06.06.2012 2570

Ресурсы иносказания на пути самопонимания

 

Таким образом, иносказательность (символичность, метафоричность и т.д.) является сущностным свойством и необходимым условием представления социально-психологической реальности в языке. Поскольку самоописание использует своим инструментом иносказание, а также предполагает ту или иную степень самонаблюдения, поэтому результатом любого словесного самоопределения будет в большей или меньшей степени выраженное самоотчуждение. Однако такого рода самоотчуждение, как языковой (социокультурный) феномен, является лишь этапом на пути к более полному пониманию себя.

В этом смысле иносказание может выступать как барьер, ограничивающий процесс самопонимания (закрытое самоопределение), так и средство, способствующее ему. И насколько иносказательное определение будет содействовать дальнейшему позитивному преодолению естественного самоотчуждения зависит, прежде всего, от качества этого определения, а именно от соблюдения определяющим себя человеком некоторых условий (принципов). Благодаря им появляется доступ к ресурсам иносказания как средству открытого самоопределения, то есть самоопределения максимально способствующего самопониманию. Среди них можно назвать следующие принципы: осознание различия между описанием социально-психологической реальности и самой реальностью; равновесие между социальным и индивидуальным в определении; принятие принципа «дополнительности» в описании социально-психологической реальности; различение обобщенных и частных, окончательных (фиксированных) и временных (свободных) определений и др.

Ниже будут раскрыты лишь некоторые из этих принципов.

Осознание иносказательности самоопределения. В работе «Миф и слово» А.А.Потебня писал о качественном различии мифа и метафоры. «Миф состоит в перенесении индивидуальных черт образа, долженствующего объяснить явление (или ряд явлений), в самое явление» [Потебня, с. 263]. Миф, по А.А.Потебне, создается на почве веры в объективное существование субъективной мысли. И хотя «в мифе образ и значение различны», то есть «иносказательность образа существует», тем не менее иносказательность эта «самим субъектом не сознается, образ целиком (не разлагаясь) переносится в значение»; другими словами, «объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом» [Потебня, с. 259]. Напротив: «Появление же метафоры в смысле сознания разнородности образа и значения есть тем самым исчезновение мифа» [Потебня, с. 261]. В мифе иносказательный образ онтологизируется, превращается в некую метафизическую сущность, а метафора, будучи «скрытым сравнением», разрушает эту онтологизацию. Х.Ортега-и-Гассет писал, что метафора живет сознанием своей двойственности. «Употребляя слово в несобственном смысле, мы помним, что он - несобственный» [Ортега-и-Гассет, с. 206].

В связи с этим, определение, при котором субъективный образ, предназначенный для описания действительности (в том числе психической реальности), имеет статус объективного, мы назовем метафизическим определением; а определение, в котором осознается иносказательность образа, его субъективность и разнородность с описываемой им действительностью, мы назовем метафорическим определением. Внешне метафизическое и метафорическое ничем не отличаются друг от друга, - те же иносказательные образы, описывающие реальность. Важно различие внутреннее отождествление этих образов с реальностью, в первом случае, или переживание их раздельности - во втором.

Метафизическое определение провозглашает «истину»; метафорическое определение, напротив, напоминает о том, что оно не есть истина. «Буквальная интерпретация метафоры нелепа» [Миллер, с. 246]. Однако нет необходимости рассматривать метафизическое определение как «лгущее», а метафорическое как «говорящее правду». Внутренняя мотивация метафизического определения состоит в стремлении «найти основание», то есть создать устойчивую, неизменную картину мира и, в итоге, остановить бесконечный и полный неопределенностей путь познания (или самопонимания). Метафорическое определение, напротив, выражает желание остаться открытым к миру, к себе, к восприятию нового опыта.

Метафизическое определение консервативно и не приемлет посягательств на него, метафорическое определение, созданное при осознании его временности и сиюминутности, смело уступает место новому определению.

Метафизическая интерпретация создает веру (иллюзию) в возможность словесного укрощения реальности и тем самым заслоняет ее от наблюдателя; метафорическая интерпретация, исходящая из понимания принципиальной невозможности полноценного представления реальности в слове, помогает этой реальности предстать перед человеком то или иной стороной.

