05.06.2012 21350

Особенности индийской философии

 

Индийскую философию невозможно представить без той системы внешних связей, которыми она обросла за свою, более чем тысячелетнюю историю. В силу особой специфики своего развития индийская философия прочно утвердилась, опираясь на два столпа: миф и социум. Если быть более точным, то связь здесь обратная, т.е. миф и индусский социум всегда искали опору и поддержку в индийской философии, тем самым, формируя ее облик. Каутилья, предполагаемый автор древнеиндийского политического трактата «Артхашастра», в своих наставлениях по этому поводу писал так: «Философия всегда считается светильником для всех наук, средством для совершения всякого дела, опорою всех установлений».

Попробуем разобраться по порядку и начнем с мифа. Если греки в период расцвета их философской мысли постепенно отходили от мифа и темсамым развивали философию «в пику» мифологии и религии, то индусы же развивали философию, стремясь осмыслить миф, сакральность, и, по крайней мере, некая реальность которого оставалась несомненной для них.

Важнейшим и древнейшим источником формирования индусской философской мысли являются изустные предания (шрути) мировоззренческого и религиозного характера - веды. Несмотря на то, что шрути (Бшй, санскр. - «услышанное») означает божественное откровение, внушенное поэтам-мудрецам риши, сами по себе веды, не будучи философскими по содержанию, имели ряд специфических особенностей, не характерных для большинства мифологических комплексов. Среди этих особенностей выделяется склонность апеллировать к разуму в объяснении основ мироздания, нежели к откровению, которое являлось лишь исходной посылкой. Этот анализ материала, содержащегося в откровении, свойственный ведам и другим шрути, брахманам, араньякам, упанишадам, является важнейшим этапом становления индийской философии в ее особенном русле.

Конечно, сама посылка философских рассуждений затерялась далеко в прошлом, так далеко, что до сих пор невозможно доподлинно установить датировку создания этих памятников; но именно веды породили целый пласт «комментаторской» литературы. Этот литературный комплекс лег не только в основу брахманизма, как религии, но и заложил основу индийской философии, как философии спиритуальной, т.е. обращенной к духу.

Термин «спиритуальность» - это характерный термин, принадлежащий скорее современной индийской философии. В европейском толковании он близок к «идеализму», причем, некоторые исследователи (к примеру, А.Д. Литман) ставят между «спиритуализмом» и «идеализмом» (объективным идеализмом, в частности) знак равенства, что представляется не совсем точным. Несколько забегая вперед, необходимо отметить, что термин «спиритуализм», окончательно утвердившийся только в ХХ веке, в качестве одного из своих основных назначений имел противопоставление индийской философской традиции - европейской, как европейскому материализму, так и европейскому идеализму, следовательно, он не мог приравниваться к последнему. Скорее термин «спиритуализм» указывает на прочную культурную связь индийской философской традиции с духом индуизма и индусского мифа, к которым эта традиция обращена.

В результате неудивительно, что именно эта черта индийской философии породила позднейшее отрицание со стороны представителей европейской культуры существования философской мысли в Индии. Вследствие взаимодействия философии и мифа последний получил вторую жизнь в своем первозданном виде, обретя свою реальность вне земного времени и земного пространства, прочно обосновавшись в индийской культуре.

В то же время и философия получила от мифа такую черту, как прагматизм, свойственный ранней мифологии. Ранние древнейшие мифы лишены того романтического налета, присущего позднему, «эпическому» мифотворчеству. Герои, находящиеся в центре внимания этих мифов действуют, поступают и преодолевают препятствия согласно закону пользы, зачастую, личной, согласно разуму, борясь со своими чувствами, несмотря на то, что эти герои имели дело с волшебными вещами.

