05.06.2012 2729

Человек как социум в концепции М.С. Голвалкара

 

Путь реконструкции общего субстрата Голвалкар, как приверженец возрождения индийской культуры, видит в национальной религии - индуизме, как в естественном объединяющем начале в многоукладной и многонациональной Индии. Мыслитель противопоставляет возрождение культурно-религиозных аспектов индийской философии секуляризму философии хиндутвы Саваркара. Голвалкар считает, что с появлением атеизма исчезает сущность индусской нации, т.е., по сути, духовная обыденность.

Мыслитель высказывается резко против секуляризма как на государственном уровне, так и на национальном. Он говорит, что сама идея секуляризма возникла на Западе и выросла из противостояния церкви и государства. В Индии же такого противостояния не существовало, как не существовало ярко выраженных государственных институтов, имеющих идеологическое значение, а церковных институтов не было вообще. В Индии поэтому, не существовала и существует проблема противостояния светского и теократического начал, следовательно, нет необходимости ее решать.

Может сложиться впечатление, что Голвалкар, резко высказывающийся против секуляризма, является приверженцем идеи теократического государства, но это не так. Он четко проводит грань между индусским религиозным государством и теократическим государством. Основное отличие заключается в том, что индусское «государство» (система индуизма) чуждо религиозному догматизму и должно находиться в состоянии веротерпимости.

Голвалкар также протестует против приравнивания секуляризма к национализму. «Нация, - говорит он,- это единая живая сущность, имеющая множество связей и проявлений. Управление же государством - это лишь одно из многочисленных проявлений нации, а секуляризм является лишь одним из качеств искусства государственного управления».

Хиндутве Голвалкар противопоставляет индуизм, считая, что в нем уже содержатся позитивные самскары нации, возродив которые индус сможет гибко и уверенно сохранить свои позиции в условиях современной цивилизации. Мыслитель пишет: «Все секты, различные касты существуют в едином индусском ареале, и они могут быть точно определены, но не может быть определен термин «индуизм», потому что он включает в себя все». Обобщая сказанное, М.С. Голвалкар говорит, что индуизм - это «некая всеисчерпывающая реальность».

Голвалкар, обращаясь к индуизму, выделяет сферы его влияния. Индуизм рассматривается им не как религиозная сфера деятельности человека, которая занимает определенную нишу наряду с остальными, такими, как сфера профессиональной деятельности, сфера семейных отношений, сфера образования, сфера общения и другие.

Индуизм для мыслителя - это всепроникающее явление, он не имеет отдельной сферы приложения, но пропитывает все индусское общество и является основой децентрализованной регуляции социума, охватывая, как незначительные, так и широкие сферы человеческой деятельности. Он - есть система индуизма.

Голвалкар приводит некоторые примеры, вскрывающие сущность индусского социума и выделяющие его исключительные черты. Так, в семейной традиции он выделяет ведущую роль семейных уз, посредством которых человек, появляясь на свет и живя всю жизнь, приобщается к социуму в целом. Семья, в сущности, является основой децентрализованной регуляции. Другой пример - это традиция ученичества, сущность которой заключается в особых отношениях между учителем и учеником. Эти отношения выходят далеко за рамки процесса обучения и воспитания и имеют возвышенно религиозный оттенок, представляя собой еще один механизм общественной регуляции. Традиция ученичества заключает в себе служение ученика учителю, как воплощению знаний, но не как стоящему выше в социальной иерархической системе. Эта традиция сохраняется в течение всей жизни человека, даже по окончании обучения ученик до своей смерти будет следовать этой традиции.

Этот всепроникающий индуизм Голвалкар противопоставляет «негативному индуизму» современности. Сущность последнего заключается в отсутствии системного фактора, атомизации индуизма и превращении его в национальную диковинку. Это могут быть различные разрозненные внешние обряды, культурные явления, которым следуют индусы, но которые для них потеряли свой социальный, регулирующий смысл. Так же для Голвалкара «негативным индуизмом» представляются различные современные индусские спекуляции, такие, как политический индуизм. Он приводит пример, что коммунист с его взглядами на построение социума не может быть индусом, т.к. нарушает основы индуизма - отходит от индусских представлений о социальной системе.

Так, философ утверждает религиозный аспект в своей концепции индусского социума, как части духовной обыденности и как основу ее общественной значимости. Именно в ней он ищет сущность индусского общества и, тем самым, отходит от детеологизации религии, свойственной неоиндусской волне в целом. Наоборот, Голвалкар стремится к возрождению прежней роли религии, как основы общественной регуляции, преобразования общего субстрата и очищения системы индуизма от неоиндусской эклектичности.

Основой унифицированного индусского религиозного подхода мыслитель считает стремление к познанию Высшей Реальности, пронизывающей всю Вселенную. Это стремление Голвалкар ассоциирует с основным импульсом индивида, поэтому для Голвалкара этот аспект занимает центральное место в его философских размышлениях, посвященных практике «редактирования» общего субстрата, и заключается в одном вопросе - в познании Бога, как олицетворения Абсолюта, Брахмана.

Мыслитель пишет: «Мы, индусы, основываем все наше существование на Боге, и поэтому стало возможно то, что индусское общество развивалось во все исчерпывающей манере, сбивающей с толку разнообразием фаз и форм, но объединенной единой нитью унификации, проходящей через множество проявлений, наполняющих это общество».

Для индусского мыслителя достаточно традиционна и характерна такая постановка вопроса, особенно, для философов и мыслителей неоиндусской волны, для которых термин «Бог» стал обозначать «универсальный ключ», определив который, они могут направить свою мысль на познание Высшей Реальности и решение вопросов, связанных с этим путем. Неоиндусские философы не давали Богу новых имен, а наоборот, придавали различным явлениям не просто божественную сущность, но и атрибуты, свойственные Абсолюту. В связи с этим, наиболее известно высказывание Махатма Ганди: «Истина есть Бог», говорящее о том, что для Ганди и его последователей решение проблемы познания истины рассматривалось как приобщение к Высшей Реальности.

Подход Голвалкара иной и исходит все из той же цели создания условий реализации основного импульса через редактирование общего субстрата. В своей концепции общества он не пытается подобрать человека соответственно Богу, божественным заповедям, а подбирает Бога под человека. Если быть точным, то Голвалкар подбирает проявления абсолютного Божества под человека, формируя, таким образом, облик и того, и другого. Важно еще и то, что мыслитель воссоздает образ Бога не просто под абстрактного человека, а под человека среднего - обывателя, человека из масс.

Вопрос механизма познания Бога выливается у Голвалкара в традиционный индусский философский вопрос: «Какова природа Божества?». Этот вопрос, в свою очередь, распадается у него на ряд частных вопросов, важных для обывателя:

- Как выглядит Бог, каково его обличие?

- Каковы его атрибуты?

- Как мы можем знать его?

- Как мы можем познать его?

В поисках ответов на эти вопросы философ рассматривает существующие индусские представления о Боге, преломляя их в социально- прикладном плане. Такой узкий аспект решения глобальной задачи диктуется постановкой основной проблемы - поиском счастья для людей и, прежде всего, для индусов, проблемы построения нового индусского общества.

В результате автор сразу отметает концепции, связанные с высоким индивидуальным уровнем понимания Божества, такие, как Бог - ниракар (не имеющий формы) и Бог - ниргуна (не имеющий атрибутов), т.к. Голвалкар работает на массы, не способные следовать, в своей полноте, этим путем понимания. Признавая существование этих концепций и, даже преклоняясь перед ними, мыслитель понимает, что с точки зрения задач, поставленных перед ним, указанные концепции никуда не приводят. Они для просвещенных и образованных единиц, для тех, кто может отрешиться от внешнего мира и самостоятельно пройти по пути достижения истинного счастья, но не для масс.

Философ отвергает также и традиционный индусский религиозный подход к познанию Бога через молитву и обряды, как пустой и пассивный. Он пишет: - «...люди идут в храм, пытаются сконцентрироваться на идолах, данных им как проявления Всемогущего... Какой смысл в Боге, который слышит, но не отвечает. Все эти выражения, будь то плач или улыбка, не приводят ни к какой реакции за исключением, конечно, тех людей, которые фанатики и тех, кто обладает высшими способностями чувствовать. Но обычное большинство людей не ощущает проявлений Всемогущего».

Голвалкар, следуя путем национальной идеи, ищет такого Бога, которого смог бы познать обыватель, имея ответы на вышеперечисленные вопросы и имея возможность общаться с Ним, и, в конце концов, через которого средний человек смог бы познать истинное счастье. Мысль автора звучит так: «Мы хотим Живого Бога».

Традиция Живого Бога имеет глубокие корни в древнеиндийской философии, но наиболее ярко проявила себя в религиозной философии неоиндуизма. На современном этапе она связана с идеей неогуру - учителя, как воплощения какого-то из богов (Кришны, Вишну, Шивы и т.д.). Благодаря этому, адепты этого учителя имеют возможность напрямую общаться с Богом, следовательно, приобщаться к Истине напрямую. Эти учения исходят из индивидуального подхода, мистического богопостижения.

Голвалкар же далек от такой трактовки идеи Живого Бога, для него важен не индивидуальный, а социальный подход через идею общего субстрата. Источник вдохновения философа - мыслители прошлого, в идеях которых он черпает материал для собственной концепции Живого Бога. Здесь мыслитель прерывает цепь своих рассуждений и подходит к вопросу с другой стороны.

Голвалкар обращается к фундаментальной «идее служения человеку». Ссылаясь на Рамакришну Парамхамсу и Свами Вивекананду - наиболее уважаемых им философов реформационной волны, он выводит движущую мысль для человека: «служи человечеству». Понимается им идея служения, как проявление внутренних уз.

Сама эта мысль о служении представляется Голвалкару слишком широкой и поэтому недоступной для твердого понимания в силу узости человеческого сознания. Посредником, по мнению Голвалкара, способным дать людям возможность подняться на ступень восприятия и понимания концепции служения, может быть «идея Всемогущего», т.е. Бога.

Выделив идею служения из религиозного лона посредством представления о внутренних узах, Голвалкар использует религиозный подход, преподнося служение, как служение Богу. Религиозный подход играет роль инструментария, при помощи которого человек раскрывает в себе внутренние ресурсы.

