавными жестами рук неосуфий должен «выводить священное имя Бога», концентрируясь на своем «сердце». Мистики считают, что посредством вращения «раскрывается сердце», достигается «ощущение глубокой любви к Богу».

Неосуфии самопознание посредством ритмического танца подразделяют на три составляющие:

«Тамас (санс.) - низшая гуна. Связанная с круглыми вибрациями, землей (причина пребывания); Раджас (санс.) - форма изменения, вращения связанны с этой гуной; Сатва (санс.) - высшая из гун. Проявления духа».

Идрис Шах, являющийся учеником Г. И. Гурджиева, описавший мистические поиски своего учителя под псевдонимом Рафаэля Лефора, эволюцию «нафса» в неосуфизме характеризует следующим образом:

1. Нафс-и-аммара (испорченная, командующая душа, ей свойственны невежество, скупость, гордыня, злоба, зависть, вмешательство в чужие дела и другие подобные качества).

2. Нафс-и-лаввама (обвиняющая душа, заслуживающая порицания. Ей свойственны склонность к осуждению других, тщеславие, скрытое лицемерие).

3. Нафс-и-мулхама (вдохновленная душа, получающая наставления от ангелов. Ее качества - щедрость, знание, смирение, терпение, всепрощение. Душа имеет как нравственные так и безнравственные свойства, которые она еще не различает. Это самый трудный этап на пути самосовершенствования).

4. Нафс-и-мутмаинна (спокойная душа, отличающая добродетель от порока и устремляющаяся к Божественной Истине. Среди ее свойств - благодарность, восторженность, удовлетворенность судьбой, умение терпеливо переносить невзгоды).

5. Нафс-и-радийа (удовлетворенная душа, признающая только божественные законы. Среди ее атрибутов - отречение от всего во имя Бога, богобоязненность, верность).

6. Нафс-и-магдийа (удовлетворяющая душа, одобренная почитаемая Богом; ей свойственны доброта ко всем творениям Всевышнего, побуждение их к молитве, прощение их грехов, единство любви сотворенного творца).

7. Нафс-и-сафийа ва камила (чистая и совершенная душа, растворившаяся в Божественной природе. Она обладает всеми лучшими качествами душ предшествующих стадий).

Несомненное первенство в системе самосовершенствования через очищение нафса и достижения состояния «единения» в неосуфизме отводится зикру. Зикр делится на: зикр - движение звука; зикр - движения тела; зикр сердца; зикр существования; зикр срытого; зикр срытого внутри срытого; высший зикр « ла иаха илла Аллах»; совершенный зикр - намаз.

Интересен тот факт, что для классического суфизма ритуальная молитва это лишь минимум, с которого начинается великое постижение Божества, тогда как для неосуфизма намаз - это вершина совершенного поклонения. «Движение в намазе открывается, как должен двигаться звук (спираль арабского письма). Каждое движение или Зикр соответствует знакам арабского письма. Зикр - связь с Всемогущим, силами неба».

Говоря о молитве, герой книг Джебрана отражает специфику восприятия молитвы в неосуфизме, следующими словами: «... Господь, слышит ваши слова только тогда, когда Он сам говорит вашими устами».

Неосуфизм так же как и классический суфизм приводит человека за пределы разума, страсти, любви, молитвы и экстаза для того, чтобы он смог ощутить сладостное общения с тем, кто мыслится как «... сердце, объемлющее все ваши сердца, любовь впитавшую всю вашу любовь, дух вобравший в себя дух каждого из вас, голос в котором слились все ваши голоса, и безмолвие куда более глубокое, нежели все ваше безмолвие, не подвластное времени»

Таким образом, неосуфизм предстает перед нашим взором как синкретичное, вечное, эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности, пройдя путь самосовершенствования, преодолеть границы осознаваемого «Я», слиться с божественным Возлюбленным - Богом. Это и не философия, и не узкое течение внутри ислама, неосуфизм раздвигает рамки любых ограничений, пытаясь объединить все человечество в любящее друг друга и высшую истину, братство, которое, усвоив послание о «свободе духа», наслаждается всеми благами жизни и одновременно само реализуется, практикуя суфизм в новой его формации.

Мечтой Инайат Хазрат Хана было создание Храма единения всех религий и народов в Сюррене под Парижем, где он успел заложить в основание перйый камень. Этот храм должен был стать символом поклонения Истине, крупинки которой, как драгоценные камни, разбросаны в различных религиозных системах. Однако замысел мистика гуманиста не осуществился, как не осуществилась идея и о вселенском братстве.

АВТОР: Мекерова М.Д.