Этот мифологический прагматизм преобразовался, впоследствии, в индийской философской мысли через идею артхи и дхармы в закон пользы, являющийся, по представлению индусов, основным принципом, связующим воедино все сущее, принципом, стоящим над всем, в том числе, и над морально-этическими нормами. Нельзя сказать, что в индийской философии в целом столь привычное для европейского взгляда место этики занимает прагматизм. Здесь особенность заключается в самой природе мифологического прагматизма, порождающей представление о двойственности реальности существования индивида.

Двойственность природной и социальной реальности индивида заключается в ощущении им обыденности не просто как результата представлений, данных ему собственным жизненным опытом, ежедневной практикой общения с материальным миром, но и как результат его обыденного каждодневного духовного опыта общения с уже упомянутой культурной мифологической реальностью, простирающейся вплоть до внутреннего мира индивида. Вышеупомянутый спиритуализм индийской философии и есть проявление этой двойственности. Назовем ее духовной и материальной обыденностью индусской реальности. Причем, под «реальностью» здесь понимается, прежде всего, социальная реальность, мир социума со всеми его связями.

В итоге мифологический прагматизм имеет силу не только и не столько в материальной обыденности (к которой, кстати, относится и сфера человеческих отношений, как элемент преходящего - майи), сколько в обыденности духовной, имеющей свою мифологическую историю, культуру, собственное социальное время и пространство, как и «материальная», эмпирическая обыденность индусского социума. Поэтому мифологический прагматизм, свойственный индусской культуре и индийской философии, не имеет по содержанию ничего общего с отождествлением действительности с опытом, понимаемым как поток сознания, свойственный европейскому одноименному течению в философии.

Оба аспекта социального и индивидуального бытия индуса: духовная и материальная обыденность индусской реальности находят свое единение в Абсолюте, понимаемом как предельная полнота бытия, принадлежащего вечности и потому чуждого изменениям. Для индивида этот Абсолют - это естественная гармония существования, к которой он стремится и как индивид и как часть социума. Здесь проявляется такая особенность, заложенная брахманизмом, как святость «целого». Целое всегда важнее части - этому принципу брахманская традиция оставалась верна с момента создания Пуруша-сукты.6 Важность этого момента заключается в том, что «целое» (Абсолют, Бог, Общество и т.п.) стало определяться как священное вечное, тогда как его части, как бренное преходящее.

Социум представляет особое явление в индийской культуре и так же, как и миф, оказал огромное влияние на формирование и облик индийской философии.

Жизнь индуса в древнеиндийском обществе помимо того, что она была наполнена исполнением социальных ролей, присущих отдельному индивиду, была наполнена иным и стремилась к иному. Многие авторы, изучающие индийскую культуру и индусский социум, такие, как Р. Б. Рыбаков, Н.Р. Гусева, В.А. Пименов, С. Радхакришнан и др. обращают внимание на тот факт, что повседневная жизнь индуса прочно связана с ритуалом, которому индус стремится отвести как можно больше времени своего существования. Для индуса жизнь - это ритуал, приобщающий индивида к духовной, вечной обыденности, в которой индус брахманского периода стремился пребывать как можно дольше, исполняя обряды соответственно своей касте.

Варново-кастовая система Индии является одним из древнейших и долгоживущих социальных устройств в мировой истории. В то время как Европа переходила из одной формации в другую, в Индии можно было наблюдать длительную эволюцию одной и той же кастовой системы. Возникает вопрос: какое отношение к этому имеет индийская философия?

Дело в том, что функция социальной регуляции является основной для индийской философии, развитый спиритуализм которой можно полноправно считать основой социальной организации в противовес существованию развитой политической структуре. Такая нетрадиционная роль философии в Индии была обусловлена представлением о божественной природе социума, заложенным в ведах.

Социально-регулятивный уклон индийской философии в полной мере начинает формироваться к началу IV в. Это период дальнейшего развития «комментаторской» религиозно-философской мысли. В это время появляются шастры, смрити, сутры, комментарии к ведам, упанишадам и другим священным текстам. Эта религиозно-нормативная литература слагает фундамент нового явления - индуизма, индуизма, призванного слить в себе философскую мысль брахманизма и гибкую концепцию социального устройства и регулирования. Именно в этот период появляется личностное философское творчество, осуществляется переход объективных смыслов жизни с тела космоса на почву личностных ощущений индивида, заключенного в социуме.

