Лингвофилософская парадигма исследований П.А. Флоренского в контексте цельного знания

Философский дискурс, как отмечает Г.Б.Гутнер (Гутнер Г.Б., 2), философский дискурс носит характер всеобщности, поскольку с помощью его терминов (философских категорий) можно говорить о любом дискурсе. Однако сложно представить дискурсивную конструкцию, описывающую себя в тех же самых терминах, в каких описываются другие дискурсы. В этой связи философский дискурс оказывается предельным дискурсом, не допускающим никакой последующей рефлексии.

Всеобщность и предельность философского дискурса исключает кумулятивность в развитии философии. Философская система содержит все, что может содержать, а потому для невозможны столкновения с другими системами. Возможность корректировки и дополнения противоречила бы всеобщности, поэтому никакой философ не продолжает дискурс, начатый другим, а вынужден начинать все с самого начала. Для философского дискурса немыслимы процедуры верификации и фальсификации. Следовательно, данный тип дискурса предельно универсален. Философ стремится подвергнуть пониманию любой дискурс, могущий попасть в его поле зрения. Любой дискурс может быть встроен в философский. Но подобное встраивание вовсе не предполагает, что философ обязан реконструировать все наличные (существующие) дискурсы. С другой стороны, он должен строить свою конструкцию так, чтобы никакой, пусть даже неизвестный ему дискурс не мог выпасть из его построения. Философский дискурс эгоцентричен: он заранее строится как единственно возможный, т.к. претендует на то, что никакой построенный дискурс не ускользнет от его понимания. Формирование философского рассуждения означает конструирование самих принципов конструирования всякого возможного дискурса. Это приводит к необходимости помыслить последний предел, нечто предельно мыслимое - точку порождения единого дискурса. Трансцендентальная философия достигает этой предельной точки выделением мыслящего «Я» в потоке сознания и конструированием его логических функций. Мыслящая субстанция Декарта, трансцендентальный субъект Канта или чистое сознание Гуссерля всякий раз оказываются последним рубежом, за который мысль уже не в состоянии заглянуть. Именно эта предельность и сообщает проводимому дискурсу его всеобщность, поскольку «заключая в скобки» (заметим, что процесс редукции - достояние любого трансцендентального философа) все частные дискурсы, мы приходим к тому, что эти дискурсы порождает. Об этом порождающем начале бессмысленно спрашивать: «Что породило его само?». Подобное вопрошание можно было бы назвать «наивным трансцендированием». Всегда хочется помыслить нечто, что мыслить невозможно. Но если нам удалось бы объяснить возможность и порождающий принцип для найденной нами исходной точки, то наше философствование никуда бы не годилось. Ведь мы искали эту точку с тем, чтобы из нее исходил всякий возможный дискурс. Объяснить ее - значит, создать дискурс, порожденный помимо нее. Выходит, это начало не будет началом. Вопрос о том, что предшествует началу, вполне возможен, но ответ на него не лежит в сфере мыслимого.

Философский дискурс является такой системой, в которой приобретают определенность предельно общие понятия. Однако их общность неизменно терпит при этом какой-то ущерб. Будучи встроены в дискурсивную конструкцию, они теряют смысл вне этой конструкции. Последнее видно на простом примере: местоимение «я», обращенное в философскую категорию, (допустим, у Фихте), уже не имеет никакого отношения к персоне говорящего, т.е. перестает быть личным местоимением. Складывается парадоксальная ситуация: философский дискурс способен включить в себя все мыслимое, но то, что попало в его сферу, не теряет свой прежний смысл, а обретает новый, заданный структурой философских терминов. При этом всякое понятие, попавшее в область философской рефлексии, престает жить собственной жизнью. «Я» чистого самосознания в системе Фихте не есть автореференция, помечающая позицию говорящего, - оно есть результат встраивания последнего в философский дискурс. Но такое понимание термина «Я», наверное, не лишило самого Фихте возможности говорить о себе «я» в обыденной речи (Гутнер Г.Б., 2).

Предельная точка философского рассуждения необязательно и не всегда представлялась в виде мыслящего «Я». В качестве примера совершенно иных подходов можно вспомнить Ум у Аристотеля или Абсолютный дух в гегелевской системе. С.С.Хоружий утверждает, что созданная Аристотелем концептуальная и категориальная база философского дискурса и его трактовка основных философских (в частности, эссенциальных) категорий сыграли основополагающую роль для европейской философской традиции. Преобладающим типом построения дискурса в европейской философии всегда служило такое построение, где некоторые из сущностных категорий избираются в качестве первоначал, или ведущих принципов дискурса, тогда как остальные понятия определяются по их отношению к первоначалам, получая свое смысловое содержание от них, через их посредство. Образцом такого построения является сам метафизика Аристотеля, а в целом, указанный тип именуется, как известно, эссенциалистской философией, или же эссенциализмом. Любой классический философский дискурс, где доминируют эссенциальные начала - «дискурс сущности» - онтологичен. Бесспорно, европейская метафизика не заключается целиком в рамках глобального эссенциализма. В составе фонда базовых метафизических понятий, идущих от Аристотеля, необходимо присутствуют и категории, отнюдь не являющиеся эссенциальными. Этот род категорий С.С.Хоружий выделяет на основании признака, относящегося к грамматике философского дискурса. Сущностные понятия выступают в дискурсе в качестве субъектов, или «подлежащих», или «имен», они наделяются атрибутами, предикатами и т.п., а в аспекте онтологическом, в своем отношении к бытию, они имена: каждое из них есть «некоторое бытие», обозначение и наречение бытия в каком-то его определенном облике, аспекте. Наряду с такими понятиями, философское построение необходимо включает и другие категории: действия, деятельности, - которые в грамматическом аспекте выступают в качестве предикатов, или «сказуемых», или глаголов, а в онтологическом - указывают, что делается, совершается с бытием, дают бытию деятельностную характеристику. К этому роду понятий относятся действие, акт, деятельность, движение, энергия, существование (existentia) и целый ряд понятий аффективного характера (воля, влечение, желание и т.д.). Возрастание философской роли и веса таких понятий заключает в себе тенденции к снижению жесткости, тотальности эссенциализма и создает предпосылки к выходу за его пределы. Сравнительно с античной (в первую очередь, аристотелевской) философией, метафизика христианской эпохи как раз и демонстрирует подобное возрастание, весьма отчетливо выраженное в классической новоевропейской философии. При общей тенденции к сближению и воссоединению с античной мыслью, которой отмечен весь путь западноевропейской философии, начиная с ее отделения от патристики, в ней почти всюду сохранялось главное и коренное отличие - онтологическое. В противоположность греческой онтологии единого бытия, мысль христианской эпохи изначально усвоила и, в целом, всегда сохраняла в своей основе христианскую онтологию бытийного расщепления. Эта онтологическая модель, описывающая два горизонта бытия, разделенные, но и связанные, один из которых зависим от другого и к нему устремлен, несет в себе гораздо большие задатки, большую предрасположенность к не эссенциальному дискурсу. Метафизика Нового Времени выражала свою онтологию понятиями, более близкими к античности: Бог и Мир, - трактуя первое как абсолютную сущность. Мир приобретает фундаментальное качество бесконечности (многоликой и вездесущей, являющейся как бесконечность мира, бесконечная множественность миров, бесконечность вещей, их связей и т.п.), а абсолютная сущность (Бог) становится постижима и характеризуема лишь апофатическим способом. Складывается христианизированная версия - или скорей, пучок, спектр версий - античной онтологии, онтологии аристотелевской сущности или платоновско-неоплатонического Единого.