Голвалкар сопоставляет идею служения человеку с идеей служения Богу. При этом «Бог Голвалкара» не должен быть абстракцией, а должен быть снабжен конкретными определениями и ограничениями соответственно возможностям человеческого сознания. Здесь философ обращается к мифу о первочеловеке - Пуруше, подтверждающему божественность социума и, соответственно, связующему служение человеку со служением Богу.

Этот образ - устойчивая мифологема индусской реальности, принадлежащая сфере духовной обыденности. К этой мифологеме, так или иначе, апеллирует вся индийская философия. Чтобы разобраться в сущности такого явления, необходимо обратиться к двум космогоническим мифам, характерным для разных цивилизаций: сравнить христианский миф об Адаме и Еве, представленный в библейской книге Бытия, и индийский миф о первочеловеке - Пуруше, представленный в Ригведе.

Пуруша - в древнеиндийской мифологии первочеловек, материальный заполнитель Вселенной. Он приносится в жертву богам путем расчленения на составные части, из которых возникают основные элементы социальной и космической организации: Рот - брахманы (жрецы), руки - раджаньи или кшатрии (войны), бедра - вайшьи (земледельцы), ноги - шудры (неприкасаемые); дух - луна, глаза - солнце, уста - Индра и Агни (боги), дыхание - ветер, пуп - воздушное пространство, голова - небо, ноги - земля, ухо - стороны света и т.д. Социум здесь - божественное явление космического масштаба. Он вписан во Вселенную, как ее важнейшая часть, и его элементы не менее важны, чем боги, светила и пр.

В христианской традиции Адам также является первочеловеком, но расчленениям он не подвергался, если не считать Евы, созданной из его ребра. И, в общем-то, светила, небо, земля и т.д. были созданы Богом без участия первочеловека. Что же касается социума, предмета нашего исследования, то в христианском мифе дело с ним обстоит еще интереснее.

Получается, что он не просто человеческого происхождения: «д. Изгнание из сада Едемского. 20. И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо стала она матерью всех живущих», но и явился прямым, вынужденным результатом грехопадения, а, следовательно, он не просто человеческий, земной, он еще и греховный.

В Индийской традиции социум божественен и космичен, а в христианской он греховен и случаен. В подтверждение божественности индусского социума есть другой миф, не имеющий такого солидного источника как «Ригведа». Смысл его заключается в том, что модель индусского социума изначально пребывала в божественной реальности, и лишь затем была перенесена на Землю свыше.

Именно, благодаря божественности индусского социума в индусской реальности наряду с «материальной обыденностью» появляется «духовный социум», «духовная обыденность», не свойственная европейской традиции. В этом и заключается двойственность земной реальности для индуса.

В обоих мифах необходимо подчеркнуть и роль личностного аспекта: в христианском варианте нарушенный грехопадением идеал - это общение Бога и человека, здесь и речи не идет о социуме. В индусской традиции социум (в чистом его виде, система индуизма) - опосредованное звено между человеком, который сам по себе лишь часть, и Абсолютом - целым, средой, в которой человек может приобщиться к Богу.

Кстати, представление о части и целом также характерно очерчивает разницу между двумя подходами «европейским» и «индийским». Библейский Адам целостен и самоценен, он не просто индивид, а личность, наделенная Богом даром творчества, божественным даром. В индусской же версии человек часть макрочеловека, притом, часть механическая, не способная в отдельности воссоздавать все функции первочеловека, лишь только сообща с другими индивидами в системе особой иерархии, которой отличался организм Пуруши.

Господство личностного аспекта в библейской традиции и социального - в индусской создавало две, не схожие друг с другом мифологемы, веками созидающие два различных типа общества.

Голвалкар вносит свою поправку в вопрос о первочеловеке - прародителе социума. Автор «Пучка» рассматривает Пурушу, как Вират Пурушу, т.е. воплощение Всемогущего, Абсолюта, аналогично тому, как неогуру представляется воплощением божества. Это основополагающий момент взгляда Голвалкара на социум и на Бога, в котором он видит краеугольный камень, созидающий индийскую цивилизацию.

Именно эту идею «все исчерпывающей» реальности Голвалкар переносит на общество. Именно в этом мыслитель видит истинную природу социума: Из Пуруши путем его жертвоприношения произошло общество, следовательно, оно, как «целое», и есть Бог, и есть Абсолют, и есть истинная полнота бытия. Части же, составляющие Пурушу - Бога, есть части, составляющие общество.

Здесь важно отметить, что под обществом Голвалкар подразумевает только индусское общество, индусский мир в его второй реальности - духовной обыденности. Собственно и сам миф говорит о происхождении индусского социума. По мнению философа, «люди, несущие в себе этот четырехкратный порядок (индусы), - и есть наш Бог».

Голвалкар вводит вопрос о природе божества в ткань основного вопроса об отношении индивидуальной души к всеобщей душе - природе, обществу, мыслитель соединил служение людям и служение Богу воедино, в один принцип. Это соединение дало сакрализацию принципа служения людям, с одной стороны, и единение духовной и материальной обыденностей, с другой.

«Служение» у Голвалкара усиливается идеей стремления индусов к конечному освобождению из цепи перевоплощений и слиянию с Высшей Реальностью - идеей мокши. Дело в том, что мокша, естественным образом представляемая мыслителем как достижение индивидом истинной полноты бытия, Абсолюта, в результате представлений Голвалкара о Вират Пуруше наполняется новым содержанием и меняет направленность усилий индуса как индивида с индивидуальной духовной деятельности на социальную.

В связи с этим мыслитель вновь обращается к идее внутренних уз. Он рассматривает людей как жителей одной тотальной «Живой Реальности». Эту идею он сравнивает с понятием древнеиндийской философии «Атманом».

«Атман» в индийской философии довольно неустойчивое понятие, имеющее различные значения в отдельных философских школах. В данном случае, Атман видится мыслителю, в качестве абсолютного субъекта, не могущего быть объектом. Это его идеальная форма, тогда как его проявление, в обыденном смысле означающее индивидуальную душу, т.е. индивида, редактируется мыслителем.

Голвалкар переносит особый опыт само переживания, следуя которому Атман отождествляется с Брахманом - абсолютным началом мира, из сферы индивидуального в сферу социального, заменяя само переживание отношением служения между индивидами, которое, в свою очередь, базируется на представлении о внутренних узах. В результате, с полной уверенностью можно сказать, что, по мысли Голвалкара, общество предстает, как целое, но не общее - надындивидуальное, а как индивид. В данном случае это «макро индивид», по отношению к индивидуальному Атману человека. Здесь возникает вопрос: Кто или что есть этот макро индивид?

Прежде всего, необходимо прояснить сам термин. «Макро индивид» не встречается в тексте «Пучка мыслей», автор которого предпочитает использовать различные уже устоявшиеся понятия для обозначения различных граней этого явления. Среди употребляемых мыслителем терминов - субститутов можно встретить: «Бог», «Живой Бог», «Великая душа», «Воплощение» и др. Используя такой подход, Голвалкар предстает как классический интерпретатор, опасаясь вводить новое в древнее знание, что, тем более, соответствует возрожденческому духу.

Для целей же данной работы существует необходимость выработки единого термина наряду с перечисленными - авторскими, и этот термин макро индивид.

Чтобы выяснить его содержание, следуя за мыслителем, высветить его грани, необходимо сопоставить понятие «макро индивида», содержание которого Голвалкар переносит на общество, с двумя другими: «человек» и «Бог».

Что касается «Бога», понимаемого автором «Пучка», как Абсолют, как предельная реальность Брахмана, то Пуруша - общество в своем индивидуальном аспекте, т.е. как макро индивид представляется воплощением Бога. Следовательно, находясь в рамках материальной обыденности и имея принадлежность в этом смысле майе, общество, как единая сущность, имеет атрибуты Брахмана, т.е. предельной реальности, и в то же время их ограничение, связанное с сущностью воплощения, как такового. Так, у Голвалкара понятие «Бог» предстает во второй своей ипостаси: Бог, как проявление Истинного Бытия взамен Бога - самого Истинного Бытия.

Этот Бог в его втором значении - и есть общество, есть нация, есть макро индивид. В отличие от Бога-Брахмана, Бог-общество обладает не только апофатическими атрибутами, но и атрибутами, принадлежащими миру иллюзий - майе, т.е. атрибутами, связанными с материальной обыденностью и предстающими как изменяемые характеристики, такие, как сила, характер, а также все характеристики, относящиеся к активным аспектам существования.

Индивид также имеет прочную связь с макро индивидом. Именно индивидуальный опыт само переживания Голвалкар переносит на макро индивида, обладающего теми же внутренними механизмами, что и индивид. Тогда возникает вопрос: Каково соотношение индивида и макро индивида при общности их механизмов само переживания, играющих определяющую роль, как для индивида, так и для макро индивида, как воплощения Бога?

Этот вопрос решается у мыслителя через наличие уже упомянутых отношений служения. Служение и помогает индивиду осознавать себя макро индивидом, отождествить себя с ним, что в философской системе Голвалкара можно приравнять к тому, что индивид становится макро индивидом. Этот процесс и есть приобщение к Абсолюту, несмотря на то, что социум лишь проявление Бога. Отождествление индивидом себя с макроиндивидом, представляемое Голвалкаром как определенного рода восхождение сознания до Абсолюта и есть реализация индивидом своей жизненной цели, и есть достижение истинного счастья, которое может быть созвучно только с божественной сущностью макро индивида.

С помощью макро индивида Голвалкар решает поставленную выше задачу раскрытия механизма и пути реализации основного импульса индивида; проблему соотношения самопогружения индивида и отрешения его от индивидуального в пользу социального. Противоречие внутреннего самораскрытия и внешнего социального инструментария решается на уровне макро индивида, сочетающего в себе индивидуальные и общественные характеристики, создающего возможность для индивидуального сознания раскрыть в себе источник истинного, божественного счастья.

В ракурсе поставленного вопроса «служение» предстает не как форма взаимоотношений индивидов, ведущая к единству с Брахманом, а как естественные связи, определяемые внутренней общностью и целостностью внутренних уз Атмана, который, в свою очередь, превращается у Голвалкара в макро индивида, он есть - общество и абсолютное начало мира «в одном лице».

Автор «Пучка» пишет: «Мы любим служить друг другу». Он приводит отрывок из классического эпического диалога, в котором Яджнавалкья говорит Майтреи: «О, Майтреи! Человек любим (женой) не потому, что он муж, а потому, что есть Атман в нем».