Итак, религиозная традиция, называемая индуизмом, является результатом пяти тысяч лет развития, как преемница брахманизма. На самом деле, это скорее не религия, а особый «полновесный» тип социума. Как пишет Г. Фон Штитенкрон, сами индусы, адаптируя искусственный, привнесенный термин «индуизм» к своей собственной терминологии видели в нем то, что в трудах индийских философов XIX-XX вв. называлось «санатана дхарма» (sanatana dharma) - «Вечная дхарма», рассматриваемая как универсальный порядок вещей, в результате которого человек рождается в конкретном социальном слое, в определенной религиозной традиции, которые дают ему нормы поведения, находящиеся в созвучии с космическим порядком и оперирующие на всех уровнях земного существования. Применительно к социуму санатана дхарма может звучать как социальная регуляция на всех его уровнях.

Сам термин «индуизм» возник относительно недавно, причем, с подачи «иноземцев», тогда как сами индусы не имели представления о целостности и глобальности их религиозного культа. В данном случае не важно, кто привнес его, мусульмане, европейцы или кто-то еще. Важно то, что внутри самой Индии не просто не пользовались термином «индуизм», но и не существовало никаких его естественных субститутов. Так же, как европейцы никак особенно не выделяют свой тип социума в виде определенного устоявшегося термина.

Конечно, здесь стоит оговориться, что термин «индуизм», в оригинальном своем варианте, вовсе не обозначает индуизм как социум, а лишь очерчивает его религиозные проявления, собирая их в единую, бессвязную кучу, где понятие и определение каждого элемента начинается с частицы «не» (к примеру, это не христианство, это не ислам). Так, временами, создается впечатление, что это просто набор сект, каким-то немыслимым и волшебным образом тысячелетиями живущих вместе. Здесь, упускается сама суть их единения: общественная система, регулируемая и ежедневно создаваемая индийской философией. Предлагаю оставить термин «индуизм» в покое, а индуизм, как санатана дхарму, индуизм - социум обозначить как «систему индуизма», ибо особого рода системность есть отличительная черта индийского общества.

Система индуизма сама по себе довольно сложна, ибо, имея корни в духовной обыденности, в сакральном мифическом и индивидуальном, она действует в материальной, социальной обыденности. Она - стержень индийской цивилизации. Ее положения заложены глубоко в индийской ментальности и являются константой индусской реальности, сурово оберегаемой философской мыслью. При этом, в силу указанного двоякого положения системы в духовно-материальной и религиозно-социальной областях она обладает определенной подвижностью: она чутко реагирует на любые изменения, как в индийском социуме, так и в религии, которая далеко не является догматичной, тесно связывая эти два начала.

Сама же система индуизма представляется реагирующей, т.е. она не является инициатором тех преобразований, которые происходят в результате ее функционирования, а лишь реагирует на изменения внутренних и внешних условий своего существования. Она пассивная и реагирующая по своей сути.

Системе индуизма свойственны три основные функции: регулятивная, охранительная и адаптивная. Остановимся подробнее на первых двух.

Регулятивная функция появилась еще до возникновения самого индуизма и была заложена ведантизмом. Ее появление обусловлено социальным конструированием и регулированием отношений в индийском обществе, начиная от мелочного религиозно-обрядового регулирования (самскар), основных жизненных процессов (рождение, сон, пробуждение, омовение, общение между людьми и пр.), заканчивая такими глобальными конструкциями, как социальная стратификация общества с заложенными в нее представлениями о мире и индивиде в нем, созданными индийской философской мыслью.