В конце XIX - начале XX веков в России в русле христианской онтологии складывается школа всеединства Владимира Сергеевича Соловьева. Контекстом формирования программы цельного знания явилась история паламитских споров. Фессалоникийский архиепископ святитель Григорий Палама (1296-1359) разрабатывал свое учение о не тварности Божественного Света, непостижимости и недоступности для познания «Сверхсущности» Бога и откровении Его миру в Своих энергиях в полемическом противостоянии учению его современника, сторонника теологического рационализма, монаха - философа Варлаама Калабрийского и его последователя Акиндина, называвших Фаворский Свет «тварным божеством», возникающим и исчезающим символом, не обладающим подлинным бытием, «мысленным образом», созданным Богом для научения своих служителей. После напряженной борьбы в 1351 г. учение св. Григория Паламы о сущности и Божественных энергиях было признано официальной доктриной византийской Православной Церкви, но это не остановило полемики. В.И.Постовалова в своей статье «Наука о языке в свете идеала цельного знания» пишет следующее: «Спор о сущности и Божественных энергиях между сторонниками св. Григория Паламы и его противниками продолжался несколько столетий и даже сейчас, спустя более пятисот лет, не является исторически законченным. Последняя по времени волна этих полемических противостояний относится к обсуждению имяславия – мистико - богословского учения о реальности Имени Божия и Его почитания (славословия) в начале XX века в России, послужившего стимулом к разработке религиозно-философской концепции языка школы всеединства.

В сокращенном варианте богословская позиция имяславия была выражена о. Иоанном Кронштадтским формулой «Имя Божие есть Сам Бог» (Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. - М., 1991. - Т.2. - С.309). Расширительный и смягченный вариант этой формулы был предложен П.А.Флоренским и звучит так: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» (Флоренский П.А., 1990, 300). В философской интерпретации проблема имяславия сводится к вопросу о соотношении сущности и энергии и звучит как: энергия сущности есть сама сущность, но сущность не есть ее энергия.

Паламитский спор о нетварности Фаворского Света и света, созерцаемого при Иисусовой молитве подвижниками на высоте их молитвенного подвига, имеет самое ближайшее отношение к имяславию, т.к. в этом споре был поднят важнейший вопрос о познании Бога в Его энергиях и недоступности в Его сущности, о реальности мистического личностного общения с Богом и о возможности благодатного преодоления человеком своей тварной ограниченности при молитвенном восхождении...

Паламитский спор о сущности и Божественных энергиях был нечто большее, чем только эпизод из жизни Церкви. В богословской полемике Григория Паламы и Варлаама встретились фактически крайние полюсы представлений о природе человека, его связи с Богом и миром, о возможности Богопознания и познания, развиваемые в антропологических программах антропологии цельности и антропологии дуализма ПостоваловаВ.И., 348-351).

Вследствие реакции на ослабление позиции антропологии цельности в русской культуре и возникает программа цельного знания, «как попытка противостоять силами человеческого разума ходу исторического процесса реализации антиномистской установки, приводящей к десекуляризации культуры и отчуждению современного ума от христианства» (Постовалова В.И., 354).

Программа цельного знания разрабатывалась В.С.Соловьевым в русле учения о «положительном всеединстве», а позднее целым поколением российских мыслителей XX века - С.Н. Трубецким, Е.Н. Трубецким, В.Л.Франком, В.Ф. Эрном, Л.П. Карсавиным, П.А.Флоренским, С.Н. Булгаковым и А.Ф.Лосевым. «В интерпретации В.С.Соловьева, цельное знание есть органическое единство трех главных областей духовной деятельности человека - опытной науки, философии и теологии (богословия) или, другими словами, единства трех видов знания - опытного (научного), умозрительного (философского) и мистического (богословского)» (Постовалова В.И., 359). Цельное знание В.С.Соловьев называет «свободной теософией». «Мир, по мнению Вл.Соловьева, состоит из частей и обязательно есть нечто целое. Но тщательно проводимая Вл.Соловьевым диалектика обнаруживает, что хотя целое и его части невозможны одно без другого, тем не менее целое образует собою новое и в сравнении с отдельными частями специфическое целое. А так как это целое в той или иной степени присутствует во всех своих частях (без чего целое не состояло бы из частей и части не были бы частями целого), то отсюда у Вл.Соловьева и возникает учение о всеединстве, и таковое свое учение он называет мистикой... Это есть, попросту говоря, диалектика целого и частей в мировом масштабе, квалифицируемая Вл.Соловьевым как некий в прямом смысле таинственный процесс, который древние греки обозначали словом mysticos - «таинственный». Но сам Соловьев против термина «мистика». Он называет это всеединством. Главной установкой школы всеединства В.С.Соловьева было стремление «оправдать» веру, возвести ее на новую ступень разумного сознания, перевести ее «из слепой во зрячие». По мысли В.С.Соловьева, «живая сущность» безусловной истины дана в религии, а ее «мыслимая формула» отыскивается философией в свободном философском поиске. В.С.Соловьев видел главную задачу времени в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии» (Постовалова В.И., 361).

В.С.Соловьев одним из первых отстаивал принципы философии консубстанциональности (которая утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне) на русской почве. Консубстанциональный подход и подобные ему взгляды весьма распространенное явление на протяжении всей истории философии. Но, как правило, учение в таком случае всегда объединяется с каким-то мировоззрением: у Платона, Аристотеля, Плотина - с языческим сознанием, воспитанным на основе рабовладельческого уклада жизни; у Отцов Церкви и многих средневековых философов - с христианским мировоззрением; у философов Нового времени - Фихте, Шеллинга, Гегеля - с антитетическим и естественнонаучным, натуралистическим, рационалистическим и диалектическим. В таких построениях философы всегда понимали под первоосновой нечто особенное: или божество, или сверхъестественную фигуру, Абсолют, Единое или Мировую Душу. Теория В.С.Соловьева представляет собой одну из попыток идеально-рационалистической религиозной философии создать цельное мировоззрение, состоящее из синтеза науки, философии и религии. «При кажущемся равенстве с философией и теологией (все они образуют равновеликие в содержательном плане варианты - «свободная наука», «свободная философия» и «свободная теология») наука занимает, тем не менее, иерархически более низкое место в аспекте главной установки школы всеединства на интегративность. Она принципиально неспособна охватить цельность мировоззрения, не может своими силами осуществить синтез, и кроме того в ее развитии преобладают центробежные тенденции: «Научное знание и не суммируется, и не может быть суммировано ни в какой синтез, растущая специализация есть закон развития науки. Синтез наук в Науку - не философский, но именно научный же - есть утопия, науке самой не выбраться из эмпирии, в которой всё - множественность»... Система цельного знания, по мысли C.JI. Франка, может быть создана лишь за счет усилий философии: «...нужна особая наука, которая уясняет и проверяет высшие общие посылки и понятия всех специальных наук и таким образом создает систему цельного знания. Такая наука и есть философия»... Анализируя ряд опытов синтезирования такого рода, В.В.Зеньковский в своей «Истории русской философии» писал, что такие синтезы «не удались» вследствие того, что в основу их была положена неверная исходная интуиция, не позволяющая осуществить подобный синтез. Такой интуицией он считал идею всеединства. «Синтез науки, философии, религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву, - как он вообще не может удастся в линиях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который, будучи свободен от основной ошибки всеединства, дает надлежащее и плодотворное сочетание науки, философии и богословия - задача этого синтеза явно неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи с сферой религии - и на этом пути такие мыслители, как Франк и Булгаков, каждый в своих линиях, говорят нам предпоследние слова» (Зеньковский В.В., 226).

Такой синтез может быть связан с развертыванием учения антропологии цельности - концепции паламизма, и по этому пути начинали идти и П.А.Флоренский, и А.Ф.Лосев. Как об этом пишет С.С.Хоружий, «... Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в своем творчестве до границ, до исчерпания философских перспектив русской метафизики всеединства. У них обоих - и у Лосева это более явно - уже начинается зарождение, вынашивание... новой фундаментальной парадигмы для русской мысли на смену прежней панентеистической («панентеизм» - онтологическая позиция, согласно которой мир, не тождественный Богу, пребывает в Нем своей сущностью - Е.Л.) парадигме. Черты этой новой парадигмы, даже основные, почти еще не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает базироваться уже не на сущностных, а на энергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной, в первую очередь, с исихастской традицией» (Хоружий С.С., 1994, 92)» (Постовалова В.И., 369-374).

Философско-религиозное творчество П.А.Флоренского развивалось в русле «метафизики всеединства, связанной с осмыслением цельности, единства, гармонии бытия с постижением «единосущия» (Штайн К.Э. Философско-религиозный..., 2001, 131). Переосмыслив философию всеединства В.С.Соловьева, П.А.Флоренский сознательно ввел принцип консубстанциональности в метафизику тварного бытия, благодаря чему было положено начало его сознательного использования в других философских науках. Следует заметить, что исключительно плодотворно П.А.Флоренский применил этот принцип в своей онтологической теории любви. Любовь, по мнению Флоренского, ведет к отождествлению двух существ и является «субстанциональным актом, переходящим от субъекта на объект и имеющим опору - в объекте» (Лосский Н.О., 207), онтологически преображающим любящих друг друга. Истинная любовь немыслима без участия Божественной силы: «... любя мы, любим только в Боге и через Бога, так как любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и вступление в новую область бытия, которое повсюду имеет отпечаток красоты. Истинная любовь создает такую реальность, в которой осуществляются три абсолютные ценности, ибо Бог входит в любящего и познается как абсолютная истина, т.е. любовь» (Лосский И.О., 207-208). «Fenis amoris ut duo unum fiat» («Предел любви - да двое едино будут») - выражение основной идеи метафизики Флоренского, а именно: его утверждение, что все сотворенные личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом.

Таким образом, П.А.Флоренский глубоко развил идею консубстанциональности не только в тринитарианской теологии (когда трем абсолютным ценностям: Истине, Добру и Красоте - соответствуют три ипостаси Святой Троицы, которые философ называет «метафизической триадой», единым началом, одной и той же духовной жизнью, но под разными углами зрения рассматриваемую), но и в метафизике - учении о духовном строении тварных личностей. «Все философские системы Флоренский подразделял на два типа, в зависимости от того, признают ли они консубстанциональность или просто сходство. Омиусианская философия, признающая просто генетическое подобие, а не нумерическое тождество, есть рационалистическая. Эта философия «есть философия вещи и безжизненной неподвижности». Омоусианская философия, признающая идею консубстанциональности, является «философией идеи и разума, философией личности и творческого подвига» (Лосский И.О., 216).

Для отца Павла Флоренского характерно сочетание ультрасовременных научных идей с глубокой архаикой, что является показателем самостоятельности, «не типичности его воззрений» (Хоружий С.С., 1988, 539). Большую ценность представляет учение П.А.Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, а не абстрактными понятиями (под этими личностями ученый понимал нечто более высокое, чем человеческое Я, например, нацию, расу, человечество и т.д.). Платонизм (наряду с древней магией), по мнению отца Павла, является частью «общечеловеческих корней идеализма». «Вы знаете о несомненной преемственности нашей духовной культуры от Платона. Своим именем3 мы признаем себя питомцами и той, Афинской Академии. Разумеется, в этом признании нет ничего унизительного для христианства. Разве христиане не бывали, рождены языческими родителями? Так и мы - сыны древнего пророка Аттики... Ведь Платон - не плод школьной философии, а цветок народной души, и краски его не поблекнут, доколе будет жить эта душа» (Флоренский П.А., 2003, 7-9). Такое восприятие идей Платона служит проявлением своеобразного характера философии Флоренского, отделяющего ее от традиционной европейской метафизики. «Магическое миросозерцание не укладывается в рассудочной плоскости. Вот почему попытка изложить его отвлеченно систематически ведет к построению многих несовместимых между собою рассудочных схем - осколков цельной системы. Совершенно то же и с системою Платона. Но замечательнее всего то, что даже и осколки обоих мировоззрений оказываются аналогичными друг другу в своей несовместимости между собою. Прежде всего, идеи - этот срединный болт Платонова построения - для рассудка имеют две различные точки опоры. Они - и орудия познания подлинно сущего, но они же - и познаваемая реальность. Идеи - самое что ни на есть субъективное; они идеальны, они же и реальны. В магическом миросозерцании... как раз такою же двойственностью обладают имена. Они - орудия магического проникновения в действительность: зная имя, можно познать вещь; но они же - сама познаваемая мистическая реальность» (Флоренский П. А., 2003, 27).

Свое зрелое учение Флоренский называл, как известно, «конкретной метафизикой». ««Метафизика», как положено по Аристотелю, означает, что учение рассматривает вещи мета-физические, духовные; но духовное в нем предполагается не отвлеченным, а облеченным в явления, в определённый чувственный облик: оно - дано конкретно» (Хоружий С.С., 1990, 4). Для Флоренского «конкретность» означает не отсутствие духовного предмета, ноумена (когда реальность приравнивается к чувственной данности, к голому эмпирическому факту), но именно конкретный характер этого духовного предмета, обретаемый им за счет его непременной воплощенности в чувственном. Внутренняя суть и внешний облик, духовное и чувственное, ноумен и феномен суть для Флоренского две неотъемлемые стороны любого явления, две стороны самой реальности; связь этих сторон была его главной философской проблемой. Решением проблемы, которое он развил и твердо, неуклонно отстаивал, был «философский символизм». Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить друг от друга, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких отвлеченных духовных сущностей или абстрактных идей, ибо духовный предмет всегда конкретен, т.е. выражен в чувственном, явлен пластично и зримо. И нет никаких эмпирических явлений, ибо всякое явление есть выявление духовной сущности, чувственный облик определенного ноумена. Таким образом, феномен и ноумен взаимно составляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое единство, которое, по определению, есть «символ». Конкретность же значит не что иное как символичность, то есть составленность всей реальности из символов. «На девять десятых, если не более, содержанием моей внутренней жизни всегда были мои думы, - пишет П.А.Флоренский. - Предметом же дум и волнений всегда была проблема Символа, то в частных применениях и по частным, но меня всецело захватывавшим поводам... Да, если говорить о первичной интуиции, то моею было и есть то таинственное высвечивание действительности иными мирами - просвечивание сквозь действительность иных миров, которое дается осязать, видеть, нюхать, вкушать, настолько оно определенно, и которое, однако, всегда бежит окончательного анализа, окончательного закрепления, окончательного «остановись, мгновение». Оно бежит, ибо оно живет... И я любил его именно как живое, мне любо было, когда... удавалось как-то охватить его, разоблачая облачением в новые символы; но никогда в голову не приходило обнажение, никогда мысли не было об умерщвлении, об остановке, об анализе... Было ясно мне, что этот анализ был бы самообманом. Но отказ от него был мне не в уныние,... а просто спокойно-ясным чувством, да, сперва чувством, а потом уже мыслью, что этого не нужно, что это-то и есть отказ от знания, что... это-то и есть истинное его познание, ибо неведомое - прежде всего, есть неведомое, в своей особой качественности, и то познание, которое сделало бы его не неведомым, которое лишило бы его качества неведомости, было бы не познанием, а величайшим заблуждением... Все дело было для меня в том, чтобы познать мир в его жизни, в его подлинно существующих соотношениях и движениях. Но то, что в мире есть неведомое, было, как я воспринимал, не случайным состоянием моего, еще не доведавшего, ума, а существенным свойством мира. Неведомость - жизнь мира. И потому мое желание было познать мир именно как неведомый, не нарушая его тайны, но - подглядывая за ней. Символ и был подглядыванием тайны. Ибо тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей подлинной сущности, т.е. как тайна» (Флоренский П.А. Детям моим..., 1998, 795797). Согласно такому способу познания, реальность всецело и насквозь символична, и мир - собрание двуединых, ноуменально-феноменальных явлений - символов. Символ совмещает в себе природное и духовное, символизм Флоренского поэтому отбрасывает членение реальности на два обособленных друг от друга царства: чувственных вещей и духа. Реальность целокупна, она в каждом своем элементе и чувственна, и духовна. Отсюда иным представляется и строение знания. Оно становится более единообразным: познание в любой сфере означает раскрытие символической природы явлений, узрение ноумена в феномене, так что принципиальные различия между родами знания исчезают. Меняются цели познания: если в традиционных учениях, с одной стороны, принято оперировать абстрактными категориями и законами, с другой стороны, обособленными от них эмпирическими явлениями, а процесс познания направлен к открытию принципов, согласно которым управляются различные сферы реальности, то исследование областей символической реальности скорее стремится выявить фундаментальные, первичные символы, из которых складывается та или иная область бытия. Эти первичные символы выделяются среди всех символов своей простотой, за счет которой они приобретают общность, универсальность. Они представляют собой элементарные структуры, такие как точка, круг и т.п., которые, хотя и сохраняют конкретность (наглядность, зримость), однако уже не имеют однозначной связанности с какой-либо единственной чувственной оболочкой. Они могут облекаться в самый разный материал, принимать самую разную природу, так что их облик становится обобщенным выражением или же схемой всех этих реализаций. Элементарные символы П.А.Флоренского выступают в качестве «структурных парадигм», «порождающих моделей» символической реальности, причем каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями) все сферы и горизонты бытия. Так возникает новая картина реальности, когда в основании ее устройства оказываются первичные символы, то есть конкретные, зримые, но в то же время смыслоносные элементы взамен отвлеченных законов, дуалистически противопоставленных чистой эмпирии как скоплению «сырых фактов» (Хоружий С.С., 2001, 527).Таким образом, «необходимой чертой конкретной метафизики является универсализм, а «конкретный метафизик» должен обладать специфической интуицией или же даром глубинного зрения, обеспечивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслоносных узлов в каждой сфере реальности» (Хоружий С.С., 2001, 527). Как пишет С.С.Хоружий, «конкретная метафизика - такой вариант символизма, где мир духовный максимально уподоблен миру физическому и, в частности, наделен пространственностъю» (Хоружий С.С., 1990, 4).

Концепция пространственное бытия, П.А.Флоренского, заключается в том, что космос замкнут в себе, конечен и наделен сферической формой. При этом сферичность космоса выражена не внешней, а внутренней формой: космос не ограничен извне никакой сферой, он сферичен в себе. Это означает, что сферическим является само пространство, то есть мир наделен искривленной сферической геометрией. Все это, в свою очередь, как указывал сам отец Павел, отвечает древней геоцентрической модели Вселенной с неподвижной Землей. В работе «Мнимости в геометрии» П.А.Флоренский пишет, что все пространство можно представить двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых координатных поверхностей, но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и выворачивание тела через самого себя. Явления и тела в двух мирах (мнимом и действительном) не разные, а одни и те же, только обретающие разные свойства в соответствии с природой каждого мира. Ноумен есть тот же феномен, но созерцаемый в ноуменальном пространстве и тем самым в своей смысловой сфере; равно как и феномен есть тот же ноумен, но созерцаемый в своем чувственном облике.

В свою конкретную метафизику бытия П.А.Флоренский вводит также представление о том, что в здешнем мире, коль скоро его нельзя отождествить с совершенством и полнотой бытия, феномен, вообще говоря, может отнюдь не в совершенстве выражать собою ноумен. «Падшесть здешнего бытия является и тем онтологическим основанием, на котором стоит идея обобщенного или ступенчатого все единства ...это идея или образ всеединства, мыслимого как ряд концентрических оболочек, в которых принцип всеединства и символа - единство множества и тождество ноуменальной и феноменальной сторон - достигнут в разной степени, с разной полнотой. Оболочки идут от центрального ядра, являющегося совершенным символом и всеединством, к периферийным слоям, наделенным все меньшей ноуменальной насыщенностью, все хуже выражающим духовное в чувственном» (Хоружий С.С., 1990, 6). В связи с этим появляется идея, или «интуиция дискретности, дискретного строения символической реальности: чувственными формами для ноуменального содержания всегда служат дискретные цельности; смысл, облекаясь в чувственное, образует не аморфную непрерывную среду, а дискретные формы с четкими границами» (Хоружий С.С., 2001, 527). В мире явлений существуют ступени, «градации символичности, и в соответствии со своей идеей дискретности, Флоренский принимает, что эти градации не непрерывны, а дискретны; степень ноуменальной насыщенности явлений дробится на ряд дискретных уровней, четко разнящихся друг от друга» (Хоружий С.С., 2001, 529). Так, Бытие-Космос дополнительно структурируется: в нем выделяется ряд ступеней (горизонтов, слоев, пластов и т.п.), различающихся между собой по степени выявленное ноуменов в феноменах.

Для Флоренского ноуменальная сторона имеет ценностное первенство, и созерцание ноуменов есть подлинная, должная цель познания и освоения реальности. Ноуменальный мир и сами ноумены отнюдь не продукт человеческого воображения, и созерцание их нельзя отождествлять с обыкновенной деятельностью ума.

Мы вплотную приблизились к проблеме видения - одной из ключевых проблем философского дискурса П.А.Флоренского. В философской антропологии отца Павла зрение занимает вершинное положение в иерархии «семи метафизических осей самого мира» (Флоренский П.А., 1990, 34). Ни голос, ни слух, ни другие органы чувств не сопоставимы по своей значимости со зрением. «Объективность зрительных впечатлений и субъективность слуховых соответственно учитывается религиозными складами и настроями души. Там, где наиболее возвышенным считается внешнее, где предметом религиозных переживаний признается данность мира, пред нашим духом расстилающаяся, основным в религиозной жизни провозглашается зрение. Там же, где, наоборот, наиболее оцениваются волнения человеческого духа, и они именно почитаются наиболее внятными свидетелями о Безусловном, - там верховенство утверждается за слухом, - слухом и речью, ибо слух и речь - это одно, а не два, - по сказанному» (Флоренский П.А., 1990,37).

Звук, воспринимаемый органом слуха, рассматривается П.А. Флоренским как некая тягучая субстанция, которая вливается в нас и завладевает нашим существом. «Мы, как акустический прибор, наполняемся звуками голоса говорящего и начинаем, повторяя эхом, отражать этот голос. Звук лишает субъекта самостоятельности» (Колотаев В.А., 115). Сам Флоренский так пишет по поводу данной проблемы: «Слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем: этот внутренний отголосок и в нашей внутренности есть внутренний. Звук - непосредственно (диффундирует) просачивается в нашу сокровенность, непосредственно ею всасывается, и, не имея нужды в проработке, сам всегда воспринимается и осознается, как душа вещей. Из души прямо в душу глаголют нам вещи и существа... В восприятии звука мы активны чрез соучастие в активности звучащего, непосредственно нами разделяемой. И потому, слушая - мы тем самым говорим, своею внутренней активностью, не отвечая на речь, но прежде всего ее в себе воспроизводя, отзываясь вместе с говорящим на зримые впечатления, ему данные, ему открывшиеся» (Флоренский П.А., 1990,35).

Однако звук, слово в учении П.А.Флоренского не всегда представляется «чужим», угрожающим субъективному началу слушающего явлением. Исключением является то состояние субъекта, когда он странным образом начинает слышать видимое, воспринимать звук не ухом, а глазом. По мнению ученого, именно такой переход «из позиции слушающего в положение видящего, характеризует религиозный (православный) дух, обращенный к субъективной реальности» (Колотаев В.А., 115). Философ отмечает: «Зримое всегда чисто, поскольку оно именно зримое, поскольку в нем не участвует наша самость, - и посему самый глаз чист, как приемник чистого, объективного света, рот же, изводящий из себя нашу самость, легко рискует быть нечистым, легко может оказаться осквернителем мира. Звук, нами посылаемый, как и вообще звук, - обнаружение самости, самости бытия, страстен, - легко может оказаться страстным» (Флоренский П.А., 1990,36).

Таким образом, зрение в философской системе П.А.Флоренского играет ту же роль, что и символ в его теории искусства. Глаза, как и символ, находятся между внешним и внутренним, видимым и невидимым. При их посредстве осуществляется познание, то есть действие, направленное на «открытие» субъектом мира, и четкое, объективное определение его временных и пространственных координат. «То, что дается зрением, объективно по преимуществу. С наибольшею самодовлеемой четкостью стоят перед духом образы зримые. То, что созерцается глазом, оценивается как данное ему, как откровение, как открываемое. Это - воистину явление, ...являемое глазу - зримое» (Флоренский П.А., 1990, 35).

Теория созерцания «эйдосов», явлений идеального мира принадлежит, как известно, Платону, родоначальнику объективного идеализма. П.А.Флоренский существенно развил эту мысль в своей конкретной метафизике, указав на пути сближения мира ноуменов и мира феноменов, опираясь на православное христианское мировоззрение. В его учении два мира, составляющие символическую реальность, не разделены непреодолимой пропастью, а связаны воедино, но связь эта нуждается в устроении, налаживании. Функцию отладки и регуляции связи миров выполняет культ. Отец Павел считает, что именно в культе осуществляется снятие заслона между феноменом и ноуменом, онтологическое исцеление реальности, так что в итоге культ - «починка» связи миров. Вслед за церковной традицией П.А.Флоренский именует эту «отладку-починку» освящением реальности и признает в ней суть бытийную миссию культа.

Концепция пространства, по которой космос сферичен в себе, и идея всеединства, мыслимого как ряд концентрических оболочек, нашли отражение не только в онтологических взглядах отца Павла, но также и в его научных теориях, в частности, в лингвистике. Так, из концентрических смысловых оболочек строится, по Флоренскому, основная языковая единица, слово, а в качестве оболочек выступают структурные элементы: фонема, морфема, семема. «Слово может быть представлено как последовательно охватывающие один другого круги, причем, ради наглядности графической схемы слова, полезно фонему его представить себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема... Фонема слова есть... символ морфемы, как морфема - символ семемы» (Флоренский П.А., 1990, 234-240).

Осмысляя слово как синтез всех процессов, составляющих речь, как «отпечаток» речи, изоморфный по структуре Бытию-Космосу, и признавая тем самым слово самозамкнутым организмом и носителем «сгустка» бытийственных энергий, Флоренский продолжает традиции философско- лингвистической программы Вильгельма фон Гумбольдта и его последователей (в частности, Х.Штейнталя). Если обратиться к российской ветви гумбольдтианского направления в языкознании, то, по собственному его свидетельству, П.А.Флоренский отталкивался от идей Александра Афанасьевича Потебни, к которому относился с глубоким почтением. Отец Павел свидетельствовал о влиянии на филологов «личности этого профессора в наиблагороднейшем смысле слова, этого воспитателя, вдохновителя и окрылителя всех, сталкивавшихся с ним на жизненном пути, этого родоначальника целой школы, целого ученого выводка, этого подвижника, аскезой научной деятельности угасившего страсти и поднявшегося над субъективизмом обособленной души, этого редкого носителя педагогического эроса, через который он мог зачинать в душах, этого, наконец, святого от науки, если позволит читатель употребить это не совсем привычное словосочетание» (Флоренский П.А., 1990, 406). Не случайно филологический раздел своего труда «У водоразделов мысли» П.А.Флоренский назвал «Мысль и язык» - заглавие это совпадает с названием главного труда А.А.Потебни.