Это Высшее видение Бога - общества Голвалкар рассматривает в качестве сердцевины своей концепции нации. Он говорит: «Высшее видение божественности в обществе пронизывает все наше мышление и дает толчок различным уникальным концепциям нашего культурного наследия».

Божественность общества и его антропологизация создают явление, при котором индивиды, составляющие его, воспринимаются как части божественного Целого и через это Целое приобщаются к проявлениям и вечности божественного существования. Человек - смертен, но Бог, частью которого он является, бессмертен и вечен. Так, Голвалкар возводит дух общественного служения до единения с Абсолютом, до приобщения к истинной полноте бытия.

Здесь особую важность приобретает вопрос об индивидуальной свободе человека в обществе, являющемся божественным макро индивидом.

Мыслитель рассматривает свободу в ее идеальном выражении, как одно из качеств, присущих истинному счастью. Голвалкар обращается к традиционной индусской формуле достижения истинного счастья: «Когда человек осознает истину внутри себя, обращает пристальный взгляд вовнутрь и при этом полностью освобождает себя от привязанности к внешним объектам, он достигает высшего состояния счастья, а вместе с ним и свободы». Таким образом, свобода, не важно, в каком проявлении она рассматривается, по мнению мыслителя, вторична по отношению к счастью и достижима лишь вместе с ним.

Голвалкар считает, что истинная свобода - это внутренняя свобода, а вовсе не свобода в смысле прав и отсутствия зависимости в обществе, Эта свобода присутствует в индивиде независимо от внешних условий. Такой взгляд на проблему свободы автор черпает из индусских представлений о прерывании цепи перерождений и конечном освобождении - мокше.Мокша воспринимается индусами как освобождение от пут материальной реальности. В данном случае Голвалкар подчеркивает ту мысль, что мокша, представляемая как некий Абсолют и достижимая через погружение в себя, это не просто источник безграничного счастья, а, прежде всего, источник «независимого» счастья и, хотя бы уже по этой причине, - высшего. Независимость и самодостаточность этого счастья состоит в том, что каждый индивидуально достигает счастья независимо от других, иных по отношению к нему вещей.

В материальном мире счастье и свобода предстают в ином ракурсе. Материальный мир видится Голвалкаром как некая замкнутая (ограниченная) система, в которой достижение счастья одним индивидом, так или иначе, происходит за счет несчастья другого, потому что количество благ ограничено. При этом, и тот, кто достигает счастья, тоже несчастлив, потому что, по мнению Голвалкара, «чем больше он ест, тем больше голод», ему для счастья каждый раз необходимо все больше и больше наслаждений, чем тому, кто несчастлив.

Философ говорит о нарушенном равновесии. Индивидуальная свобода, по мнению автора, не может узко трактоваться только как вред индивиду и обществу в целом, но индивидуальная свобода, дающая право накапливать и наслаждаться богатством, должна быть сдерживаемая внутри конкретных ограничений, несвобод, доходящих до тех пределов, пока есть возможность обеспечить эту относительную свободу для всех остальных в обществе. Именно это даст возможность людям вести счастливую процветающую материальную жизнь, при том условии, что последняя есть временное явление и не самоцель.

В противовес размытому в индивидах сознанию западного общества Голвалкар предлагает единое корпоративное общественное тело, в котором индивиды представляют собой различные конечности и органы, при этом обладая единым унифицированным социальным сознанием макро индивида, которое одно сможет сдерживать сумасбродные импульсы отдельных индивидов и гармонизировать их с интересами общества. Индивидуальная свобода переносится с индивидуального на макро индивидуальный уровень.

В результате, реальность материального мира социума требует ограничения свободы человека, как индивида, которая представляется Голвалкаром регулируемым элементом социума, как орган в организме человека, наряду с другими органами, такими, как люди. С другой стороны, мыслитель не может полностью отказаться от индивидуальной свободы, т.к. индивид - это часть корпоративного сознания макро индивида. Свобода в обществе не отрицается, но противопоставляется истинной свободе в Абсолюте, т. к. первая есть инструмент, раскрывающий в человеке «сумасбродные» импульсы.

Голвалкар отходит в своей концепции Живого Бога от абсолютизации ценности человеческой свободы и, прежде всего, свободы индивидуальной, поскольку в материальном мире она лишь относительна и порождает в макро индивиде, следовательно, и в индивиде саморазрушающие импульсы; в Абсолюте же свобода не самоценна, а лишь сопутствующий элемент истинного счастья, его атрибут.

Философ в самом обществе видит не только Бога - на макроуровне, но и естественный культ служения Ему - на индивидуальном. И индивид, приобщаясь к служению Богу, содержанием которого становится вся его жизнь, способен отрешиться от индивидуального эго в пользу «макро индивидуального», раствориться в социуме, в итоге достигнув такого уровня осознания макро индивида, чтобы стать Им.

Голвалкар подводит итог: «мы только опекуны общества. И только тогда, когда мы станем опекунами в истинном смысле, мы сможем служить обществу наилучшим образом. Такое чистое, божественное, высшее отношение служения не оставляет места для эгоизма и самопоклонения». Оно создает необходимое для достижения истинного счастья - самоограничение.

Обозначив «служение», как ведущий принцип, скрепляющий общество и являющийся его наполнителем, как макро индивида, мыслитель рассматривает содержание служения, которое раскрывает черты, присущие макро индивидуальному началу.

Макро индивидуальное начало у Голвалкара вбирает в себя как характеристики, присущие индивидуальному, так и характеристики, присущие общему, понимаемому, как целое. Несмотря на целостность представления мыслителем макро индивидуального начала, которое он ставит в один ряд с индивидуальным и общим, Голвалкар не стремится смешивать в макро индивиде индивидуальное и общее, бренное и вечное, проводит определенного рода разграничение, выделяя пассивный (принадлежащий Вечности) и активный (принадлежащий бренному миру) аспекты служения.

Для определения сущности служения Голвалкар обращается к индусской традиции, к принципам, составляющим триваргу («троицу»), охватывающих сферу надындивидуальных норм жизни. В Кама-сутре об этом говорится:

«Вначале Владыка всего сущего создал мужчин и женщин и в виде учения, заключенного в ста тысячах глав, изложил правила, регулирующие их существование относительно дхармы, артхи, и камы».

Мыслитель полноправно добавляет к ним мокшу, предстающую у него в несвойственной ей общественной ипостаси.

В итоге, «служение» с целью восхождения до божественного организма общества заключается в следовании четырехтактному индусскому принципу жизни: дхарме, артхе, каме и мокше. Точнее, служение локализуется Голвалкаром в контурах, которые представлены индусским четырехкратным принципом жизни. В этом случае служение предстает в его пассивном аспекте самоограничения индивидом своей индивидуальной свободы в пользу надындивидуальной или макро индивидуальной. Пассивность четырехкратного принципа, ведущего к самоограничению индивида, диктуется традицией божественной природы принципов, созданных «Владыкой». Пассивность же всего божественного определяется тем, что в индийской традиции пассивность есть необходимый атрибут Вечного.

Но служение имеет грань и на макро индивидуальном уровне. Именно оно в четырехкратном принципе и есть воплощение характеристик Божества. Это особенно важно в том смысле, что Бог-общество Голвалкара не просто не согласуется с государственной системой, а призван заменить ее. Точнее, по мысли автора «Пучка», государственная система вытеснила идею социального божества по заблуждению индивидов.

Рассмотрим оба аспекта четырехкратного принципа по порядку: 1. Индивидуальный аспект.

Предметом рассмотрения индивидуального аспекта четырехкратного принципа является индивид с его личностными и общественными проявлениями.

Артха играет особую роль в философии Голвалкара. Она привносит в философскую доктрину мыслителя прагматизм. Это уже не просто традиция вседавлеющей пользы в духе Артхашастры; она трансмутируется под влиянием западноевропейского духа. Голвалкар в этом смысле унаследовал неоиндусский подход, прагматично подходя к священным индусским дефинициям, таким, как Бог, из которого автор «Пучка» пытается извлечь пользу для человека, для индуса, в том числе, и материальную.

Артха ведет и контролирует все материальные аспекты жизни, прежде всего, политические и экономические, кама - комплекс наполнения физических желаний, дхарма - индивидуальные и общественные правила поведения, божественные предписания и мокша, собственно воплощающая путь достижения счастья, - высшее освобождение от пут материального бытия.

Эти четыре аспекта жизни составляют путь индийской цивилизации, из которых последний - мокша выделяется тем, что относится к разряду целеполагания. Таким образом, индусское общество имеет проходящую сквозь века единую цель своего существования - постижение Божества. Если первые два аспекта, определяющие существование индуса, артха и кама призваны «накормить зверя в человеке», т.е. оба вместе без иных аспектов составляют животное счастье, человеческое же счастье состоит в том, чтобы не просто утолить голод зверя в нем, но и напитать человеческий дух. Именно второй момент - духовный голод создает в человеческом существе отношение божественности, именно он и является превалирующим, поэтому, уводя мокшу в соответствии с индусской традицией в разряд цели и идеалов, пусть, и в авторском виде, социальных, Голвалкар обращается к трем аспектам жизни человека: одному, духовного порядка - дхарме и двум другим, физического и материального порядка - артхе и каме. В этой триаде дхарма является главенствующим и самодостаточным аспектом, тогда как артха и кама проистекают из нее.

К следованию этим принципам индивида побуждает не материальная заинтересованность, не физическое давление, а духовная реальность в нем самом, которая строится на основе мелочной повседневной регуляции жизни индивида. Эта регуляция является древним проявлением индусской культуры, частью системы индуизма, направленной на достижение полноты существования - мокши, рассматриваемой в данном случае, как восхождение индивида до макро индивида. Голвалкар придает ей такой характер с помощью концепции Живого Бога.

Как пишет Голвалкар, «Дух всех этих правил поведения заключается в высшем импульсе человека к достижению естественного состояния нашего существования, не важно, какое он носит имя, мокша, Бог, рай, высшая реальность.» Жизнь человека представляется философу как река, проистекающая между двумя берегами, - дхармой и мокшей, дающей ей направление, способствующее гармонии и счастью обоих аспектов человека: индивидуальному и социальному. Это есть баланс между волнением наслаждения и спокойствием сознания.