Метафизическое определение проповедует наивный оптимизм в отношении описания действительности; метафорическое определение, отталкиваясь от экспрессивного пессимизма, то есть скептического отношения к возможности адекватного выражения действительности в словах (вспомним «Silentium» Ф.Тютчева), приходит, в конце концов, к безнадежному оптимизму, который заключается в постоянном исследовательском взаимодействии с языком, взаимодействии абсурдном, поскольку оно совершается при сознании его ограничений и понимании того, что между нашим сознанием и реальностью (как внешней, так и внутренней) всегда будет существовать метафорическая завеса. «Альтернатива метафоре - другая метафора, а не истина» [Давыдов, Розин, с. 105].

По мнению Т. де Мауро: «Нам никогда не освободиться от сетей вербальных символов, с помощь которых мы идентифицируем наш опыт: это возможно лишь в той мере, в какой мы можем отказаться от одной сети в пользу другой, либо изменить ту, которой мы располагаем, обогащая, улучшая ее и т.д.» [Соссюр, с. 318]. В то же время, пишет он, «исторический язык создан таким образом, чтобы дать возможность осмысления любого человеческого опыта (так называемое «невыраженное» является таковым лишь по отношению к лучшему выражению, оно должно быть выражено тем или иным способом, чтобы о нем можно было говорить)» [Соссюр, с. 323].

По мнению Дж.Лакоффа, «метафорический experientialism» лучше, чем объективизм и субъективизм, поскольку теперь мы можем осознать, что наше понимание реальности структурировано только одной из большого количества возможных метафор, и что мы можем выбирать [Лакофф]. По словам Н.Д.Арутюновой, метафора не нужна практической речи «как идеология, но она необходима как техника» [Арутюнова, с. 9].

Таким образом, осознание иносказательности самоопределения означает понимание того, что (1) полное и адекватное выражение психической реальности в слове не доступно для нас, - иносказание может быть более или менее изоморфным, но не идентичным; (2) у нас есть различные иносказательные средства, помогающие нам приблизиться к этой реальности с различных сторон и, благодаря этому, бесконечно (асимптотично) двигаться по пути самопонимания.

Социальное и индивидуальное в самоопределении.

Ф. де Соссюр писал: «У речевой деятельности есть две стороны: индивидуальная и социальная, причем одну нельзя понять без другой» [Соссюр, с. 17]. По его мнению, социальное полнее всего воплощено в языке, а индивидуальное в речи. Речевой акт есть «явление единичное», а язык - «явление социальное». Язык - это следствие «социальной кристаллизации» многообразия речевых актов. «Язык - это клад, практикой речи отлагаемый во всех, кто принадлежит к одному общественному коллективу». В результате люди «воспроизводят, хотя, конечно, и не вполне одинаково, примерно одни и те же знаки, связывая их с одними и теми же понятиями» [Соссюр, с. 21].

Поскольку язык, по Ф. де Соссюру, не является деятельностью говорящего, а «готовый продукт, пассивно регистрируемый говорящим» [Соссюр, с. 21], то глобальное преобразование системы языка вследствие индивидуального творчества приведет к появлению чуждого языка - языка, который люди не в состоянии понять. «Изобретать новые слова», то есть «притязать на законодательство в языке», по словам И.Канта, «редко увенчивается успехом» [Кант, с. 225]. Для нормального функционирования «символических проводников» (П.Сорокин) необходимо «более или менее однообразное проявление (символизирование) одних и тех же переживаний взаимодействующими индивидами, что в свою очередь дает возможность правильного, однообразного толкования этих символических раздражений каждому из них» [Сорокин, с. 112]. В противном случае люди вряд ли смогли бы понять друг друга. «Каждый из них был бы для других непонятным существом, двигающимся, действующим, шумящим... и только...» [Сорокин, с. 113].

Напротив, речь есть «индивидуальный акт воли и разума», включающий «комбинации, в которых говорящий использует код языка с целью выражения своей мысли» [Соссюр, с. 22]. Поэтому речь (в отличие от языка) одновременно индивидуальный и социальный продукт. «В каждый данный момент речевая деятельность предполагает и установившуюся систему и эволюцию; в любой момент речевая деятельность есть одновременно и действующее установление и продукт прошлого» [Соссюр, с. 17].

В связи с этим, высказывание о себе, опирающееся на общепринятые шаблоны, назовем социальным определением, а высказывание о себе, тяготеющее к индивидуальным инновациям, выражающимся в попытках максимально выразить в словах уникальный психический опыт человека, - индивидуальным определением.