П.А.Флоренский пользуется категорией «внутренняя форма слова», центральной для филологии Потебни, но вкладывает в данное понятие несколько иной смысл. Для А.А.Потебни внутренняя форма слова совпадает с основным этимологическим значением слова (окно - око) и имеет устойчивый, объективный характер. По Флоренскому же, внутренняя форма, семема слова принципиально изменчива, ибо всякий раз заново творится личностью говорящего. В терминах Фердинанда де Соссюра, «внутренняя форма» Потебни принадлежит «языку», тогда как «семема» Флоренского - «речи». К тому же для Флоренского эпитет «внутренняя», по-видимому, имеет столь явственные смысловые оттенки «интимно-личностного», «трепетно-жизненного», «неповторимо исторического», что он не мог не осуществить некоторого возвращения к плотиновской его интерпретации (напомним, уже ранний Плотин в начале 50-х годов III в. говорит о «внутреннем эйдосе», связывая с этими словами представление о структурно - органическом, образно-смысловом принципе творчества; в его традиции «внутренняя форма» - нечто живое, пульсирующе-жизненное, органическое и притом активное). Философская история (с лингвистической точки зрения, предыстория) термина «внутренняя форма» была отлично известна П.А.Флоренскому и заметно повлияла на его словоупотребление, определив разницу между последним и рабочим словоупотреблением лингвистики. В самом деле, если гумбольдтовское понятие «внутренней формы» достаточно широко и неоднозначно - оно все-таки ближе именно к тому, что для Флоренского попадает в категорию «внешней формы»: к исходной, инвариантной и обще-значимой смысло-образной структуре слова. Вот один из примеров Гумбольдта: если слон обозначается в санскрите как «дважды - пьющий», как «двузубый» и как «наделенный - одной - рукой», то все эти слова имеют в виду одну и ту же биологическую реальность, один и тот же предмет, и постольку одно и то же «материальное» содержание; но различны у них не только «звуковые формы», а также и «внутренние формы» - в одном случае «понятие» двузубости, в другом «понятие» однорукости и т. д. Очевидно, что так понятая «внутренняя форма» есть достояние никак не индивидуального, но общенародного пользования языком. П.А.Флоренский, как мы уже сказали, понятие «внутренней формы» наделяет личностно-индивидуальным, глубоко субъективным характером.

Таким образом, развивая свои собственные лингвистические теории (которые, в свою очередь, являются продолжением концепции всеединства, целокупного бытия), П.А.Флоренский отталкивается от антропологического языкознания В. фон Гумбольдта и А.А.Потебни. Как и Гумбольдт, П.А.Флоренский считает язык не неподвижной вещью (epyov), а вечно живой деятельностью (evepyeia). Идея духа народа как созидателя языка полностью отвечает принципам философии всеединства отца Павла Флоренского. «... Языки, всегда имеющие национальную форму, могут быть только непосредственными созданиями народов... создание народов (язык) должно предшествовать созданиям неделимых (т.е. индивидуумов - E.JI.), хотя, в свою очередь, несомненно, что деятельность тех и других одновременно сливается в этих созданиях» (Потебня А.А., 35).

Парадигматически антиномия деятельности и неподвижности языка в дискурсе П.А.Флоренского вводится в систему интертекста, в соотношение текстов В. фон Гумбольдта, Х.Штейнталя и А.А.Потебни. Вобрав в себя достижения этих лингвистов, учение Флоренского о языке синкретично сочетается с православным опытом исследования мира. Так, сопоставляя слово с семенем, отец Павел опирается, с одной стороны, на Евангельский текст (притча о сеятеле), имея в виду, прежде всего, внутренний потенциал слова, его энергию, а с другой стороны, - на теорию А.А.Потебни, считавшего, что «как зерно растения не есть ни лист, ни цвет, ни плод, ни все это взятое вместе, так слово вначале лишено ещё всяких формальных определений и не есть ни существительное, ни прилагательное, ни глагол» (Потебня А.А., 128), касаясь, главным образом, внешних признаков слова, его грамматических показателей.

Как и А.А.Потебня, П.А.Флоренский различает в слове внутреннюю и внешнюю форму. Но если у первого слово двусодержательно (объективное и субъективное содержание слова), то у второго слово трихотомично (в его структуре три элемента: фонема и морфема, образующие внешнюю форму, и семема, являющая собой внутреннюю форму слова, его содержательное, смысловое наполнение). У А.А.Потебни понятие внутренней формы означает отношение содержания мысли к сознанию человека. Отец Павел в это понятие вкладывает иной смысл, сравнивая его с душою, вечно движущейся, находящейся в непрестанном становлении, никому не принадлежащей и свободно формирующейся.

Следует отметить, что религиозная (православная) рефлексия является системообразующим фактором в метафизике отца Павла Флоренского и при анализе его лингвистических воззрений будет иметь определяющее значение, поскольку научное творчество ученого служит одной цели: постичь Истину, раскрыть Тайну мира.

Лингвистические воззрения П.А.Флоренского наиболее полно выражены и системно объяснены в работе «У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики)» (1918-1922) и продолжены в «Именах» (1923-1926). Основными вопросами, на которых сосредоточился ученый, являются сущность языка, его происхождение, язык как деятельность, слово, строение слова, природа термина, имя как сгущенное слово, имя как словесный центр, связь мысли и языка, значение звуковой стороны в языке. Мысль П.А.Флоренского при исследовании данных проблем движется в направлении от понятия языка к слову и затем - к имени (как совершенному, «созревшему», «сгущенному слову»). «... Имя, вот что объясняет Тайну мира. Имя объясняет её предельно, имена - частично» (Флоренский П.А., 1990, 150).

