Полемика о самоубийстве в топосе русской культуры

Индивидуальное осознание наличия или отсутствия свободы проявляется в обращении к самоубийству как художественному приему, позволяющему выявить аксиологический аспект дискурса свободы в русской трагедии последней трети XVIII - начала XIX в. Ценность свободы определяется в сопоставлении с наиболее значимыми для человека категориями жизни и смерти. «Своеобразие XVIII века, может быть, нигде не проявилось с такой силой, как в переживании смерти», - утверждает Ю. М. Лотман, объясняя этот факт сильным воздействием деистических и скептических идей Просвещения, проникающих «в быт и каждодневное поведение людей» [Лотман 2000, 296]. Как отмечает исследователь, «смерть была моментом, в котором пересекались христианские представления о бессмертии души и восходившие к античности, воспринятые государственной этикой идеи посмертной славы» [Лотман 2000, 296].

Отношение к феномену самоубийства всегда было двойственным и во многом определялось социальными, идеологическими, этнокультурными представлениями соответствующего этапа развития общества. Так, в греко - римской культуре отношение к суициду менялось от терпимого и даже поощрительного в ранних греческих государствах к законодательно закрепленному отказу в поздней римской империи. С одной стороны, добровольный отказ от жизни считался героическим поступком и был высшей формой проявления свободы (самоубийство Сократа, Катона и многие другие). В то же время самовольный уход из жизни без санкции властей осуждался и карался посмертным поношением: в Афинах и Фивах существовал обычай хоронить руку самоубийцы отдельно [Чхартишвили 2001, 23].

В христианстве, напротив, самовольный уход из жизни является величайшим грехом: человек - творение Бога, и с этой точки зрения самоубийство недопустимо. Однако раннехристианские мыслители неоднократно рассматривали добровольную смерть Христа как самоубийство и находили в нем «кратчайший путь к бессмертию». Святой Августин первым из отцов церкви осудил добровольное мученичество, а вместе с ним и суицид, увидев в нем проявление гордыни. Однако он не считает грехом отказ от жизни «по велению Господа» (как, например, поступок Самсона). В XIII в. Фома Аквинский в «Сумме теологий» объявил самоубийство трижды смертным грехом: против Бога, дарующего жизнь; против общественного закона; против человеческого естества - заложенного в каждом инстинкта самосохранения. Кроме того, он дал однозначные ответы на два спорных вопроса, бывших вечным камнем преткновения в вопросе о допустимости самоубийства: может ли христианка спасти свою честь от поругания, прибегнув к самоубийству, допустимо ли самоистребление во имя веры? «Не позволено женщине убивать себя ради того, чтобы избежать осквернения. Ибо никто не вправе избегать малого греха, прибегнув к греху большому. А на женщине, подвергшейся насилию, и вовсе греха нет, если над ней надругались без ее согласия». Самоубийство во имя Господа Фома Аквинский осуждает безоговорочно: «...Некоторые убивают себя, полагая, что поступают мужественно, как это сделал Разис; но сие не доблесть и не проявление истинной силы. Так поступает душа слабая, не способная вынести страдания» [Цит. по: Чхартишвили 2001, 59-60].

В России, где наряду с официально принятым православием существовало старообрядчество, идеологи которого проповедовали самосожжение как сакральное действие, полностью очищающее от всех грехов, к концу XVII в. в гарях погибло несколько десятков тысяч человек [Русская мысль в век Просвещения 1991, 125]. В 1691 г. старец Ефросин созвал старообрядческий собор, осудивший учение самосожженцев и предал их проклятию. Вскоре после этого он составил «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей», в котором обличал проповедников самосожжения Ивана Коломенского, Поликаопа, Онуфрия и др. Вопреки Аввакуму, который изображал огненную смерть как блаженную смерть праведников, лишенную боли и страха, Ефросин приравнивает ее к самоубийству, считает греховной и достойной проклятия [Русская мысль в век Просвещения 1991, 125 - 126. См. также: Елеонская 1978, 186-232].

В народном сознании также существует сложное отношение к самоубийству, что связано не только с христианским мировоззрением, но и с представлением о том, что человек нарушает законы рода, когда пытается сократить отпущенный ему срок, отказаться от отмеренной ему доли. Самоубийство оказывается оправданным в народном менталитете, когда человек попадает в тупиковую ситуацию, когда в его сознании сталкиваются две равнозначные ценностные системы: родовые законы, передающиеся из поколения в поколение, и социальные нормы, значимые в конкретно - исторический период. В этом случае самоубийство воспринимается как один из способов (причем последний) защиты чести и человеческого достоинства.

В былинах о Дунае (в некоторых вариантах его называют Дон Иванович) было художественно переосмыслено столкновение семьи и рода [Былины 1988, 68 - 75, 410 - 412]. В начале сюжета главный герой завоевывает свою будущую жену, удалую поляницу, в поединке. Когда на пиру у князя Владимира молодая жена вопреки всем нормам поведения словом (в споре) и делом (в состязании) доказывает свое превосходство над мужем, он убивает ее, чтобы восстановить свой статус. