Историческая эволюция провокативных форм поведения

Существует некоторая динамика в проявлении различных ипостасей архетипа Трикстера. Ю.М. Лотман пишет о чередовании в историческом развитии человечества эпох предсказуемости и взрыва, непредсказуемости. Если в период стабильности активна такая ипостась Трикстера как «дурак», то период «взрыва» - время «сумасшедшего». Поведение «дурака» предсказуемо. «Действия его стереотипны, но он применяет их не к месту - плачет на свадьбе, танцует на похоронах. Ничего нового придумать он не может». Поведение же «сумасшедшего» характеризуется непредсказуемостью, он нарушает все законы и обычаи [Лотман 1992: 64-103].

Многие авторы отмечают, что в лиминальные (переходные) периоды культуры - на рубеже веков, в переломные эпохи - контркультурные тенденции усиливались, активизировались носители антиповедения, Трикстерские формы поведения становилось частью искусства. Например, поздний эллинизм, пламенеющая готика, маньеризм, искусство рубежа XIX- XX века, а также постмодернизм - переломные моменты, завершающие циклы, когда рождались игровые, трикстерские, провокативные формы искусства [Морозова, Соболев 2002: 65]. Например, театрализация образа

«Вспомним то важное место, которое занимает сцена с юродивым в знаковом произведении русской культуры - «Борисе Годунове», а соответствующая ария - в репертуаре великого русского певца Ф. Шаляпина, жизни и повседневности была характерна для эпохи барокко, когда «театр вторгся в жизнь, активно перестраивая бытовое поведение людей». [См. об этом Хренов 19996]. Ю.М. Лотман зафиксировал разрушение границы между искусством и бытовым поведением в начале XIX века. Социологи отмечают усиление в такие периоды процессов аномии. Особый размах это приобрело в XX веке, когда провокативную функцию во многом взяло на себя современное искусство (А.Н. Хренов, Т.А. Апинян, Ю.А.Соболев).

Рассмотрим поочередно основные провокативные формы, существовавшие в разные времена в различных культурах.

Первобытные формы провокативности: ритуалы инициации, шаманизм. В первобытной культуре провокативный механизм включался в социальных ситуациях (обряды перехода), в которых происходила резкая смена социальной позиции: например, переход из предшествующей возрастной группы в статус взрослого в ходе подростковых инициации, существовали также ритуалы смены профессии, посвящения в маги и т.п.

Во время ритуалов инициации происходило временное нарушение обычной социальной структуры («коммунитас»), когда отменялись все установленные правила поведения. М. Элиаде отмечает, что в обществах, где скромность и целомудрие являются обязательными, во время ритуалов женской инициации происходит «полная перемена поведения» от скромности до эксгибиционизма, что «ужасно шокирует наблюдателей». Например, на Украине женщины, прыгая через костер, поднимают юбки до пояса; они говорят, что должны «опалить волосы невесты» [Элиаде 1996: 248]. В ходе женских таинств, связанных с родами, на севере Шлезвига «все деревенские женщины будто сходили с ума: все они шли к дому матери, танцуя и крича; если им по дороге встречались мужчины, они срывали с них шляпы и наполняли их навозом; если им попадалась телега, то они разламывали ее на куски и отпускали лошадь [Там же: 249].

Обряды перехода включали три стадии: разделение или изоляцию (на этой стадии происходит открепление личности или группы от исходного «состояния»), пороговая, или транзиция (лиминальная), восстановления или воссоединения, реинтеграции - на ней переход завершается, «ритуальный субъект» обретает новый статус и состояние [Геннеп 1909]. В первобытном обществе коммунитас совпадает с лиминальной фазой обряда перехода или ритуала инициации. В ходе лиминальной фазы обряда инициации посвящаемые оказывались в особом переходном состоянии, утратив свой прежний социальный статус и еще не обретя новый, более высокий. Для нее характерно также «смешение приниженности и сакральности, гомогенности и товарищества» [Тэрнер 1983: 170]. «Лиминальные существа ни здесь, ни там, ни то, ни се - они в промежутке между положениями» [Тэрнер 1983: 169]. Состояние безстатусности позволяет действовать не так как обычно, и это само по себе делает уже привычные традиции не незыблемыми и не единственно возможными.

В некоторых обществах в этот период им разрешалось, например, безнаказанно красть или ходить голыми. В то же время они подвергались жестоким физическим испытаниям (например, ходили босиком по раскаленным углям, купались в проруби, им отрезали части тела) и унижениям со стороны окружающих, которые имеют подчас «грубо физиологический характер» [Там же: 177], в ходе чего должны были пережить внутреннюю трансформацию, «обрести новый облик и быть заново сформированными, наделенными новыми силами, которые помогли бы им освоиться с их новым положением в жизни» [Там же: 169]. «Лиминальность подразумевает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу» [Там же: 171]. Поэтому, отмечает В. Тэрнер, посвящаемые должны были беспрекословно подчиняться своим наставникам и принимать без жалоб несправедливое наказание.

М.В. Тендрякова, посвятившая свое исследование психологическому аспекту первобытных возрастных инициаций, отмечает, что по своему психологическому содержанию инициация - особый институт социализации, в котором процесс приобщения человека к культуре организован как кризис, искусственно созданный (спровоцированный) и контролируемый обществом, функция которого - резкая смена социальной позиции и необходимость овладения новой социальной ролью. Обрядовые действия инициационного цикла помогают пережить кризисную ситуацию, облачая в форму ритуалов психологические техники, аналогичные современным психотерапевтическим упражнениям. При этом телесные испытания и боль не являются главным содержанием, а обретают смысл только в контексте всего процесса посвящения [Тендрякова 1992: 22-23].

Как отмечает С.В.Кравец [Кравец 2001], особенно тяжело проходит кризис посвящения в шаманы. Будущий шаман сначала тяжело заболевает и странно себя ведет - «бормочет бессвязные слова, демонстрирует чудные привычки и беспрерывно поет. Он видит драматические сновидения, галлюцинации, не может сосредоточиться» [С. 104]. Так может продолжаться несколько лет. Опыт воскрешения после ужасных мук и близости к смерти позволяет ему в будущем лучше других лечить соплеменников или проводить для них подобные обряды посвящения, выступая субъектом провокации.

Однако облегчает страдания других шаман странными, провокативными методами. К. Леви-Строс приводит случай, когда шаман, пряча за щекой пучок пушинок, в нужный момент действа «надкусив язык... выплевывает окровавленный комочек» [Леви-Строс 2001: 181], торжественно предъявляя его больному в доказательство того, что источник болезни устранен. Сам шаман описывает свои манипуляции как «ложь» и «надувательство» [Там же: 184]. Между тем, такая хитрость в отсутствие развитой медицины и психотерапии действительно способствовала выздоровлению больного [См. об этом Дзенискевич 1997]. И сегодня наука описывает подобный опыт как исцеляющий эффект внушения и плацебо-эффект.

Смеховая культура Средневековья: карнавал, феномен юродства, скоморошество, шутовство. Рассмотрим основные провокативные культурные формы и явления, характерные для Средневековья. К ним относятся карнавал, а также шуты, юродивые и скоморохи - по известному определению М. М. Бахтина, - закрепленные в повседневной жизни носители карнавального начала, «лицедеи жизни», чье бытие совпадает с их ролью. В своей широко известной работе, посвященной смеховой культуре Средневековья, М.М. Бахтин обращал внимание на символический характер и переносное значение действий этих персонажей, которые нельзя понимать буквально. Важно отметить, что носителей карнавального начала отличала также театрализованность поведения: все им требовался зритель, которого они активно втягивали в действие.

Все авторы, так или иначе, отмечают, что карнавальные формы в Средневековье выполняли терапевтическую функцию, как для каждого индивида, так и для общества в целом. Их существование спасало людей от перенапряжения, создававшееся в результате средневекового образа жизни с его острым ощущением собственной греховности. Как указывает Н.В. Гладких, главный смысл деятельности носителей карнавального поведения - ставить наблюдателя в ситуацию выбора, давать ему возможность альтернативного восприятия [Гладких 2002]. Т.А. Апинян отмечает, что роль носителей карнавального начала - не играть никакой социальной, житейской роли, не делать того, что принято, прислушиваться только к собственному голосу. Исследовательница рассматривает их как персонификацию игры: через них она сохраняется в мире, носителей контркультурной позиции, отмечает их «принципиальную ненормальность», оппозиционность, характеризует как «живую, говорящую действующую совесть, упрятанную в аномальную оболочку, шокирующую и поэтому сразу не наказуемая», «санкционированное диссидентство, отводной канал недовольства» [Апинян 2003: 192].

М.М. Бахтин отмечает, что для карнавала характерна своеобразная логика «обратности», непрестанных перемещений «верха» и «низа», разнообразные виды травестий, снижений, профанации, шутовских увенчаний и развенчаний» внешнего мира [Бахтин 1965: 16], особый «карнавально - площадной» тип речи, неотъемлемой частью которой была инвектива, связанная ее с понятием непристойности [Жельвис 1997]. Карнавальный смех снижает и материализует, осуществляет «перевод всего высокого, духовного, идеального, отвлеченного в материально-телесный план, в план земли и тела в их неразрывном единстве», он «и отрицает, и утверждает, и хоронит, и возрождает» [Бахтин 1965: 26]. М.М. Бахтин выделяет такие особенности карнавального смеха как праздничность, всенародность, универсальность, амбивалентность, направленность не только на окружающий мир, но и на себя. За счет того, что в ходе карнавала отменялись все иерархии и тот, кто «внизу», менялся ролями с тем кто «наверху», «человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений» [Там же: 15] и мир постигался «в его веселой относительности» [Там же: 17]. М.М. Бахтин называет это «карнавальной правдой» [Там же: 35], воплощением идеи вселенского обновления.

Карнавал продолжался в больших городах в общей сложности до 3-х месяцев. В России карнавалом была масленица - языческий праздник проводов зимы, сохранившийся и в христианскую эпоху.

«...Юродство не бывает без провокации и агрессии», - заявляет С.А. Иванов, посвятивший свое исследование Византийскому юродству [Иванов 1994: 9]. Действия юродивого парадоксальны по определению: это «...человек, из благочестивых соображений симулирующий безумие или эпатирующий окружающих другими способами» [Там же: 4]. С одной стороны, его поведение ничем не отличается от поведения сумасшедшего (или, шире, дебошира), с другой - его статус в обществе весьма высок. Он «то ли безумен, то ли нет, то ли тихий, то ли буйный, то ли святой, то ли похабный, а вернее - и то, и другое, и третье вместе. Кроме того, он «всегда раздувает тлеющие очаги напряжения» [Там же: 9]. Его действия описываются как «безобразия», «странности», «валяние дурака», «кощунство», «задирание публики», «издевательство над разумом и моралью», но «по существу таковыми не являются» [Успенский 1985: 332]. Наоборот, целью жизни юродивого было не допустить «охлаждения страсти», вывести окружающих за пределы банального, обличать грехи и пороки слабых и сильных («ругаться миру») [Егорова 1996: 64]. Своим провокативно-непотребным поведением юродивый как бы «отзеркаливал» безумие и безнравственность самой публики. Поэтому, как отмечает Д.С. Лихачев, в отличие от шута, над поведением юродивого смеяться было не принято, его поведение было значимо и даже страшно [См. Лихачев, Панченко, Понырко 1984].

Пример провокативности юродивых: описан случай, когда Св. Симеон «набрав за пазуху орехов, вошел... в церковь во время Литургии и стал орехами гасить свечи. Его хотели прогнать, а он взошел на амвон и стал бить орехами женщин, так что едва выгнали его из храма: выбежав из церкви, он опрокинул столы с хлебами для продажи, за что хлеботорговцы его избили почти до смерти» [Христа ради юродивые 1992: 121]. Популярный в Москве XIX века юродивый Степан Яковлевич никогда не мылся, а не менее известный Степан Митрич никогда не вставал с постели, выращивая из своего тела идеальные мощи [Егорова 1996].