Рассматривая эту часть философии Голвалкара, необходимо твердо уяснить, что он, говоря о дхарме и регуляции, обращается к традиционному особенному и веками складывающемуся регулятивному аспекту системы индуизма, т.е. тому, что естественно и понятно для индуса и не воспринимается представителями иного общества. Регулятивный аспект дхармы есть стратагемный конструкт индусской ментальности, относящийся к духовной обыденности.

Что же касается материальной обыденности, то здесь правят артха и кама, которые отвечают за материальные проявления жизни человека. Современный мир для Голвалкара - это царство артхи и камы, мир удовлетворения физиологических и материальных потребностей. Артха отвечает за общественные проявления материальной жизни, а кама - за личностные. Содержанием артхи является: «овладение искусствами, приобретение разного рода богатства и друзей, а также защита того, что приобретено, и приумножение того, что защищено». Содержанием камы является: «наслаждение соответствующими объектами посредством пяти чувств: слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния совокупно с разумом и душой».

Материальный аспект у Голвалкара - это, прежде всего, грань служения воплощению Бога: Богу-обществу. Материальная жизнь человека так же, как и духовная, представляет собой вечный ритуал. Вечный, потому что люди, индивиды приходят и уходят, а Бог-общество остается. В этом вечном ритуале индивид, пропитываясь истинным духом служения, остается один на один с Богом, т.к. материальный мир вещей также проявление Всемогущего, созданное для служения. Следовательно, все личные вещи человека, все материальные ценности, в действительности, не принадлежат

человеку (он лишь временный арендатор), а только имеют значение для поклонения Богу в форме общества, которое, само по себе, не имеет в качестве цели материальный эффект.

Так, проявления Бога как Даридра Нараяна («лишенного Бога»), т.е. бедность, нищета и другие страдания человеческой жизни рассматриваются автором как формы, дающие возможность индивиду служить Богу. Жизнь человека, борьба с невзгодами, таким образом, становятся ритуалом служения. Голвалкар делает вывод: «Поэтому, давайте приобретать максимум материальных благ, таким образом, мы можем служить Богу в виде общества в наилучшем качестве (улучшая материальные характеристики Его воплощения – макро индивида; прим. автора). И, несмотря на все это богатство, только минимум должен быть использован для нас лично». Это приобретение материальных благ имеет особое содержание, оно носит личный характер, тогда, как личное использование материальных благ - это уже акт воровства, направленный против Бога - общества. В макро индивидуальном аспекте это накопление есть самоусиление Бога в его макро индивидуальном воплощении. Личное приобретение материальных благ индивидом есть макро индивидуальный процесс, тогда как личное их использование есть процесс индивидуальный.

В результате артха и кама ориентируют индивида на отключение от эго в материальном мире и к возведению сознания до божественного уровня самоусиления. Интересно, что в интерпретации Голвалкара, материальные аспекты четырехкратного принципа рассматриваются в отдельности от его духовных аспектов и имеют духовные связи лишь через идею Живого Бога. Мыслитель вообще не заостряет свое внимание на терминах «артха» и «кама», преподнося их лишь как грань служения.

Выстраивая материальный аспект четырехкратного принципа, Голвалкар интерпретирует идеи, заложенные в Упанишадах: «Бог пронизывает все созданное. То, что оставляется им, затем преподносится ему и радует его так сильно. Не грабьте то, что принадлежит другим». В Бхагавата-Нарада говорится: «Бери то, что необходимо для физического существования, брать больше - это воровство, которое заслуживает наказания».

Философ подводит итог, что «еда, сон, страх и похоть свойственны как человеку, так и животному, особым же атрибутом человека является дхарма; без нее он не больше, чем животное».

Духовный аспект четырехкратного принципа предстает в философии Голвалкара несколько нетипично для неоиндусской традиции в философии. В результате апелляции автора «Пучка» к древним источникам в ракурсе реконструкции социального обряда, он отстраняется от неоиндусского мистического богопостижения садханы и возвращается к дхарме - социальному ритуалу. Но, мыслитель отвергает традиционный принцип слепого следования предписаниям, и вместо него создает новый ритуал, новую дхарму через интерпретацию священных источников. Именно она должна стать основой регуляции будущего индусского общества, основной его наполняющей. Идея философа состоит в оживлении дхармы как руководящего и регулирующего момента.

Голвалкар исходит из идеального всепоглощающего содержания понятия дхармы, выработанного индусской традицией. Мыслитель никак его не определяет, а лишь подразумевает, отказываясь сводить ее к предписаниям шастр и личному опыту учителей. Своей задачей он видит вскрытие тех сторон, граней дхармы, которые необходимы для его концепции индусской нации.

Мыслитель дает следующее определение дхармы. «Дхарма - это непреложный закон жизни, который дает всеохватывающее регулирование на все времена». Не взирая на касту и верование, к которым принадлежит индивид, он должен следовать, прежде всего, высшему долгу всех людей Бхарата - утверждать без колебаний истину индусской нации Бхарата, чтобы сделать ее сильной, процветающей, зрелой и независимой. Глубокая преданность нации должна быть развита в каждом. Основная цель, какую видит мыслитель в законе дхармы - это дать индивиду осознание того, что он часть макросистемы, функцию органа в которой он исполняет. Причем, такое состояние индивида не является приобретенным, оно органически присуще ему.

Понятие «дхармы» довольно сложно, т.к. она имеет великое множество проявлений - это и культурные правила поведения отдельных каст и сект, это внутрисемейные правила, это правила, характерные для различных социальных групп и т.п., в то же время дхарма - это божественная дефиниция, относящаяся к Высшей Реальности.

Дхарма предполагает не одно единое мировоззрение, как это свойственно религиозному догматизму и догматизму вообще, а целый ряд форм соответственно многообразию ментальных особенностей и способностей индусов. При этом, как единая сущность, дхарма направляет всех этих различных индивидов к единой цели, побуждая их реализовывать собственный социальный и религиозный долг. При наличии единой цели каждый индивид - индус выполняет свою особенную функцию в корпоративном общественном организме в силу того, что эта самая единая цель находится вне пределов материального мира, который и имеет свое название, свою грань для каждой социальной группы.

Голвалкар подходит к определению «дхармы» двойственно в соответствии с двумя проявлениями человеческого духа: индивидуальным и общественным (общим субстратом):

Во-первых, это понимание дхармы как правильной реконструкции индивидуального сознания человека, что примерно соответствует индивидуальному аспекту четырехкратного принципа.

Во-вторых, это корректировка различных индивидов для создания гармоничного корпоративного существования, т.е. гармоничного социального порядка, держащего людей вместе; что примерно соответствует макро индивидуальному аспекту четырехкратного принципа.

Подходя к вопросу об индивидуальном аспекте дхармы - правильной реконструкции человеческого сознания, он исходит из того, что характер индивида - это проекция его сознания. Само же сознание философ сравнивает с животным, бегущим за множеством вещей, оно едино во множестве своих проявлений, т.е. желаний. Обычно сознание человека подходит к вещам, окружающим его, с позиции «хорошо или плохо», но при этом оно готово опуститься на любой уровень и оправдать любое действие для того, чтобы исполнить свои желания.

Отличие человеческого сознания от сознания животного заключается в том, что оно содержит в себе самоограничения, связанные с определенными атрибутами положительного поведения. Здесь для автора авторитетом является «Бхагавадгита», в которой поучения Кришны воину Арджуне собственно и заключаются в описании атрибутов правильного поведения.

Голвалкар подчеркивает, что истинная дхарма основана на разуме и пользе Человек, исполняющий дхарму, не слепо следует предписаниям, а выбирает наиболее полезное и разумное на данный момент.

Это легче всего проиллюстрировать на примере кшатра дхармы, т.е. дхармы кшатрия - воина. Кшатра дхарма запрещает убийство женщин и предписывает ведение честного открытого боя во имя установления добродетели, при этом, известный эпический герой Рама убивает Татаку - женщину и стреляет в Вали, спрятавшись за дерево. При этом он не нарушает дхармы, т.к. в первом случае он убивает демонессу, а во втором, следуя добродетели кшатрия, уничтожает слабого.

Дхарма не является сводом джентльменских правил, она весьма изменчива, в зависимости от обстоятельств и условий направлена на то, чтобы сориентировать индивида в наиболее полезное русло. Так, адхармические элементы, стоящие вне закона дхармы и не признающие ее, не могут апеллировать к дхарме во взаимоотношениях с дхармистом (лицом, следующим закону дхармы). Закон дхармы - своеобразный закон пользы, выстраивающий полезность в соответствующую иерархию, давая возможность человеку быстрейшим образом решить, что предпочесть в той или иной ситуации, с одной стороны, и отрешиться от мешающихся действовать обстоятельств, с другой.

Голвалкар по-своему строит иерархическую систему дхармы. Высшая форма дхармы есть свадхарма (Swadharma - см. социальный аспект дхармы), но ее лишь предстоит воспринять индивиду, по всей видимости, в процессе познания Бога, в котором индивид следует своей, индивидуальной дхарме, которая представлена в виде иерархической пирамиды.

Здесь мыслитель подходит с позиции принципа социальной стратификации индусского кастового общества, в котором индивид имеет множественные дхармические обязанности, которые выстраиваются в иерархию от общего к частному. Так, например, семейный долг находится в этой иерархии значительно ниже, чем долг перед страной.

В итоге Голвалкар выстраивает следующую иерархию индивидуальной дхармы. Индивид, прежде всего, следует раштра дхарме (национальной ответственности), затем самаджа дхарме (долгу перед обществом), затем кула дхарме (долгу перед индусскими предками) и только в своей виакти дхарме (личной вере) он волен выбирать любой путь, который соответствует его личному духовному импульсу. Именно через эту иерархию, играющую важную роль в редактировании общего субстрата, происходит плавный переход от индивидуального аспекта дхармы - к социальному. Все эти типы дхармы - есть ограничители, ориентирующие индивида на свадхарму (Swadharma).

Эту приводимую Голвалкаром в данном контексте иерархию личной дхармы нельзя рассматривать как иерархию социальных стратагем, коими и является дхарма. Автор «Пучка», в этом случае, демонстрирует дхарму, как структуру, состоящую из пассивных ограничителей индивидуальной свободы, несмотря на деятельностный характер определений. Иначе это входит в противоречие с самим характером Божества, определяемого как пассивное, вечное начало. Эти же качества переносятся и на вечную дхарму.

Само представление об ограничителях (в данном случае, дхармических) индийская философия заимствовала из древнейших мифологических комплексов. Эти ограничители можно ассоциировать с понятием «табу» (запрет), нарушение которого влекло за собой изгнание из племени. Непреложные дхармические принципы, как, своего рода, запреты имеют примерно тот же механизм функционирования, что и табу. Нарушение дхармы ведет к исходу из «мира» дхармы. Нарушивший перестает быть индусом. Дело в том, что индус не только признает, но и следует в процессе всей своей жизни вселенскому закону дхармы, а млечха (все остальные жители Земли) находятся за пределами дхармы и не признают ее, т. е. не заключают в себе то, что слагает индусскую нацию, они - адхармисты. Нарушивший дхарму, превращается в адхармиста - неиндуса и теряет путь к постижению Абсолюта. В результате индус свободно следует коридорами дхармы, не пресекая ее границ, т.к. дхарма - это сфера его существования. Это и есть дхармическое существование.

Представляется, что именно в силу пассивного характера дхармы мыслитель не конкретизирует ее стратагемы. В итоге индивидуальная дхарма - это обширный набор ограничивающих общественных барьеров, расположенных на различных уровнях существования социума. Эти барьеры, как божественные, представляются неизменными, вечными. Гибкость же индивидуальной дхармы возможна благодаря разнообразию особенностей, свойственных различным индивидам в социуме. Эти особенности и обуславливают тот набор ограничителей, который существует для данного индивида. Эти ограничители сменяются другими в течение жизни человека в зависимости от изменений в его индивидуальных особенностях и соответственно закону пользы - артхе.

Указанные ограничения, которые можно представить, как общественную несвободу индивида в силу их спиритуального характера, распространяются на личные стороны жизни индивида. В то же время, именно эти ограничения ориентируют индивида на путь к истинной свободе, истинному счастью, на путь макро индивида.

Макро индивидуальный аспект.

Предметом рассмотрения макро индивидуального аспекта четырехкратного принципа является макро индивид, т.е. общество, как единый организм.

Макро индивидуальный аспект четырехкратного принципа вытекает из идеи преобразования общества. Этой идеей были пропитаны лучшие умы Индии того времени. Так, Ачарья Виноба Бхаве в работе «Революционная сарводайя» (философия преобразования человека) пишет: «На Западе считают, что радикальное преобразование общества способна осуществить только политическая власть. Одна партия образует правительство, другая находится в оппозиции. Они корректируют курс друг друга и уверены, что реформы могут исходить лишь от властей. Нам тоже навязывают подобную систему, но надо учитывать то обстоятельство, что общественная и политическая наука Запада заметно отстает от нашей. Сейчас (данное относится к периоду Второй мировой войны) в Индии есть ряд провинций, например, Махараштра, Бенгалия, Гуджарат, Тамилнад, равно, как и в Европе есть страны, где люди говорят на разных языках, однако жители ни одной из наших провинций не желали бы создания отдельного государства, несмотря на то, что выдвигается требование образовать штаты по лингвистическому признаку. В Европе же, напротив, существуют небольшие самостоятельные государства - Швейцария, Германия, Бельгия, Франция и др. Понятно поэтому, что она (Европа) намного отстает от Индии с точки зрения социальной и политической структуры общества».

Главная идея неоиндусских философов состоит в том, что создание устройства социума и преобразования в нем - это не есть функция политической власти, а одна из первоочередных задач философии. Более того, именно философия с помощью религиозно-социально-культурных элементов, предстающих, как система индуизма, должна осуществлять руководство и регуляцию жизнью общества, минуя какие-либо институты, прежде всего, институт политической власти.

Если вновь обратиться к Виноба, то в той же работе он пишет: «Нужно сначала понять, что мы - жители Земного шара, наука, волей - неволей, превратила нас в существа одного и того же мира. Все мы должны вписаться в новую (мировую, прим. авт.) общественную систему, в которой никто никем не управляет, и каждый руководствуется внутренней дисциплиной».

Идея внутренней единой дисциплины, управляющей социумом и регулирующей отношения в нем, была вынесена неоиндусскими мыслителями из системы индуизма и была воплощена во многих социальных концепциях эпохи, прежде всего, у Ганди и Гхоша. У Голвалкара она воплотилась в макро индивидуальный аспект четырехкратного принципа, который тесно связан с социальным аспектом дхармы и вытекающими из него артхой и камой.

Бог-общество, будучи воплощением, имеет материальное тело с его материальными нуждами. Артха и кама в их макро индивидуальной грани представляют «физическую» силу божества, выражающуюся в размере национального богатства и в уровне национального процветания, но это лишь маленькая часть и, скорее, даже необходимый атрибут истинной божественной славы макро индивида. Поэтому ведущей характеристикой макро индивида в рамках четырехкратного принципа является дхарма.

Голвалкар пишет, что дхарма - это жизненно важный центр индусского общества (т.е. макро индивида), который находится не столько в общественных и административных центрах, сколько в жилищах отшельников, в социальных и повседневных обрядах. Дхарма, пронизывая все, создает основу живучести индусского общества.

Социальный аспект дхармы заключается в том, что самоконтролируемое человеческое сознание, опирающееся на атрибуты правильного поведения, приспосабливается не только к своим интересам, но и к интересам других людей, воспринимая себя и их как единое целое, и ощущает эту совокупность как индивидуальное социальное божество. Дхарма, предстающая уже как инструмент регуляции общества, вплетается в различные его сферы с их институтами, такими, как экономические и политические, во-первых; и по аналогии со своим индивидуальным аспектом становится дхармой общества, как единой сущности, во-вторых.

Что касается первого плана проявления социального аспекта, то Голвалкар отметает идею о том, что вплетение дхармы в политику можно приравнять к привнесению религии в нее, т. е. соединения двух равных областей или, тем более, политических спекуляций на религиозной почве. Он пишет о том, что дхарма - не религия и не имеет ничего общего с западной религиозной концепцией.

Дхарма, как и религия, имеет свою опору в духовных сферах, но, в отличие от последней, дхарма чужда догматике, как в индивидуальном, так и в социальном ее аспекте. Голвалкар пишет, что догматическая концепция религии приводит к тому, что контроль над государством осуществляется церковью. Дхарма, по словам Голвалкара, это взгляд на жизнь во всей ее полноте, абстрагированный от мелочных политических ситуаций. Сущность его в том, что, обращаясь к общему аспекту дхармы, мыслитель рассматривает социальную жизнь как единый элемент, не подразделяя ее на сферы, такие, как политическая и экономическая и др.

Голвалкар говорит: «Духовность или дхарма, с нашей точки зрения, - это все исчерпывающий взгляд на жизнь, который должен просвещать, поднимать и приводить в соответствие все сферы жизни общества в целях наполнения человеческой жизни во всех ее гранях».48 Ассоциируя дхарму с ее полезной основой и регулятивной задачей самоограничения, с духовностью, Голвалкар представляет ее не только как основополагающую систему, благодаря которой существует индивид, но и как основополагающую систему макро индивида, на которого переносятся качества индивида. Мыслитель понимает под «макро индивидом» в данном случае не стадию восхождения сознания индивида, а общество со всей совокупностью свойственных ему связей.

Голвалкар, следуя классической индусской традиции, вообще называет индивидуальное, единичное, приходящим, общественное, корпоративное - вечным. Идеал поэтому для него заключается в том, чтобы трансформировать непостоянное индивидуальное в перманентное социальное, которое способно взять на себя качества индивида. Именно таким образом двойной аспект дхармы ведет к постижению божественной мокши. Редактируя дхармическую основу макро индивидуального, Голвалкар таким образом «дописывает» индусскую традицию, считающую все индивидуальное изменчивым, динамичным, бренным, а общее - вечным пассивным и неизменным, еще и макро индивидуальным, сочетающим качества как индивидуального, так и общего. Этот макро индивид предстает как Живой Бог, имеющий двойственные атрибуты: К примеру, он есть становление, т.к. имеет изменяемые характеристики, такие, как его сила, которая зависит от деятельности его органов. С другой стороны, он вечен, как закон дхармы, как божественное начало, как Абсолют. И этот макро индивид есть естественное состояние общества.

Голвалкар представляет, как дхарма эволюционно и постепенно будет конструировать особый тип человека - органическую конечность Живого Бога – макро индивида. Этому человеку не нужно силового, политического принуждения, чтобы выполнять определенные задачи, с одной стороны, с другой же, дхармическая идеология защищает дух человека от любого политического или социального воздействия. Именно на ней базируется одна из классических индусских идей - идея ахимсы (ненасилия).

По Голвалкару, власть, лишенная догматической идеологической поддержки, становится сама по себе бессильной и в действительности начинает исполнять отведенную ей роль инструмента, как это было «спроектировано» в божественном древнеиндийском социуме, где правила не государственная власть, а закон дхармы, где жрецы - брахманы занимали социальную ступень выше, чем цари, войны - кшатрии.

Голвалкар противопоставляет временной и бренной политической власти, меняющей свои формы на протяжении истории, вечную дхарму, которая, будучи устойчивым всеобъемлющим взглядом на жизнь, имеет множество гибких проявлений, основа которых - изменчивость индивидуального. Сущностное отличие дхармы от власти состоит в том, что власть находится над индивидами, подавляя и направляя их с определенными целями, а дхарма есть качество, имманентное индивидам и потому регулирующее их взаимоотношения, что называется, изнутри.

Любая власть, будь то политическая, экономическая или какая-либо другая, содержит в себе отрицательные последствия. Контролируя какую- либо сферу, она воздействует на человека, предоставляя или лишая человека каких-либо благ, тем самым создается дефицит этих благ и повышается их ценность по отношению к другим благам. Создается дисгармония человеческого существования, способствующая погоне за получением благ. Роль дхармы заключается в восстановлении гармонии макроиндивидуального над индивидуальным.

Таким же образом мыслитель противопоставляет дхарму и любой бренной общественной идеологии. Так, свойственная современности, борьба за права человека, воспринимается Голвалкаром, как очередное столкновение интересов, приводящее к конфликтам. Идея мыслителя - в замене прав на долг - дхарму. Именно долг представляется тем фактором, который позволит привести общество к успокоению и создать гармонию сил и интересов.

Дхармическое общество выживает в условиях любого политического режима и любой политической власти, которые есть преходящие инструменты, вид которых диктуется условиями времени. Здесь автор приводит пример истории гонений на ранних христиан, которые не смогли уничтожить христианство как таковое, а лишь в итоге вызвали дальнейшее его усиление. Так и индусский социум продолжал существовать по своим законам в условиях мусульманского и британского владычества. Дхармический подход, по мнению Голвалкара, исключает негативные проявления политической власти, такие, как предвзятость, лицемерие и др.

В итоге Голвалкар невольно выделяет три уровня дхармы, которая в результате является законом как для людей (отдельных индивидов), так и для различных общественных институтов, в том числе, и для политической власти, так и для общества, как единого организма в целом (т.е. дхарма макро индивида).

Как и для индивида, для макро индивида, на которого переносятся индивидуальные характеристики, дхармическая установка - это не строгий закон, регулирующий действия власти, власть свободна в своей деятельности, дхарма строго регулирует мотивы этих действий. Дхарма опирается на идеал внутреннего человека. Дхармический закон, который относится к сфере духовной обыденности, является личным убеждением макро индивида, несущего в себе его.

Стремясь обойти этот закон, индивид вступает в конфликт с самим собой, за что получает наказание. Такое нарушение имеет две особенности: первое - его невозможно скрыть от самого себя и второе - наказание следует незамедлительно. Эти особенности имеют силу и для макро индивида с той разницей, что нарушение его дхармы происходит не в макро индивидуальной плоскости самим макро индивидом (чего не может произойти, т.к. он есть воплощение божества), а на уровне систем органов - общественных систем и самих органов - индивидов в теле Живого Бога. Тогда, как эффект от нарушения дхармы имеет место быть на макро индивидуальном уровне.

Важно отметить то, что мыслитель рассматривает макро индивидуальную дхарму не как моральный закон, а как долг, внутренне присущий индивиду, который тот несет в каждой из своих общественных ролей и независимо от них. Дхарма, в этом смысле, отделена от чувств человека и от его моральных заповедей, которые, как личная дхарма вторичны, перед общественной свадхармой.

- По поводу второго, высшего плана проявления социального аспекта, Голвалкар рассуждает следующим образом. Он понимает, что такое установление дхармы предполагает «раскрытие Истинного Я» - идентификации сознания индивида с социальным божеством – макро индивидом, причем, раскрытие его не в терминах, рассуждениях и заявлениях, а в качестве «объективного воплощения в объективном мире». Т. к. в современном мире объективному воздействию может противостоять только объективное противодействие, нечто конкретное, то, что человек может чувствовать через опыт и через что он может завершить процесс познания.

Философ берет за основную посылку индийской философии, что человек есть объективное воплощение Реальности. Исходя из своей концепции Живого Бога и указанной посылки, он объявляет человека объектом религиозного поклонения и социального служения в том узком смысле, в котором, как он считает, идея служения доступна человеческому сознанию. Для мыслителя человек, хотя и является отдельной единицей, но по природе не является существом одиноким и независимым. Человеческие существа, имея некую общность (общий субстрат), собираются вместе, образуя новую форму Бога - общества, форму макроиндивида.

Для Голвалкара общество представляется не в качестве инструмента, с помощью которого индивид может достичь благополучия и удовлетворить свои потребности. Общество для него - это переход индивида на иной макро индивидуальный уровень существования, в результате которого индивид, приобщаясь к различным социальным группам и их особой дхарме, может сам по себе встать на рельсы развития до высшей ступени множеством путей, закрытых для него вне общества. Линия унификации этих путей, с точки зрения Голвалкара, так или иначе, связана со служением обществу, следовательно, для мыслителя прямой путь постижения Высшей Реальности заключается в служении человечеству, доведенному по своей форме и содержанию до служения Богу. Это есть форма существования макро индивида.

Именно раскрытие Истинного Я и концепция служения человеку представляется Голвалкару как свадхарма (Swadharma). Это дхарма в ее социальном аспекте, доведенная до индивидуального уровня нации, уровня макро индивида. Основа же свадхармы, в свою очередь, зиждется на много численных самскарах. Таким образом, для мыслителя раскрытие Истинного Я проходит через конструирование Национального Я, обладающего, как и индивид иного уровня, Национальной Свадхармой, т.е. уже упомянутой макро индивидуальной дхармой. Автор «Пучка» связывает национальное и макро индивидуальное в единое целое.

Голвалкар указывает на «субординацию отношений» между свадхармой - общей национальной дхармой (общим национальным долгом) и дхармой, свойственной различным ячейкам индусского общества, будь то касты, верования, языковые группы и т.д. Мыслитель утверждает, что свадхарма доминирует над дхармой только в той области, где линии их интересов пересекаются.

Философ рассматривает оба аспекта дхармы, индивидуальный и социальный, таким образом, что они являются взаимно дополняемыми по отношению друг к другу. Своеобразие его идеи заключается в том, что помимо социальных отношений, которые дают самоограничения человеческой натуре, заставляя человека жить по нормам и правилам, существуют еще и индивидуальные внутренние самоограничения, стоящие вне общественных отношений и существующие только на индивидуальном уровне, как индивидуального, так и социального (как макро индивидуального) аспектов дхармы. Возникает вопрос, если общественные самоограничения индивида базируются на столкновении интересов различных людей, то, что же является базой внутренних самоограничений, когда индивид остается наедине со своим сознанием?

Ответ на этот вопрос видится Голвалкару в том, база индивидуальных самоограничений состоит в столкновении всего комплекса желаний человеческого сознания с основным его устремлением - тягой к познанию Вечности, приобщению к Абсолюту, тягой к мокше. Именно в пользу последнего индус следует дхармическим путем самоограничений и правил, которые в достаточной степени индивидуальны в зависимости от внутренних и внешних условий, в которых развивается и существует индивид. Этот внутренний «конфликт» индивида и составляет основное содержание духовной обыденности индуса.

Автор пишет: «Первый (индивидуальный аспект дхармы) можно определить как некую подготовку, которая позволяет человеку направлять и контролировать собственные желания, а также позволяет создать внутри себя условия для проявления Божественной Сущности или Вечной Реальности даже тогда, когда человек наслаждается богатством материальной жизни. Это и есть дхарма. Второй, (социальный аспект дхармы) означает то, что сила, которая соединяет индивидов вместе и поддерживает в них состояние общества, также зовется «дхармой».

Комбинация этих двух дефиниций отражает то, что сущность самой дхармы заключается в организации социальной жизни, чтобы каждый индивид почувствовал и осознал единство с другими до такой степени, чтобы его сознание слилось с сознанием макро индивида - Живого Бога; чтобы его наполнил дух самоотречения с тем, чтобы сделать материальную жизнь других богаче и чтобы индивид раскрыл в себе духовную силу, которая приведет его к познанию абсолютной истины.

В рассуждениях Голвалкара важен тот момент, что в этом общественном пути достижения высшего счастья он не противопоставляет общественный аспект дхармы индивидуальному. Для философа оба аспекта равны и каждый со своей стороны ведут индивида к единству в Абсолюте. С точки зрения индивида, социальная жизнь сама по себе не ведет к Высшей Реальности, но при этом сама социальная жизнь, сам социум не для индивида, а сам в себе есть Высшая Реальность. Следовательно, приобщение к нему и есть путь индивида к полноте бытия, к истинному счастью. Здесь можно процитировать изречение мыслителя: «Люди рождаются и умирают, бесчисленные поколения рождаются и умирают, но нация остается».

В результате Голвалкар возвращает дхарме традиционный смысл, назначение, от которого отошло большинство неоиндусских мыслителей, обратившихся к индивиду и индивидуальному. Но Голвалкар меняет содержание дхармы. Если в традиционном состоянии системы индуизма акцент ставился на исполнении предписаний, созданных для каждой ячейки общества, то, в голвалкаровском виде, дхарма рассматривается не как постулат, а как возможность совершать различные действия, обладая при этом правильной мотивацией и набором стратагем, баланс которых меняется благодаря введению, наряду с индивидуальным и общественным, макро индивидуального.

Что касается «исполнения предписаний», то и эта область также сохранена в философии Голвалкара из классической индусской философии, но она отделена от дхармы. В этом смысле для Голвалкара индусская культура - это самскары, многочисленные реальные ритуалы трансцендентного происхождения, свойственные самой жизни индусов.

В итоге, четырехкратный принцип с его дхармической основой представляет собой «каркас» макроиндивида, имеющий божественную, вечную, а потому, пассивную природу. Такие же элементы, как артха и кама, в принципе несущие в себе активное начало, являются лишь производными характеристиками, как на индивидуальном, так и на макроиндивидуальном уровне.

Так, в концепции Живого Бога представлен пассивный аспект соотношения индивидуального и социального. Активный же, деятельностный аспект является содержанием другой концепции Мадхава Садашива Голвалкара: концепции Родины-Матери.

Концепция Родины-Матери двояка по своему происхождению и соединяет в себе индусскую традицию, к возрождению которой призывал Голвалкар, и неоиндусскую, привнесенную, как результат вхождения Индии в систему мировых отношений.

Проблема заключалась в том, что вся индийская философия, в частности, социальная философия, как и система индуизма, были рассчитаны на регуляцию отношений внутри Индии как замкнутой и закрытой ячейки. При вхождении Индии в систему мировых отношений философско-идеологический вакуум, связанный с появлением этой нетрадиционной для системы индуизма сферы, был заполнен западными по происхождению концепциями, оставшимися в наследство от эпохи реформации, как единственно возможный способ построения отношений с внешним миром.

В связи с этими же обстоятельствами в философской системе Голвалкара, основанной на пусть и переработанной, но традиционной индусской философской системе, также образовался пробел. В таких вопросах, как место индусского общества в системе мировых отношений, перспективы развития Индии в мире, проблемы сохранения самобытности, проблема мирового значения развития индийского социума, проблема соотношения индивидуального и социального в интернациональном аспекте, где дхармическое входит в противоречие к адхармическому.

Концепция Родины - Матери не является в полной мере детищем Голвалкара. Она представляет собой продолжение линии Хедгевара, основная идея которого заключалась в том, чтобы заложить правильную прочную и позитивную основу концепции нации. Хедгевар, являясь представителем своего времени, не связывал концепцию нации с индуизмом и традиционным представлением об индусском обществе, для него наиболее важным являлась самоактуализация этого общества в изменившемся мире.

Голвалкар же сумел доработать и привести в единую систему, как концепцию Живого Бога, так и линию Хедгевара с его идеей позитивной нации. Последняя вылилась в концепцию Родины-Матери, фундамент которой состоит в определении понятия «нация», и он видит это определение в европейских формах.