Вопрос о природе языка и его происхождении решается отцом Павлом в русле гумбольдтианской теории. «Заслугою Гумбольдта было открытие тезиса об языке как evepyeia, а не утверждение антитезиса об языке как epyov» (Флоренский П.А., 1990, 159). П.А.Флоренский признает антиномию языка, сформулированную немецким ученым. С одной стороны, язык существует как явление объективное, данное человечеству свыше, с другой - как явление, «по мгновенно» творимое духом и существующее «лишь постольку и тогда, поскольку и когда творится» (Флоренский П.А., 1990, 155). Творимый исторически целыми народами, язык, таким образом, предстает как орудие мысли и как результат её одновременно. Антиномия языка, по Флоренскому, - «живое равновесие» вещности, объективной оформленности языка и жизненности, деятельности языка. Этой противоречивостью и возможен язык - «вечный, незыблемый, объективный Разум, пречеловеческий Aoyoq и он же - бесконечно близкий душе каждого... индивидуальность выражающий...» (Флоренский П.А., 1990, 163). Для существования языка одинаково важны оба начала в гармоничном сосуществовании. Монументальность языка образует «лоно мысли человеческой», среду, в которой возможна деятельность. Субъективность языка проявляется в индивидуальном языковом творчестве: «Чтобы язык жил полною жизнью и осуществлял свои возможности, надо освободить индивидуальную энергию...» (Флоренский П.А., 1990, 170). Но в своем творчестве личная мысль должна опираться не на «уединенный разум», а на «Разум Соборный, на вселенский Aoyoq. Сочинительство, в отличие от творчества, категорически отрицается ученым, поскольку в этом случае язык как деятельность осуществляется изолированно от объективного сознания и несет в себе узко индивидуалистические потенции. Такая попытка разлагает антиномию языка, и, следовательно, разрушает сам язык. Показателен в этом смысле анализ П.А.Флоренского творчества авангардистов. «Пафос футуризма, возврат к до логическому стихийному хаосу, из которого возник язык» (Флоренский П.А., 1990, 187), их «чувство корней языка» импонирует отцу Павлу. Называя футуристов «консерваторами» и «ретроградами», философ отмечает их чрезмерное увлечение «непосредственно-творческой, текучей стихией языка». Полная бессловесность авангарда исключает возможность отличия искреннего «стона души» от подделки, не вызывающей никакого «внутреннего движения». «Посягнуть на язык, на орган нашей мысли и, шире, - нашей личности, и пытаться вместо него поставить условность, хотя бы и гениально придуманную, но не связанную с нами непосредственно, - это значит пытаться вырезать рождающие недра нашего духа и заменить их механизмом... именно такой механизм отрицает рождение, а вместе с ним - и всякую идею органичности» (Флоренский П.А., 1990, 186). Сглаживание антиномичности языка неизменно влечет за собой его уничтожение.

Работа над языком имеет своей задачей укрепление его антиномии, т.е. «сделать двойственность языка ещё бесспорней, ещё прочней» (Флоренский П.А., 1990, 201). Способствовать этому должны наука и философия - «две руки одного организма языка... закаленного и уплотненного, - слова созревшего» (Флоренский П.А., 1990, 201). Пределом науки и философии П.А.Флоренский считает, таким образом, язык, уплотненный до слова, мыслимого как образ реальности. «Слово созревшее» не имеет ничего готового в себе, оно пластично и податливо, «ждущее велений духа», оно должно быть гибким и твердым, индивидуальным и универсальным, «мгновенно-возникающим» и «исторически определенным», оно сгущеннее и устойчивее обычного слова, обладает духовной неисчерпаемостью и является источником новых сил и обогащений. Такое синтетическое слово может быть, по мнению ученого, как «синтетическим предложением», так и «синтетическим отдельным словом, в узком смысле». Трудность заключается в том, чтобы выразить одним наименованием и то и другое сразу, т.к. мысль человеческая не обладает свойством подобного абстрагирования слова, она движется поступательно, ступенчато. Ступенями синтетического слова являются термин (когда слово берется в свернутом виде) и закон, формула закона (когда синтетическое слово взято свернутым). Обратившись к истории возникновения, к этимологии понятия «термин», П.А.Флоренский приходит к выводу, что «термин» - «это какие-то границы, какие-то межи мысли» (Флоренский П.А., 1990, 225), это некая граница, «которою мышление само-определяется, а потому само-осознается». «Способ установки этого рубежа определяет и способ самопознания мысли, т.е. сознание того акта, той деятельности, которою ставится эта граница... Термин, неподвижно стоящий перед мыслию, на самом деле есть живое усилие мысли, наибольшее обнаружение её напряженности... История термина есть ряд творческих усилий мысли, наслояющей себе вокруг основного ядра всё новые препятствия, чтобы, сконцентрировав себя, приобрести новую силу и новую свободу» (Флоренский П.А., 1990, 226). Из этого определения следует постулат, что суть науки как « уплотненного языка « - в «устроении терминологии». « В науке, - считает отец Павел, - нет ничего, кроме терминов, данных в их соотношениях» (Флоренский П.А., 1990, 220).

Термин, являющийся узлом, наибольшей напряженностью мысли, порождает концентры в слове: «индивидуально-личный» и «общенародный». Эти концентры, ступени, стадии образования слова, в свою очередь, являются «последовательными проявлениями или откровениями духа», антиномичными по сути. Таким образом, слово, как и язык в целом, сопрягает в себе два противоположных начала: монументальность и индивидуальность. Антиномичность слова определяется его строением. Монументальному началу соответствует внешняя форма слова, индивидуальному - внутренняя. П.А.Флоренский уподобляет внешнюю форму слова телу организма, а внутреннюю - душе этого тела. Причем если для внешней формы характерна неизменность, то внутреннюю форму «правильно понимать как постоянно рождающуюся, как явление самой жизни духа» (Флоренский П.А., 1973, 349). Схему строения слова отец Павел определяет как «трихотомичную», поскольку в состав внешней формы, по его мнению, входят фонема и морфема, внутреннюю же форму образует семема: «...Костяк слова, главная функция которого сдерживать тело и давать ему форму - фонема, прочие ткани, несущие в себе самую жизнь - морфема. Ясно: морфема служит соединительным, звеном между фонемой и внутренней формой слова, или семемой» (Флоренский П.А., 1973, 350-351). Пространственная схема слова концентрична: «слово может быть представлено как последовательно охватывающие один другого круги,... полезно фонему... представлять себе как основное ядро, или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема. Таково строение слова, если исходить из функции слова» (Флоренский П.А., 1973, 351).

Внешняя форма как выражение объективного в слове поддается изменениям только со стороны всего народа, но «никак не по личному замыслу». Соответственно, внутренняя форма должна быть индивидуальною, «её духовная значимость - именно в её приспособленности к наличному случаю пользования словом» (Флоренский П.А., 1973, 350). Внешняя форма служит соборному разуму, а внутренняя - индивидуальному.

Несмотря на незыблемость внешней формы, П.А.Флоренский утверждает, что слова неповторимы. Эта неповторимость заключается в гиперподвижности семемы, преобразующейся с каждым новым произнесением одного и того же слова, не говоря уже о разных словах. Цель речи человека определяется семемой: «Мы говорим ради семемы, ради значения слова; нам важно высказать именно то, что мы хотим высказать» (Флоренский П.А., 1973, 353). Каждый человек употребляет слова, наделяя их узко индивидуальным значением. Именно в семеме проявляется творческая, индивидуальная мысль. Значение слова есть личное проявление личного восприятия. «Семема способна беспредельно расширяться, изменяя строение соотнесенных в ней духовных элементов... вбирать в себя новое, хотя и связанное с прежним содержание, приглушить старое, одним словом, она живет, как и всякая душа, и жизнь её в непрестанном становлении» (Флоренский П.А., 1973, 356).