Однако сам по себе «подвиг юродства» не являлся самоцелью, о чем свидетельствуют позднейшие запреты церкви на мнимых юродивых. «Такой безумный... должен был исполнять функцию общественной терапии» [Цит. по Иванову 1994: 154].

По одной из версий слово «скоморох» происходит от византийского «скоммарх» и означает «мастер смехотворства». Расцвет скоморошества на Руси имел место в середине XIV - первой половине XV в., в этот период можно говорить о его существовании не только как образа жизни, но и как профессии: выделялось более десяти специальностей, из которых для нашей работы имеют значение три: скоморохы-глумцы, скоморохи-смехотворцы, скоморохи-шуты (дураки) [Фаминицын 1995]. Для поведения скоморохов были характерны буйное, непристойное поведение [Белкин 1975]. Пример провокативного поведения скомороха можно видеть в фильме А.Тарковского «Андрей Рублев»: во время своего выступления он вставал на руки, подол задирался, и зрителям демонстрировались обнаженные ягодицы с выполненными на них рисунками.

Согласно Царским указам 1648 г. не только скоморохи, но и их зрители (как соучастники «богомерзкого дела»), подлежали наказанию и ссылке.

Если скоморошество более характерно для славянского мира, где скоморох был олицетворением протеста против монотеической религии, то шутовство больше свойственно Европе. Хотя шуты и скоморохи даже внешне схожи (например, оба они носили «дурацкий колпак»), их роли в обществе различались: если роль шута (увеселителя короля) предполагала жизнь при дворе с комфортом и привилегиями, а право подшучивать над королем осуществлялось в деликатной форме, то роль скомороха отличалась большей свободой, бунтарским поведением, было сопряжено с большим риском.

Молдавская исследовательница Р.Я. Клейман [Клейман 1985] выделяет такие «типологические черты» шутов, как их «деклассированный» социальный статус, отмечает сочетание в их поведении «крайнего самоуничижения и болезненной «амбиции», властолюбие, которое они пытаются удовлетворить, копируя поведение юродивых, чтобы занять высшее место в «нравственной иерархии» (выражение Д.С. Лихачева).

Провокативность в восточной культурной традиции. В восточной религиозной традиции для развития личности ученика духовные наставники постоянно использовали провокативные методы. Так, например, в дзен - буддизме основным средством медитации, ведущей к просветлению, выступает коан (гунъань) - история, описывающая опыт просветления наставника, всегда основывающаяся на внешне нелепой, абсурдной, противоречивой ситуации. Среди методов воздействия, зафиксированных в таких историях, неоднократно упоминается, например, неожиданный удар палкой по голове [Золотой век дзен 1998]. Такая провокация помогала ученикам достичь просветления и благодарно принять парадоксы жизни. Наиболее известный коан: «Как звучит хлопок одной ладонью?» Ученики легендарного японского монаха Хакуина медитировали на этом коане до тех пор, пока им не удавалось пережить отсутствие смысла как смысл, не постижимый мыслящим рассудком, выйти за пределы дуалистической логики, интеллекта, достичь «пустоты» сознания.

«...Неуважение к признанным авторитетам составляет суть дзен и делает его уникальным», - отмечает Р.Х. Блайс [Там же: 8]. Это свойство дзен-буддисткой культуры наиболее ярко проявляется в известном высказывании «Если встретишь Будду - убей его!». Оно может показаться провокацией непосвященным, однако для людей, живущих в восточной культуре, в нем нет ничего парадоксального, как и в ответе «Три фунта льна» на вопрос «Что такое Будда?» [Кью Кит 2000].

Цай Жунтин приводит классификацию методов, которые используют наставники дзен. Среди них парадокс, предъявление неосуществимых условий, прерывание собеседника, неуместные ответы, повороты («сами по себе» и «с высовыванием языка»), звуки (окрики и нечленораздельная речь), вспышки гнева, молчание - долгое и краткое [Там же: 166-168].