У мыслителя «нация» представляет собой различные группы индивидов, ограничивающие себя внутри естественных территориальных границ, другой важный ее аспект состоит в том, что люди, проживающие на этих территориях, развивают в себе чувство любви к месту их проживания, включающему в себя как природные элементы, так и социокультурные. У этих людей возникает представление о собственном и уникальном жизненном пути, который они всеми силами стараются сохранить и защитить. Исходя из этого, они представляют собой отдельную изолированную сущность, что и называется нацией. Голвалкар отходит от точности определения и наличия всех признаков нации, а просто аморфно концентрирует ее вокруг чувства любви к Родине, в общем-то, повторяя путь Саваркара, проделанный им в поисках «индусскости».

Свой основной свой тезис - «чувство любви к Родине», как объединяющее и унифицирующее всю нацию начало, Голвалкар подкрепляет именно европейским пониманием «нации». Но, мыслитель подразумевает «нацию» в классическом европейском содержании этого термина, рассматривая грань самоактуализации Индии в плане проблемы определения индусами своего места в мировой политической и культурной системе. Для него, западный вариант, т.е. то, в какой степени эта концепция заявила о себе в европейской культуре, представляет собой лишь только одно из проявлений единой концепции Родины.

Голвалкар исходит из того, что индийский философский и социальный идеал отличен от идеала Запада и уходит в духовную обыденность. При этом, Запад говорит с Индией с позиции материальной обыденности, соблюдая свои материальные, территориальные, политические и прочие интересы и следуя идеологии и философии, с ними связанной.

Именно вопрос отношений с западным влиянием, как за пределами страны, так и внутри индийского общества, Голвалкар пытается решить с помощью своей концепции Родины-Матери в ее самоактуализационной, проевропейской ипостаси.

Конструируя свой индусский идеал Родины-Матери, Голвалкар опирается на традиции индуизма, имеющие устойчивый образ Богини - матери, который мыслитель смог, в полной мере, оценить, проходя духовное обучение в Бенгалии.

Один из ведущих английских индологов Артур Л. Бэшем по вопросу традиции Богини-матери пишет: «Богини-матери почитались в Индии во все времена, но в период, разделяющий культуру Хараппы и времена Гуптов, культы богинь привлекали мало внимания со стороны образованных и влиятельных людей и были извлечены из мрака забвения только в средние века, когда женские божества, теоретически связанные с богами, как их супруги, вновь стали почитаться в высших классах общества... С тех пор значение богини-матери возросло. В настоящее время (информация относится к 50-ым годам прошлого века) он (культ богини-матери) еще популярен в Бенгалии и Ассаме. Известен он и в других районах Индии.

Голвалкар в своей концепции берет не конкретную «пару» - богиню и ее супруга (к примеру, Шиву и Дургу), а сам образ, клише. Мыслитель обращается не к самой богине, а к тому, что она олицетворяет собой и привязывает это представление ко всей территории Индии, как к божественному, материнскому началу. Голвалкар говорит о священной земле Бхарат (Индии), ссылаясь на священные источники: «Человек, рожденный на земле Бхарата, являющейся вратами на небеса и путем к спасению, более благословлен, чем сами боги». Робиндронат Тагор называет Индию (Бхарат) «волшебной Богиней мира».

Мыслитель обращается к полному названию священной земли. Оно звучит как Bharat Mata, что в современном варианте переводится, как Родина-Мать. С этого начинает Мадхав Садашив Голвалкар конструировать индусскую грань концепции Родины-Матери. Философ апеллирует к индусскому пониманию термина «Бхарат Мата», который, как и все более- менее значимое в индийской культуре, имеет религиозную, священную санкцию. Поэтому индус имеет к Родине не только «сыновние», национальные чувства, но и религиозную привязанность. Эту вторую основу национального единения Голвалкар считает превалирующей для индусской ментальности.

Поэтому философ акцентирует внимание на культурной древнеиндийской концепции. Согласно ее содержанию, само слово «Бхарат» означает «Мать», причем, не просто Мать, а Мать индусов, т.к. индусы уважительно называют женщину по имени ее старшего ребенка (к примеру, мать Раджива). В связи с этим, «Бхарата» трактуется как старший брат индусов. Таким образом, получается, что Бхарат - это мать всех индусов, божественное женское начало. Голвалкар наполняет клише Богини-матери общенациональным смыслом, проча Бхарату роль «божественной супруги» Живого Бога, Бога-общества.

Возникает вопрос: Как соотносятся у Голвалкара Живой Бог и Бхарат (Родина-Мать) и как с ними соотносится человек, как индивид?

Здесь необходимо вновь обратиться к А. Л. Бэшему, который отмечает тот факт, что Богиня олицетворяла собой шакти, могущество или потенцию соответствующего ей мужского божества, в данном случае, Бога-общества. Как уже было отмечено, в Индии считалось, что Бог пассивен и трансцендентен, в то время как женский элемент является его активным имманентным началом. Именно эту связь Бога и Богини Голвалкар переносит на свою концепцию нации, реконструируя деятельный аспект соотношения индивидуального и общественного. У мыслителя Родина-Мать играет роль активного имманентного начала статичного, пассивного, трансцендентного Бога-социума. Родина-Мать есть динамический, внутренне присущий аспект Живого Бога.

Проблема здесь заключается в том, что в религиозно-философском смысле шакти является кажущимся, т.е. относящимся к майе, динамическим аспектом бытия какого-либо бога. К примеру, Шива, как бог созидания и разрушения в качестве своего шакти имеет те процессы обновления, которые происходят в материальном мире: землетрясения, тайфуны, пожары и пр. явления, имеющие физическую природу кажущегося становления Абсолюта, в то же время, это многочисленные культы богинь. Возникает проблема выявления шакти, как динамического аспекта Живого Бога, т.е. социума, при условии, что «тело» Родины-Матери лишь в незначительной, нематериальной своей части является социальным явлением, т.к. реально в своем материальном аспекте относится, прежде всего, к миру природному. Бхарат - это есть та форма, которую принимает шакти у Голвалкара.

Чтобы разобраться в сущности шакти последуем за рассуждениями самого мыслителя:

Отправной точкой философа является «тело» Родины-Матери. Голвалкар констатирует тот момент, что, если для Живого Бога, для Вират Пуруши телом является индусское общество, т.е. конгломерат самих людей - индусов, то для Матери телом является географическое положение земли Бхарата, т.е. сама священная земля. Она, по идее автора «Пучка», включает в себя весь массив Гималаев на востоке и простирается до территории современного Ирана включительно - на западе, до Сингапура и Цейлона - на юге, также включительно. Это Голвалкар определяет, ссылаясь на легенду о стране Ариев, взятую им из пуран, упанишад, Атхарваведы и Зенд-Авесты. Кроме территорий, философ перечисляет священные реки: Ганге, Ямуне, Годаваре, Сарасвати, Нармаде, Синдху и Каувири, считающиеся для индусов не просто священными, но и связанными с богинями, так Ганга-Мата или Сарасвати.

Эти реки сливают воедино материальную и духовную реальность, т.к. берут свое начало во внеземной реальности. С ними связаны обряды духовного очищения, приобретения силы, по ним отправляются мертвые после сожжения. Они играют огромную роль в культуре и религии индусов, в их мировоззрении, и что наиболее важно, в ежедневных индусских ритуалах. Они являются тем связующим звеном между телесной, материальной сущностью Родины-Матери и ее божественной священной стороной.

Голвалкар представляет Бхарат, как центр мироздания, как божественную землю, единственную, которая дарит возможность познания Предельной Реальности. Это один из постулатов индуизма, что только рожденный на земле Бхарата, т.е. индус может достичь в этом рождении Абсолюта, Предельной реальности. Постулат о том, что Бхарат - это Избранная земля для познания Бога, Голвалкар рассматривает не как чувство любви к Родине, а как религиозное убеждение, утвердившееся еще в древности. В доказательство этого он ссылается на историю становления мировых религий, подчеркивая опосредованное общение людей с Богом через Христа и Мухаммеда, тогда как индусские святые и аскеты общались с Богом напрямую, познавая Его, приобщались к Абсолюту.

Мыслитель пишет: «Ничего не может быть более святым для нас, чем эта земля. Любая частица этой земли, не важно, живая или мертвая - священна для нас». Это отношение к земле передавалось индусами из поколения в поколение и культивировалось изо дня в день при помощи самскар (правил поведения) и каждодневных предписаний. Примером могут служить важнейшие религиозные церемонии у индусов, начинающиеся с поклонения земле, не говоря уже о повседневных делах, которые также сопровождаются подобными обрядами. В результате Голвалкар переводит ряд важнейших индусских религиозных обрядов и стратагем, таких, как поклонение земле, очищение в священных реках и др. в один главный ритуал поклонения Родине-Матери, тело которой материально, как и тело любой женщины-матери.

Мыслитель представляет Богиню-мать и ее материальное воплощение как нечто, дающее индивиду возможность приобщиться к Богу, как инструментарий Его раскрытия. Это первый важнейший момент, конструирующий связь индивида и Бога-общества.

Важным представляется еще и то, что Богиня-мать (Родина-Мать у Голвалкара) предстает не менее статичным началом, чем Живой Бог. Тогда откуда может появиться динамизм шакти?

Здесь вновь, связующей нитью у Голвалкара выступает «идея служения», согласно которой человек, как индивид, должен отдавать все свои силы на благо другим, что в концепции Живого Бога-общества приравнивалось к служению Богу, поскольку другие люди есть его тело. Если учесть тот момент, что Родина-Мать, как воплощение шакти, имманентна Богу, то и служение Богу должно иметь грань служения его шакти. Единство «тела» Бога и «тела» его шакти вполне согласуется с мифом о Пуруше, части которого превратились не только в социальные, но и природные явления:

Из пупа возникло воздушное пространство,

Из головы развилось небо,

Из ног - земля, стороны света - из уха.

Так они устроили миры.

Но здесь миф вступает в противоречие с концепцией Живого Бога Голвалкара, для которого общество есть Бог, люди составляющие социум, есть Его тело. Природа же, земля Бхарата - не есть тело Живого Бога. Они отчуждаются от него.

Именно благодаря этому отчуждению мыслителю удается сохранить имманентность шакти. Объект служения отделяется Голвалкаром от субъекта, который осуществляет это служение, т.к. сам субъект - это составная часть тела Бога.