Социальные определения состоят из нормативных и конвенциональных высказываний. Придерживаясь существующих в языке речевых шаблонов, человек вписывается в окружающее его общество и не чувствует себя изолированным. Сленг, которым пользуется любая субкультура, наряду с другими функциями, объединяет его носителей между собой, давая им чувство сопричастности, и одновременно отделяет от других членов общества.

Кроме этого психотерапевтическая практика показывает, что определение себя в терминах (символах и метафорах) универсального общечеловеческого опыта имеет исцеляющую силу. В одном из своих наблюдений Т.М.Буякас и О.Г.Зевина следующим образом интерпретируют психотерапевтический эффект такого самоопределения: «Этот опыт помог создать ощущение корней, общекультурного контекста, внутри которого он обитает. Человек почувствовал себя погруженным в пространство культурных, символических и исторических процессов. И в результате он обрел спокойную перспективу необходимости и возможности внутреннего странствия, поиска себя, ясно увидел в этом свою ближайшую задачу» [Буякас, Зевина, с. 60].

Всему этому противостоит крайне индивидуализированное определение. С одной стороны, выражая уникальность человека, оно, с другой стороны, оборачивается его публичным одиночеством. Уход от языковых стереотипов приводит к затруднениям в понимании. Если человек говорит на сугубо индивидуальном языке, он отчуждается от общества и от себя как члена этого общества. «Кто говорит на языке, понятном ему одному не говорит вообще» [Гадамер, с. 63]. Индивидуальный язык - это индивидуальный «дом бытия», а не общежитие. Плата за пребывание в нем - одиночество и до конца не понятость.

Поэтому человек бросается в другую крайность - он стремится к деперсонализации и растворению в языковых шаблонах (фразеологизмах), позволяющих скрыть его индивидуальность в пользу «конформности» (Э.Фромм). Но тогда он становится чуждым не только себе, но и окружающим, поскольку окружающие не слышат его в его высказываниях.

Альтернатива этому противоречию видится в индивидуальных определениях, сохраняющих баланс между социальным и индивидуальным, баланса, поддерживающегося постоянным напряжением индивидуальности, противостоящей социальному окостенению. Это напряжение есть творческий поиск индивидуального языка самоопределения на границе готовых языковых средств и индивидуальных инноваций, в поле взаимодействия двух противоречивых стихий языка - консервативной (застывшей, шаблонной, мертвой) и прогрессивной (спонтанной, свежей, живой). Подобно человеку, переплывающему реку и прикладывающему усилия, чтобы преодолевать силу течения, человек, желающий сказать о себе должен сопротивляться естественной конформно-отчуждающей тенденции языка.

Таким образом, индивидуальное определение себя - это выговаривание себя в знаках, доступных для понимания других. Это выражение субъективного смысла через общепринятую систему значений. Это чувствование (нахождение) себя, своей экзистенции в бесконечных возможностях общего с другими людьми языка.

Язык действительно «монологичен» (М.Хайдеггер) в смысле его стремления к выражению индивидуальности. И в то же время он «диалогичен» (М.М.Бахтин) как предназначенный для другого, предназначенный быть понятым другим.

Уникален (подлинно индивидуален) момент вынашивания и рождения нового слова - не новой звучащей формы, а нового значения. Оно происходит на границе невысказанного. Живое, только что родившееся иносказание - соединение еще неназванного и уже названного, представление безымянного через именованное. По словам А.Белого, «живая речь есть всегда музыка невыразимого» [Белый, 1994, с. 131].

Если момент высказывания есть вспышка экзистенции, живого существования, то сказанное слово становится социальным знаком. Его судьба - потеря свежести и индивидуальности, так как постепенно высказывание становится общим и превращается в «закостенелый остов» (А.А.Богданов). «Свершившееся, противопоставленное отныне как ставшее становлению, как оцепеневшее - живому, непреложно принадлежит прошлому» [Шпенглер, с. 250]. Индивидуальные метафоры превращаются в «языковые метафоры», живое иносказание - в мертвое иносказание.

«Метафора выводит наружу один из парадоксов жизни, состоящий в том, что ближайшая цель того или другого действия (и в особенности творческого акта) нередко бывает обратна его далеким результатам: стремясь к частному и единичному, изысканному и образному, [в конце концов] метафора может дать языку только стертое и безликое, общее и общедоступное» [Арутюнова, с. 9-10]. Эволюция любого иносказательного оборота (фразеологизма), по В.М.Мокиенко, «предстает как движение от вариантного многообразия к компонентному единообразию, «консервированности», от «антинормы» - к норме, а не наоборот» [Мокиенко, с. 32].