Феномен дендизма. В XIX-XX веке в Европе получил распространение феномен дендизма, связанный, прежде всего с модой и стилем, однако несущий в себе ряд провокационных черт и сочетающий черты богемного поведения и юродства. Как отмечает О. Б. Вайнштейн, автор книги «Денди: мода, литература, стиль жизни» [Вайнштейн 2005], дендизм всегда авангарден по своему внутреннему определению. Стиль жизни денди, их одежда, речь заключали в себе вызов, «непреодолимое стремление к оригинальности, доводящее человека до крайнего предела принятых условностей» [Цит. по Вайнштейн 2005: 250].

Однако асоциальность парадоксальным образом приводила денди к вовлеченности в общество. Известно, например, что П.Я. Чаадаев ввергал людей своим поведением в смятение, его считали странным, даже сумасшедшим, сторонились, но одновременно им восторгались, зачитывались, ища в его чудачествах высший смысл. В качестве русских денди различные авторы называют также А.С. Пушкина, И.А. Гончарова, художников «Мира искусства», 3. Гиппиус, позже - Н. Гумилева, Д. Хармса.

Этими людьми была отработана особая техника саморепрезентации, включавшая иронический цинизм, маниакальную сосредоточенность на стиле и фигуре, холодность, эстетские позы, деланную небрежность, легкую «скользящую» эрудицию.

О.Б. Вайнштейн выделяет такие черты денди как «провокативное поведение на публике, элементы шутовской манеры», отмечает, что «щеголи «нередко балансировали на грани публичного скандала, допуская весьма рискованные ситуации: они обожали розыгрыши и эпатаж», колкие шутки, основанные на остроумной реплике в адрес конкретного лица («cuttings») [Вайнштейн 2005: 22]. Классический пример розыгрыша - история с париком одного французского маркиза-эмигранта, чей парик первый английский денди Браммелл с друзьями посыпали вместо обычной пудры сахарной, и за завтраком на него слетелось огромное количество мух.

Как отмечает исследовательница, розыгрыш является испытанием, «тестом на способность адекватно реагировать, поэтому демонстрировать обиду равносильно поражению игре. Идеальный ответ жертвы - ответный розыгрыш или джентльменская невозмутимость» [Там же: 262]. По ее мнению, мелкая «нечестность» розыгрышей только подтверждает правило - принцип «честной игры».

Среди признаков классического розыгрыша она называет:

- Исходное равенство участников, их включенность в одну достаточно узкую среду, что обеспечивает дружеское взаимопонимание.

- Серьезная подготовка. Пример подобного розыгрыша, потребовавшего больших усилий, - знаменитый розыгрыш «Бернер-стрит», устроенный Теодором Хуком, жертвой которого стала некая пожилая дама, отказавшая Хуку в гостеприимстве. Им было разослано 4000 писем людям разных профессий с просьбой под тем или иным предлогом прийти к даме домой в назначенное время. В течение одного дня к ней явились по 40 человек каждой из профессий - трубочистов, угольщиков, кондитеров, портных, хирургов, адвокатов, священников, живописцев, а также лорд-мэр, президент Английского банка, особа из королевской семьи. Суммарный ущерб был так велик, что было возбуждено специальное расследование [Там же: 257-259].

- Розыгрыш не должен затрагивать жизненно важных интересов или наносить существенный ущерб здоровью [Там же: 263]. Этот признак имеет особое значение в рамках данного исследования.

Как отмечает О.Б. Вайнштейн, в XVIII веке розыгрыши были тесно связаны с просветительской традицией и нередко имели аллегорический смысл: автор розыгрыша таким образом преподносил его участникам и «зрителям» конкретный моралистический «урок». Однако к началу XIX столетия такие шутки потеряли дидактический замысел и превратились просто в необычную забаву [Там же: 252].

АВТОР: Морозова Е.А.