Основой регулятивной функции является индусская философская система, главным назначением которой мыслители считают регулирование жизни и руководство действиями, поэтому индийской философии свойственна своего рода практичность и глубокая связь с индусским социумом. Ориентируясь на практические нужды регулирования жизни, индусские мыслители не просто создают философские доктрины, но и сразу приспосабливают их соответственно к нуждам тупых (мандадхикари), со средним интеллектом (мадхьямадхикари) и умных (уттамадхикари) людей.

Регулятивная функция воссоздает определенный тип восточного фатализма, когда жизнь человека делится на неравномерные, значимые фрагменты, само существование которых предрешено. Здесь начинает проявляться удвоение социальной системы. Дело в том, что наряду с существующими в различное время в Индии общественными системами существует и вторая, менее подверженная изменениям и связанная с духовной реальностью и духовной обыденностью. Эта, вторая зиждется на четырех основах: дхарма, артха, кама и мокша.

Попробуем проиллюстрировать удвоенность общественной системы. Во-первых, сила государственных законов простирается до тех пор, пока они не сталкиваются со «второй общественной системой», стоящей по колено в духовной обыденности. Во-вторых, позволю привести пример, возьмем отношение к богатству и капиталу.

Как показывает европейская история, роль богатства, а, следовательно, и слоев, связанных с ним, возрастала. Сейчас богатство, деньги, капитал - это неоспоримые ценности западной цивилизации, встающие над силой и духовной властью. При всем, при этом сохранилась и христианская мораль.

Для западной цивилизации достаток - это символ успеха, но строго в определенном виде, т.к. существует еще и общественное мнение, регулируемое в той или иной степени моральным законом, порицающим накопление богатства и охоту за ним. Поэтому, к примеру, не принято богатство демонстрировать на людях, принято заниматься благотворительностью, меценатством и т.д.

В Индии тоже существует эта этика обращения с богатством, диктуемая образом современного социального устройства. Сейчас она во многом схожа с западными представлениями, особенно в кругах, связанных с предпринимательством. Здесь необычно то, что параллельно указанным нормам существует представление об артхе. Артха - норма, связанная с политикой и материальным достатком, философское осмысление этих явлений. В соответствии с артхой накопление богатства не просто не порицается, а даже приветствуется, с той точки зрения, что, если ты ведешь дхармическую жизнь (т.е., в соответствии с религиозным долгом и законами вселенского устройства), богатство не минует тебя, к тому же накопление богатства и использование его соответственно усиливает социум, а значит, божественное тело Пуруши, соответственно легенде, из частей которого этот социум состоит.

Так, если вспомнить благотворительность, то здесь она, скорее не милосердие, а само усиление социума в божественной сущности, которое есть путь к мокше - Абсолюту, и это представление не колебалось веками даже под действием сил исторического развития.

Регулятивная функция, дробя все социальные явления на самскары и дхармические предписания, обеспечивает то, что различные, пусть даже самые сложные и непонятные вещи, разбиваются на понятные для любого индуса составные части (каноны жизни), имеющие свое осмысление в философской традиции. Набор таких частей уже заложен в сознании индуса и на основе их он действует и живет. Эта система настолько тонка, что варьирует особенности в зависимости от касты, секты, к которым относится индус, и региона, в котором он живет, возраста и пола, к которым он принадлежит.

В результате неудивительно, что одно простое чуждое явление порождает в Индии яркий букет жизненных интерпретаций. Сами самскары тоже весьма интересное явление. Это могут быть весьма конкретные предписания, а могут быть общими стратегиями поведения для индуса в различных ситуациях. Любопытно, что наряду с общими самскарами есть и такие, которые у каждого индуса свои, даже на одни и те же случаи жизни. Это определяется тем, что каждый индус занимает свою ячейку в «сотах» социума, которая обладает уникальными характеристиками. Именно этот стратагемный конструкт накладывается на структуру социальных отношений, которая существует на тот или иной момент в Индии и активно ее регулирует. Здесь происходит слияние духовной и материальной обыденностей.