Омертвение иносказательного процесса проявляется в «лжесимволизме» (О.Мандельштам), суть которого в определении за каждым образом своего постоянного содержания. Такой «запечатанный» образ становится «не пригодным для обихода», поскольку его уже «нельзя трогать». «Но, с другой стороны, изъятый из употребления образ враждебен человеку, он в своем роде чучело, пугало... Они [русские символисты] запечатали все слова, все образы, предназначив их исключительно для литургического употребления. Получилось крайне неудобно - ни пройти, ни встать, ни сесть. На столе нельзя обедать, потому что это не просто стол. Нельзя зажечь огня, потому что это может значить такое, что сам потом не рад будешь. Человек больше не хозяин у себя дома. Ему приходится жить не то в церкви, не то в священной роще друидов, хозяйскому глазу человека не на чем отдохнуть, не на чем успокоиться» [Мандельштам, с. 66]. Об этой же тенденции писал П.Рикёр, называя ее «наивным символизмом» и противопоставляя ей «герменевтическое понимание». «Символам, как таковым, угрожает либо слияние с воображаемым, либо превращение в аллегоризм; их богатство, их избыточность, их полисемия обрекают наивных символистов на крайности и самолюбование» [Рикёр, с. 94].

Отсюда необходимость постоянного самоопределяющего напряжения, состоящего в обратном процессе - возвращении к жизни частей себя, своего смысла, погребенного в застывших словесных значениях социального определения.

Ф.Уилрайт пишет: «Когда стремящийся к прямому способу выражения мыслитель делает попытку избавиться от символического и метафорического образа мысли, единственное, на что он может на самом деле надеяться, - это ограничиться теми символами и окаменевшими метафорами, которые уже стали привычными стереотипами повседневной жизни. Человек не выбирает между символическим и несимволическим мышлением, он может либо свести свои мысли и чувства к расхожим смыслам, обозначаемым при помощи конвенциональных символов, либо научиться мыслить так, чтобы создавать более живое напряжение» [Уилрайт, с. 108].

С одной стороны, условиями для индивидуального языка являются наблюдательность и вовлеченность, «захваченность» своей экзистенцией. С другой стороны, сам индивидуальный язык есть условие для экзистенциального присутствия; собеседник, говорящий на социальном языке, есть отсутствующий собеседник.

Индивидуальное высказывание об объекте - это, одновременно, проявление индивидуальности субъекта и провозглашение индивидуальных свойств объекта, который в этом случае тоже превращается в субъект. Индивидуальное слово «задевает», обращает внимание на себя и определяемую им реальность. Социальное слово указывает на что-то другое. Отсылая, само оно не слышимо и понимается автоматически. Индивидуальность живого определения помогает ему достичь неформального контакта со слушателем, напротив, общепринятая терминология (мертвое иносказание) формализует его. «Иррегулярность», в какой-то степени «неправильность» структуры, по словам В.М.Мокиенко, является мощным экспрессивным ресурсом. «Непонятное слово или непривычная грамматическая форма заставляют слушающего или читающего насторожиться, «царапают» его языковое сознание, стимулируют эмоциональную реакцию на передаваемое собеседником сообщение» [Мокиенко, с. 126].

«Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища. Их стража - осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке» [Хайдеггер, с. 192]. По мнению М.Хайдеггера, обыденный язык говорит о вещах, а поэтический язык проникает в суть вещей, поэтому поэзии препоручено «высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более исходной сущностной структуры» [Хайдеггер, с. 193]. Результат поэтичного определения есть «про-из-ведение», которое «выводит из потаенности в открытость» [Хайдеггер, с. 224]. Сам М.Хайдеггер в своих текстах пытался отказаться от обыденного, «не сущностного» языка и создать язык подлинный, бытийный. Он изменял и соединял основы слов, разделял слова дефисом, оживляя их внутреннюю форму и разрушая привычные шаблоны.

Ключевым понятием теории метафоры Ф.Уилрайта является Т-язык (tensive language), или «язык, создающий напряжение»; его свойства описаны в книге «Метафора и реальность» [Wheelwright]. По мысли Ф.Уилрайта, Т-язык способен обнаруживать существование столь тонких объектов, которые при использовании обыденного языка «неизбежно игнорируются или же искажаются». «Поскольку действительность является текучей и более или менее парадоксальной, стальные сети не лучшее средство, чтобы черпать из нее» [Уилрайт, с. 108].