Родина-Богиня-Мать предлагается Голвалкаром как объект поклонения и бесконечной преданности, отделенной от человеческого существования. Мыслитель представляет это как поклонение в соответствии с классическими индусскими канонами. Это есть то поклонение, та классическая обрядовость, от которой отказался неоиндуизм, предпочитая ей мистический путь. Кроме этого, Голвалкар приравнивает любовь и почитание Родины к любви и почитанию матери - наиболее живучей семейственной традиции из всех традиций кастовой системы.

Голвалкар рассуждает так: мать кормит и поит своих детей, пока они не окрепнут и не встанут на ноги. Это встречается как у животных, так и у людей. Человек, отличается от животного тем, что он не теряет любовь к своей матери, даже после того, как сможет обходиться без нее. Родина-Мать - это связующее звено между отдельным индивидом и Богом. Индус, теряющий связь с Родиной-Матерью, теряет дхармические связи и становится, таким образом, отщепленным от «тела» Бога индивидом, отделенным от высшего и божественного социума. Связь Родины-Матери, как богини со своим божественным супругом идет через «служение индивида». Это позволяет Родине-Матери быть одновременно внутренне присущей и отчужденной от Живого Бога как подобный ему объект служения. Служение же, как одна из самостоятельных и ведущих идей Голвалкара, через связь божественных супругов приобретает новое динамическое содержание. Служение индивида предстает как бытие Богини, как бытие процесса.

Дело в том, что по концепции Голвалкара, преданность и посвящение себя Родине-Матери индивиды могут выражать двумя способами.

Во-первых, формальным способом, т.е. традиционное для индуизма воспевание гимнов, совершение обрядов, паломничество. Это - религиозное поклонение, и которое представляет собой отход от традиций неоиндуизма в сторону классической традиции. Этот формальный способ, несет в себе религиозный динамический аспект, т.к. ритуал сам по себе есть действие.

Во-вторых, динамическим способом - это есть «практические проявления национальной жизни и дух готовности принесения себя в жертву ради защиты, свободы и чести Родины». Динамический аспект поклонения

Родине дополняет формальный, который без динамики теряет смысл. Эти два аспекта преданности Родине названы Голвалкаром «пассивным и активным аспектами саттвы».

На саттве стоит остановиться подробнее. Саттва - это истовость, в философии санкхья - одна из гун (свойств, качеств), связанная с гармонией, постижением, ясностью, прозрачностью, легкостью и умиротворенностью. Саттва употребляется в случае, когда не предрешается вопрос о способе бытия индивидуума: если Атман - есть бытие индивидуума как субстанции, то саттва может означать и бытие процесса или акциденции.

Смысл, который Голвалкар вносит в саттву, в общих чертах, соответствует классическому понятию, но при этом имеет свои нюансы. В отличие от вайшешики, в системе санкхья всего три гунны: Саттва, раджас - энергия, пыл, движение и тамас - инертность, косность. В соответствии с линией мысли, упирающей на деятельную природу человека, которую избрал мыслитель, он, казалось, должен был бы избрать не саттву, а иное качество - раджас, т.к. именно раджас отвечает за динамику в человеке. Но тут уместно вспомнить одно из двух основных требований к индивиду, выдвигаемых мыслителем в своей философской системе. От индивида требуется наличие умиротворенного сознания, а вовсе не пыл. Поэтому Голвалкар избирает саттву, но вкладывает в нее деятельный аспект, трактуя истовость, как безудержную, активную устремленность. Для философа саттва есть качество, включающее лучшие стороны двух других гун.

Пассивный аспект саттвы определяется Голвалкаром как высший, т.к. связан с проявлением безусловных добродетелей, но, при этом, автор отмечает, что активный аспект саттвы, несмотря на свое более низкое положение, важнее пассивного аспекта, т. к. в современном мире, где правят грубые силы, пассивный аспект в отдельности не жизнеспособен.

Динамический аспект, саттва, представляемая Голвалкаром как бытие процесса, по отношению к Атману, бытию индивида, как субстанции, в своем надындивидуальном уровне и есть шакти, и есть воплощение Богини в процессе, олицетворяющей активное начало. В этом смысле телом Родины - Матери, имеющей качества шакти, является служение, как совокупность индивидуального служения.

Шакти - служение Голвалкар представляет в виде «героического усилия», стремлением к испытанию которого увлечен индивид. Это усилие, звучащее как призыв к действию, может быть само по себе как позитивного свойства, так и негативного. Даже, будучи позитивным, оно находится в мире, где существуют такие же усилия, носящие в себе негативный аспект, противостоящий духу, заключающемуся в пассивном аспекте саттвы. Голвалкар делает вывод о том, что деятельность, динамика и героизм, т.е. шакти правит миром материальной обыденности и является основой философии успеха в жизни в этом мире.

Таким образом, Богиня-мать - это олицетворение шакти Живого Бога. Она, в этом качестве представляет собой служение людям, не как результат, а как процесс. Служение же, как процесс в философии Голвалкара, имеет свою, так называемую, «философию действия».

Идею «философии действия» Голвалкар унаследовал от своего учителя Кешаврао Балирам Хедгевара, которого он сменил на посту главы РСС. Хедгевар не оставил после себя значительных трудов, т. к. смысл своей философии действия он видел именно в деятельности, которая не знает усталости, сна, отдыха. Хедгевар провозгласил деятельный, лишенный какого бы то ни было религиозного теоретического или философского обоснования путь достижения Абсолюта, который, как это ни покажется парадоксальным, скорее является наследием древнеиндийских представлений о гуру - учителе, переработанным для широких масс. Кроме детеологизированности, простоты и отсутствия «излишней теоретизированности» философии действия, она провозглашала, ставший традиционным для неоиндуизма, путь достижения Абсолюта индивидом в рамках текущей жизни, минуя длительные перевоплощения.

Хедгевар исходил из традиционной индусской идеи «исключительности», и, как позднее Голвалкар, стремился найти доступный для большинства индусов путь к освобождению, как в современном мире, так и в высшем аспекте достижения Абсолюта, путь к высшему счастью. Поэтому путь к идеалу Хедгевара был лишен мыслительных сложностей, т.к. «философия действия» призывала просто, каждодневно прилагать все жизненные усилия на пути к достижению «Абсолюта». Для этого не требовалось сложного абстрагирования от майи (мира как кажущегося явления). Философия действия Хедгевара была направлена на решение конкретных задач, стоящих в период национально-освободительной борьбы, на объединение людей, какими бы разными они не были, в целях национальной интеграции. Хедгевар, будучи создателем самого термина «философия действия», не создал философского обоснования своему детищу, а только - деятельное.

Другим источником, сформировавшим философию действия Голвалкара, безусловно, является «Бхагавадгита», ставшая одним из наиболее популярных священных текстов для неоиндуизма. Безусловно, пришедшая с запада идея социальной активности, нашла свое преломление на индусской почве через «Гиту». Многие видные идеологи неоиндуизма именно в «Гите» видели «философию активности». Так, Б.Г. Тилак в своей книге «Тайна Бхагавадгиты» стремился доказать, что согласно букве и духу этой поэмы важнейший путь к Абсолюту и вообще важнейший путь в человеческой жизни - это путь деяний (карма-марга, карма-йога), которому он придавал современный общественно-политический смысл.

Следуя за «Гитой» неоиндусской волны, Голвалкар дал философское обоснование философии действия Хедгевара, завершив этим так же и вопрос о природе макро индивидуального начала и обозначив путь перехода индивида в макро индивида.

Соотнеся макро индивидуальное начало в деятельном аспекте с индивидуальным началом, Голвалкар обнаруживает общность ареалов жизненных усилий индивида и макро индивида, т. е. идентичность индивида и макро индивида в динамическом аспекте существования. В то же время, это единство индивида и макро индивида исключено в статическом плане, где наблюдается иного рода единство: идентичность макро индивида с Живым Богом, который, в свою очередь, есть индусское общество, есть воплощение Бога, есть, своего рода, персонификация общего субстрата. Эта идентичность понимается через дхаримческое единство божественного и макро индивидуального.

Подводя итог вопросу соотношения индивидуального и социального в философии Голвалкара, необходимо сделать вывод о том, что мыслитель для решения этого вопроса создает новую категорию макро индивидуального, которую он вводит в соотношение индивидуального и общественного, предстающего как проявление общего. Именно макро индивид представляется мыслителю ключом к разрешению проблемы, ключом к созданию гармоничного общества, способного дать возможность индивиду реализовать свой основной импульс надлежащим образом. Человек рассматривается мыслителем по традиции не просто как часть Бога или часть общества, а как потенциальный макро индивид, способный напрямую воздействовать на общий субстрат в реализации своих задач. Человек представляется как определенный социум, обладающий характеристиками макро индивида, божественными характеристиками.

Сложность этой концепции видится в самом понимании макро индивида, который в «Пучке мыслей», будучи единым и неделимым, не имеет даже единого термина, т. к. раскрывается через грани отношений к понятиям иного уровня, понятиям индивидуального и общего, бренного и вечного, человеческого и божественного. В общем-то, Голвалкар и не ставит перед собой задачи раскрытия введенной им категории и указания всех атрибутов этого явления, т.к. в качестве основной проблемы видит вопрос перехода индивидуального в макро индивидуальное.

Что же касается макро индивида, то он становится божеством «второй» детеологизированной религии индуизма, созданной, точнее, сдублированной Голвалкаром с системы индуизма и основанной на представлении о внутренних узах, общем субстрате и основном импульсе человека. Поэтому макро индивид, именуемый Голвалкаром в этой своей ипостаси как Живой Бог, приобретает спиритуальные, не умопостигаемые черты, которые являются связующим звеном между противоречащими друг другу атрибутами макро индивида, такими, как вечность и изменчивость, пассивность и активность, общность и индивидуальность. Макро индивид видится Голвалкаром, как социальное божество современности, культ которого основан на механизмах, взятых из классического индуизма, таких, как четырехкратный принцип, самскары, «кастовое» деление общества, шакти и др., а также новых механизмах, таких, как философия действия. То, что создал автор «Пучка», можно назвать пост индуизмом, «социальной» философией - религией, целью которой является гармоничная общественная регуляция при сохранении основных индивидуальных жизненных мотиваций, свойственных традиционной индусской схеме.

 

АВТОР: Смирнов М.Г.