Термины «фонема», «морфема» и «семема» употребляются П.А.Флоренским в значениях, отличных от терминологического обихода современной лингвистики (в котором все три слова обозначают неразложимые «атомы» речи в её звуковом, грамматическом и смысловом аспектах). Для Флоренского «фонема» - это целостный звуковой облик слова (по дефиниции А.Ф.Лосева - «определенная совокупность... членораздельных звуков, произносимых человеческим голосом, определенная объединенность их в цельные и законченные группы» (Лосев А.Ф., 37)); соответственно употребляются и оба других термина. «Фонема слова есть... символ морфемы, как морфема - символ семемы; эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема - цель и смысл фонемы» (Флоренский П.А., 1973, 356). Более того, ученый отделяет фонему от всей структуры слова, определяя её как сложную систему звуков, «целым музыкальным произведением». «Независимо от смысла слова, она сама по себе, подобно музыке, настраивает известным образом душу» (Флоренский П.А., 1973, 360).

У Флоренского понятие слова гораздо шире и многозначнее принятого в лингвистике. «Всякое отдельное не есть что-либо существующее самостоятельно, но - лишь узел тех процессов, которые составляют речь, и в своем значении определяется лишь в живой речи, а не в уединении словаря» (Флоренский П.А., 1990, 208). В отношении к сознанию человека, П.А.Флоренский называет слово «посредником между миром внутренним и миром внешним», устанавливающим связи, «нити» между тем и другим миром. Выход из «мрака подсознательности» через «порог сознания» возможен лишь при помощи слова. Слово как индивидуальная звуковая форма, как некоторая объективная сила «устойчиво пребывает в мире, как некоторый индивидуум, как некоторый организм» (Флоренский П.А., 1990, 258). Смысл слова определяется семемой, сила действия слова также со стороны семемы. Слово - «конденсатор душевной жизни» (Флоренский П.А., 1990, 263) и оно воздействует на душевную жизнь того, кто это слово высказал, и того объекта, на который произносимое слово направлено. С помощью слова человек способен воздействовать на мир внешний; чем слово сгущеннее, чем большей силой воздействия обладает оно, тем меньших усилий требуется от человека. Такой магической (в терминологии П.А.Флоренского: способностью непосредственно воздействовать на внешние объекты) мощью обладают имена собственные и в высшей степени - Имя Божие.

Уплотненное слово (т.е. имя) делает более тесной связь познающего субъекта с познаваемой субстанцией. Имена нарицательные и имена личные разводятся ученым по способу познания реальности. При прагматическом отношении к предмету познания, когда мы «пользуемся реальностью» ради определенной цели, «в нас возникает акцентуированное сознание сторон нам нужных, с бледным придатком от самого предмета, у которого заслонены его энергии. Эту деятельность познания называют «абстракцией», а получившееся в результате имя - именем нарицательным, или - отвлеченным» (Флоренский П.А., 1990, 294). Такой способ познания, по мнению П.А.Флоренского, присущ научному мышлению, занятому отдельными родами связей и свойств, но равнодушному к самой реальности; когда познаваемое - «не любовь... а польза» (Флоренский П.А., 1990, 295). Имя личное возникает, когда есть «любовь к познаваемой реальности», когда объективный мир познается не разрозненно, а всецело, в единстве. Таким образом, имя антиномично.

Антиномия «имя нарицательное - имя собственное», по Флоренскому, «лежит в том, что по внешнему своему составу и те и другие суть одно и то же, но с перестановкой ударения в заинтересованности (ср.: Вера - вера, Роза - роза. - Е. Л.)... Но в этом сдвиге ударения заключается и принципиальная противоположность имен собственных и имен нарицательных» (Флоренский П.А., 1990, 296). Далее философ продолжает свою мысль: «...Вообще, этимологически имя собственное так же узко, как и сокоренное ему имя нарицательное; но семему его мы признаём бесконечно полно содержательной...» (Флоренский П.А., 1990, 297). Итак, основное отличие имени личного от имени нарицательного кроется во внутренней форме, в семеме, т.е. в том значении, которым имя наделяется человечеством. Имя собственное и имя нарицательное, другими словами, противоположны по внутреннему ударению, хотя в процессе речи способны превращаться друг в друга (например, процесс, когда имена собственные по какому-то яркому признаку становятся нарицательными: чичиков, собакевич, макинтош и др.). В процессе познания имя нарицательное «преимущественно служит само обнаружением познающего и есть... он, сам он» (Флоренский П.А., 1990, 297), тогда как имя собственное, «хотя и... раскрывает познающего и есть он, но преимущественно являет познаваемую реальность и есть самая реальность» (Флоренский П.А., 1990, 297).

Имя, являясь наиболее целостным из категорий целостности, выражает «типы бытия личностного» (Флоренский П.А., 2000, 52), сопоставимо с семенем, несущим информацию о будущем плоде. П.А.Флоренский сопоставляет слово с семенем, отмечая, правда, традиционность подобного метода (Евангельская притча о сеятеле, где «семя», по объяснению Спасителя, есть «слово»). Но достижением ученого в этой связи является соотнесение речи и семенной материи, обозначение их гомотипии на уровне организационной структуры и реализации некой единой парадигмы, что является зачатком открытия генетического кода.

Таким образом, в рамках учения о всеединстве П.А.Флоренский строит лингвистические концепции: язык как деятельность народа, опора личной мысли в процессе речетворчества на вселенский Логос, концентрическая структура слова, обусловленность его внешней формы исторически данным в языке, имя личное - сгущенное слово - как способ познания единой, неразделенной реальности и средство воздействия на неё.

Православная рефлексия - системообразующий фактор в метафизике П.А.Флоренского, которая имеет определяющее значение для анализа его творчества, поскольку все научные исследования служат единой цели - познать Тайну Бытия. Имя личное (в высшей степени - Имя Божие) предельно объясняет Тайну мира. В языке, как таковом, заложено объяснение бытия. Личность, умеющая оперировать не абстрактными категориями, а именами, способна без особых усилий оказывать воздействие на внешний мир.

По мнению П.А.Флоренского, язык антиномичен по своей сути, но именно этой антиномией он жив. Преобладание одного из его начал - объективного или субъективного - ведёт к уничтожению языка. Слово как конкретное проявление языка также антиномично: объективное начало проявляется в его внешней форме (в частности, в фонеме), индивидуальное - во внутренней (в творческой потенции семемы). Имя как синтетическое слово также наследует антиномию монументального и частного. В процессе познания имя нарицательное служит само обнаружением познающего (здесь проявляется индивидуальное начало), имя собственное являет познаваемую реальность (монументальное начало).

Наука и философия - «две руки одного организма языка» - призваны укреплять языковую антиномию, «закаливать» язык в «слово созревшее». На пути к синтетическому слову водоразделом мысли является термин - «граница само определения» и «само осознания» мышления.

Реальность требует усилия со стороны человечества, чтобы с нею была налажена связь. Новые «протоки», открытые в реальности, - это символы, антиномичная структура которых является залогом их истинности. Орудием в поиске символов является слово - термин - имя.

АВТОР: Лисицына Е.В.