Такого рода «стальными сетями» безусловно являются и общепринятые научные термины, описывающие психическую реальность. «Слово не только закрепляет живое содержание опыта, но и своим консерватизмом также стесняет его развитие. В науке, философии привычная, но устаревшая терминология часто служит большим препятствием к прогрессу, мешая овладеть новым материалом, искажая смысл новых фактов, которых не может со всей полнотой и точностью выразить» [Почепцов, с. 26-27].

Г.К.Лихтенберг писал: «Когда прибегают к старому слову, то оно часто устремляется по каналу рассудка, вырытому букварем, метафора же прорывает себе новый канал, а порой пробивается напролом» [Цит. по: Арутюнова, с. 17]. За греч. tropos («поворот») и periphrasis («окольный оборот») просвечивает уподобление процесса стандартизированной речи однообразному, предопределенному движению по наезженной дороге, в то время как тропы и другие иносказательные средства - это способы уклонения от нее [Корольков, с. 63].

Используя термины О.Шпенглера, можно сказать, что индивидуальное (поэтичное по своей сути) определение противостоит социальному (научному или обыденному, но в любом случае - привычному) определению как «физиогномика» противостоит «систематике», как «подражание» - «орнаменту». «Подражание есть только говорение, чьи средства рождены потребностями момента и не повторяются; орнаментика же пользуется отделенным от процесса говорения языком, некой сокровищницей форм, обладающих долговечностью и не поддающихся произволу отдельного человека» [Шпенглер, с. 357]; «подражание одушевляет и оживотворяет, орнамент чарует и убивает» [Шпенглер, с. 359].

Поэтичное и привычное определение - то и другое суть иносказания, только в первом случае - это живое иносказание, а во втором - мертвое.

Социальное определение есть «номотетическое» определение, а индивидуальное определение есть «идеографическое» определение (термины В.Виндельбанда). В первом случае, по словам А.Маслоу, человек «воспринимается не столько сам по себе, сколько как представитель определенного класса, как частный пример какой-то общей категории»; такая «рубрикация» предполагает классифицирование, «раскладывание по полочкам» и «некое автоматическое сравнение или оценку» [Маслоу, с. 106]. В отличие от него индивидуальное определение «идеографично», поскольку представляет собой попытку «полного восприятия всех аспектов воспринимаемого объекта или лица», оно есть результат «несопоставительного или не-оценивающего познания» [Маслоу, с. 107].

В какой-то степени классифицирующий характер определений А.Маслоу объясняет целями «экономии». «Включение человека в какую нибудь систему требует гораздо меньше энергии, чем познание его таким, каков он есть на самом деле, поскольку в первом случае требуется воспринять только одну абстрактную характеристику, которая указывает не его принадлежность к какому-либо классу, например, классу детей, официантов, шведов, шизофреников, женщин, генералов, сиделок и т.д.» [Маслоу, с. 165-166]. При таком определении имеет значение только категория, к которой принадлежит данный человек, а не сам человек как таковой - имеет значение социальное сходство, а не индивидуальное отличие.

В поэтичной (а значит - индивидуальной) метафоре «заключено имплицитное противопоставление обыденного видения мира, соответствующего классифицирующим (таксономическим) предикатам, необычному, вскрывающему индивидную сущность предмета»; «в метафоре противопоставлены объективная, отстраненная от человека действительность и мир человека, разрушающего иерархию классов, способного не только улавливать, но и создавать сходство между предметами»; живая метафора - это вторжение «единичного в зону общего, индивидуальности в страну классов» [Арутюнова, с. 17-19]. Добавим от себя: не столько вторжение индивидуального, сколько проявление его изначального пребывания.

Текст самоопределения, будучи иносказательным текстом, подчиняется некоторым закономерностям организации объекта искусства. И здесь мы опять видим тоже разделение на формы, выражающие индивидуальность, и формы, обобщенные в процессе их использования. А.А.Леонтьев, пользуясь терминологией музыковеда Р.И.Грубера, определяет первые как «автономные», а вторые как «гетерономные». «Гетерономные» (социальные по своей сути) формы жестки и входят в язык искусства как опорные правила, без которых не возможно «никакое художественное целое»; «автономные» (индивидуальные) формы не стереотипны, несут главную художественную ценность, «образуют живую плоть искусства»; отсюда задача художника - преодолеть «соблазн готовых схем» [Леонтьев, с. 203-304]. Подобно искусству, которое начинается с переосмысления гетерономных схем, самопонимание начинается с переосмысления человеком своих социальных определений.