Задача регулятивной функции индуизма состоит в том, чтобы обеспечить соблюдение указанных канонов и удержать человека в определенной ему «нише», при этом регламентируя его поведение чуть ли не по минутам и создавая ему среду для жизнедеятельности.

Примеры такой регламентации содержатся во многих источниках. В важнейшей части «Махабхараты» - «Бхагавадгите» центральный эпизод - разговор между Богом Кришной и героем - пандавом Арджуной на поле брани перед решительной битвой с кауравами. Кришна бранит Арджуну за нерешительность. По касте Арджуна - воин кшатрий. Его кастовый долг - сражаться, не думая, не рассуждая, не боясь смерти. Устами Бога Кришны выражено понятие кастового долга (варна дхармы) и в этом кардинальном понятии добро есть слепое и пунктуальное следование каждым человеком своему кастовому долгу, а зло - любое от него отступление. Эта установка существования индийского общества, но, как известно, человеческие отношения тяжело втиснуть в какие-либо условные рамки. Так, появляются изгои, нарушающие установленные обычаи, выходящие за пределы индийского общества и, казалось бы, индуизма с его системой, но это не так.

В действительности, эта функция сложна не только количественно, но и качественно. В любом обществе существуют элементы, нарушающие его рамки, и когда их накапливается слишком много, происходит социальный взрыв. Эти процессы в индийском обществе регулируются за счет все той же упомянутой функции системы индуизма.

Регулятивная функция системы индуизма гораздо шире, чем просто внутренняя общественная регуляция. На различные отклонения отвечают свои механизмы. Так, например, в случае частичного отрицания общественных устоев, таких, как брак между представителями разных каст, создается отдельная каста (на сегодняшний день существует более двухсот каст) со своим внутренним распорядком. В более сложных случаях, таких, как полное отрицание индусской общины, эти бунтари подпадают под действие иного механизма, создающего им свою «нишу» для жизни в рамках индуизма.

Не будь, к примеру, в йоге такого содержания, она была бы давно и прочно забыта, как забыто ныне множество типологически близких философских систем, среди которых византийский исихазм или учение российских заволжских старцев. Йога же не только не забыта, но и продолжает выполнять социальную функцию, внедряя свои корни в психологию индуса и предлагая ему определенный конкретный вариант проявления бунтарства. Это тоже регуляция.

Подводя итог, следует отметить, что связь индуса с социумом строится и регулируется не людьми посредством организации общинных дел, не посредством чувства долга перед социумом и не посредством общественных законов, а с помощью самскар (мелочных регуляций), существующих лишь в духовной обыденности, т.е. индивид живет и существует в достаточно замкнутой и непроницаемой ячейке (это может быть каста, секта, ашрам, какая-то территориальная единица и т.д.), и он исполняет, прежде всего, дхармический и кармический долг, следуя самскарам - стратагемам поведения в различных жизненных ситуациях, двигаясь к Абсолюту.

Самскары можно отнести, своего рода, к чувству, исполняющему по- своему такую же роль, какую в Японии играет стыд, а в Европе совесть. И именно этот двигатель создает определенного рода общественную активность. Интересно, что при этом связь индуса с иным, чуждым социумом строится по модели этого чуждого социума без прослойки духовной обыденности, т.к. божественен только индусский социум, а не социум вообще.

Охранительная функция системы индуизма возникла до окончательного формирования индуизма как религии на начальном этапе для сохранения древних философских знаний, носителями которых являлись брахманы. Впоследствии эта функция расширила свою сферу деятельности до сохранения всех тех философских знаний, идей и учений, традиций и обрядов, систем отношений, накопленных индуизмом за века. Эта функция занимается сохранением самой традиции, а не ее значимости - это и является главной особенностью охранительной функции.

Так, каждый индусский мыслитель признает, что принципы его предшественников являются камнями в здании духа. Если эти принципы оклеветаны, то тем самым их собственная культура окажется оклеветанной. Важнейший принцип охранительной функции - нельзя отрицать культуру, хотя она и может содержать элементы, не имеющие познавательной ценности, но которые могут обрести ее в иное время.

В результате охранительная функция обеспечивает преемственность любых изменений в индийском социальном организме, причем, указанная преемственность имеет не характер цепной реакции, а возможность использования того опыта, который, казалось бы, давно забыт и не имеет отношения к происходящим изменениям. В связи с этим сохраняется абсолютно все накопленное: полезное и бесполезное, плохое и хорошее, старое и новое.

Если рассматривать в целом охранительную функцию, то она имеет прочную связь с адаптивной. Результатом проявления адаптивной функции является отведение «ниши» для идеологии «новой» религии, и, как следствие этого, охранительная функция имеет задачу сохранить все эти ниши, все эти ячейки.

Такой вид приобрела система индуизма, основы которой были заложены регулятивной и охранительной функциями.

В результате, с оформлением системы индуизма индийская философская мысль прочно закрепляется в русле социальной философии, сдобренной солидной долей индусского философского спиритуализма, посредством которого представление о двойственности обыденности перекочевали в основы индусского социума. Задача системы индуизма, регулировать жизнь индусского общества и сохранять его реальность, будучи во многом прикладной, перекинулась и на индийскую философию.

Сарвепалли Радхакришнан (1908-1975), один из известных индусских мыслителей по этому поводу писал: «Индийская философия интересуется жизнью людей, а не заоблачными сферами. Она берет свое начало из жизни, и, пройдя сквозь различные школы, возвращается в жизнь».

В силу этой «практичности» индийской философии для индусского мыслителя основной вопрос, которым он задается, не «что?», а «как?», тем самым, провозглашая деятельный подход. Индус, благодаря слиянию философии и мифа, уже имеет в своем сознании вечные понятия, которые отвечают на вопрос «что?» - «что такое истинное человеческое счастье?», «что есть человек?», «что есть социум?», «что есть Абсолют?» и т.д. В итоге индийского философа интересует именно «как?»: «как достичь истинного человеческого счастья?», «как приобщиться к Абсолюту?», как найти такое проявление человека, которое даст ему возможность достичь его, как создать и сохранить гармоничное общество. Индусские мыслители, таким образом, ориентированы на решение практических задач, не важно, какого уровня сложности и теоретизации они требуют.

По этой причине великие памятники индийской философской мысли не имеют того академического характера, который свойственен европейским философским трудам. Это сказывается на позднейшей критике и комментариях, когда индийская философия в своем истинном виде входит в контакт с европейской философией.

Существует двойственность индийских философских трактатов, которая сразу же бросается в глаза европейскому взгляду и остается неощутимой для индусов. Любой фундаментальный индусский философский трактат, выражающий содержание индусских философских систем, в то же время по своей форме не далек от народных сказаний и верований; зачастую, философская мысль в нем предстает в виде притч и иносказаний, свойственных религиозным, художественно-литературным, а позднее, и политическим текстам, но никак не философским. Кроме того, что сосуществование религиозных форм мысли и религиозных спекуляций с философской мыслью в рамках одного труда является предметом критики со стороны представителей не индусских традиций в философии, это создает определенные трудности для прочтения и понимания.

В то же время эта специфическая форма изложения философских теорий и идей является наследием социальной сущности индийской философии, которая заключается в том, что она приспособлена для большинства не только стилем изложения и методом подачи материала, но и, благодаря своей священной роли, доступностью ее текстов, изустных преданий для широких масс. В само содержание философского трактата вкладывались различные уровни его понимания в зависимости от того, какую степень образованности имеет его читатель или слушатель. Необходимость этого момента определялась и определяется наличием социально-регулятивной функции системы индуизма.

Появление такой черты у индусских философских текстов вызвано присутствием и другого обстоятельства, ярко характеризующего индийскую философию. Дело в том, что, будучи социально-прикладной по своей природе, индийская философская мысль обращается не к обществу, не к группе людей или касте, а к индивиду. На эту особенность обратил внимание Б.И. Клюев в статье «Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди», когда писал о методах работы йогических гуру.