Принцип «дополнительности» в самоопределении

Н. Бор подчеркивал, что «всякое новое знание является нам в оболочке старых понятий, приспособленной для объяснения прежнего опыта, и что всякая такая оболочка может оказаться слишком узкой для того, чтобы включить в себя новый опыт» [Бор, с. 481]. В этом случае неизбежно встает вопрос: как в том или ином описании максимально отразить многообразие действительности?

По мнению Н. Бора, атомная физика получила «гносеологический урок», который можно распространить на другие области знаний, в частности на науки о человеке и обществе. Физики столкнулись с тем, что описание поведения объекта микромира значительно разнится в зависимости от условий опыта. И хотя такого рода описания оказываются настолько противоречивыми, что «не могут быть скомбинированы при помощи обычных понятий в единую картину объекта, они, несомненно, представляют одинаково важные стороны всякого знания исследуемого объекта» [Бор, с. 283]. Подобно атомной физике социология и психология, по мнению Н. Бора, оперируют непредставимыми и парадоксальными понятиями, которые не могут быть адекватно объяснены с помощью известных терминов и слов, поэтому им неизбежно приходится ориентироваться на «дополнительные описания», опирающиеся одновременно на ряд взаимоисключающих друг друга моделей [Бор, с. 398].

Универсальность принципа «дополнительности» исходит из неизбежности воплощения любого описания - будь то философского, научного, эстетического и пр. - средствами обычного языка [Алексеев, с. 46]. М. Хайдеггер, говоря о необходимости сохранять в описании «подвижность» и «многомерность» мысли, по сути обозначал то, что позднее Н. Бор назовет «дополнительным описанием». «Строгость мысли в ее отличии от наук заключается не просто в искусственной, т.е. технико-теоретической, точности ее понятий. Она заключается в том, чтобы слово не покидало чистой стихии бытия и давало простор простоте его разнообразных измерений» [Хайдеггер, с. 193].

Что касается описания психического опыта, то термин «дополнительный» был использован еще психологом и философом У. Джемсом в том же самом смысле, который потом прозвучал у Н. Бора [Алексеев, с. 84]. С.Л. Рубинштейн, описывая процесс мышления, по сути, выразил принцип «дополнительности» в действии: «Объект в процессе мышления включается во все новые связи и в силу этого выступает во все новых качествах, которые фиксируются в новых понятиях; из объекта, таким образом, как бы вычерпывается новое содержание; он как бы поворачивается каждый раз новой стороной, в нем выявляются все новые свойства» [Рубинштейн, 1958, с. 98].

Сходные мысли мы находим у А. Маслоу, который для обозначения специфического для психической реальности описания предлагал термин «холистический анализ», который он противопоставлял анализу «атомистическому», или «раскладывающему на составные части»: «В описаниях я буду пользоваться холистским методом, не раскладывая единство на отдельные и взаимоисключающие компоненты, а как бы «вращая» его в руках и разглядывая различные его грани, подобно тому как знаток живописи созерцает прекрасное полотно, видя то одну его структуру (как целого), то другую. Каждый обсуждаемый «аспект» может рассматриваться как частное объяснение любого другого аспекта» [Маслоу, с. 140]. Результат этого познания - примирение в себе «несовместимых» противоречий и целостное понимание себя.

Принцип «дополнительности» - это «закон не исключенного третьего» (Я.Э. Голосовкер). Вместо отношений дизъюнкции, лежащих в основе альтернативных определений (или А, или Б) принцип «дополнительности» предлагает отношения конъюнкции (и А, и Б). (А если быть до конца последовательным, то принцип «дополнительности» допускает одновременное присутствие и дизъюнктивных, и конъюнктивных отношений.) Такое дополнительное определение предполагает возможность иррационального описания человеческой природы, возможности совмещения некоторых, противоречивых в рациональном описании, дихотомий, типа идеальное-материальное, нормальное-патологическое, духовное-физическое и пр. Однако это не означает смешения этих понятий, это означает признание условности этих дихотомий без их устранения. И здесь хочется вспомнить слова Гельвеция: «У предметов столько различных сторон, что следовало бы всегда исследовать и никогда не спорить» [Гельвеций, т. 2, с. 581].

 

АВТОР: Трунов Д.Г.