Эта черта вытекает из спиритуализма индийской философии, завязанного на духовной обыденности. Ее источник представляет собой, каждодневное стремление индуса к высшей цели своей жизни - освобождению от уз бренного бытия, стремление к мокше, имеющее множественные проявления, как в области духовного целеполагания, так и в обыденной жизни. Индивид, согласно религиозно-философским представлениям, будучи частью социума и занимая в нем определенную ячейку, в своей нетленной сущности видится как индивид, стоящий перед Абсолютом, истинной полнотой бытия, при этом его общественные характеристики являются лишь условиями, создающими рамки, в которых индивид может реализовать свое основное стремление.

Это обстоятельство сформировало в Индии, так называемый, индивидуальный коллективизм, проявляющий себя следующим образом. В философских построениях духовной обыденности существует связка «индивид-Абсолют», минуя социум, в материальной обыденности эта же связка представляется так: «индивид-социум-Абсолют». Причем, индийская философская мысль поддерживает обе эти реальности, как равно необходимые. Если учесть, что индусский социум представляется божественными и вечным, то, как это ни парадоксально, сам он, в своей идейной основе относится не к материальной обыденности, а к духовной. Тогда первую связку можно дополнить, и она будет выглядеть, как «индивид-Абсолют-социум».

В итоге индусский философ, размышляя о природе бытия, подходит к этому вопросу не со стороны объекта, т.е. попытки определить окружающий мир, а со стороны субъекта, познающего его, т.е. со стороны индивида и его «Я». «Я», понимаемый как индивид, находится в центре внимания мыслителей, философских школ и философских систем - даршан. Тогда возникает резонный вопрос: Что же тогда является объектом индусского философского рассмотрения, и куда этот объект исчезает? А.Е. Лукьянов пишет об этом так: «...субъектно-объектные отношения в сознании не дифференцируются: род объективирует свое сознание в природе, но себя из нее не выделяет». Этот комплекс Я-субъекта, соединенный с неопределенным объектом природы, в которую, прежде всего, входит социум, прочно утверждается и фиксируется в рамках неизменной духовной обыденности. Следовательно, этот комплекс, который, в рамках европейского пути развития философии относится к периоду начала эволюции философской мысли, в индийской философской традиции существует до сих пор как живая реальность.

В связи с ориентацией на индивида интересные изменения произошли в восприятии способа достижения Абсолюта, познания идеального. Индийская философия, «получив в руки социальные вожжи», не пытается проанализировать Абсолют, приближая его тем самым к сознанию индивида. Она пытается сделать обратное: путем социальных вмешательств посредством самскар, закона дхармы и т.п. перевести индивида в иное состояние восприятия, в котором тот будет способен на подобное осмысление. Осмысляя сам Абсолют, индийская философская мысль переосмысливает самого индивида и старается изменить последнего в соответствующем русле, переводя его в иное состояние сознания, которое становится частью индусской ментальной традиции.

В рамках этого комплекса и формируются основные вопросы индийской философии, которые остаются неизменными с древнейших времен: Какова природа Божества? Какова цель жизни? Каково отношение индивидуальной души к всеобщей душе - природе, обществу? Каковы законы человеческой деятельности?

Взять, к примеру, вопрос о природе Божества. Различные школы индийской философии по-разному относятся к этому вопросу. Так, санкхья уверена в полной невозможности теоретического обоснования Бога при его несомненном присутствии, поэтому обходит этот вопрос стороной; Вайшешика и йога не видят Божество в качестве творца Вселенной; материалистическая же система чарваков вообще отвергает существование Бога.

Таковы особенности индийской философии, которые сформировали ее лицо в древности. Именно эти черты, следуя традиции охранительной функции системы индуизма, во всей полноте вобрала в себя современная индийская философия, чье содержание связывают с явлением неоиндуизма.

 

АВТОР: Смирнов М.Г.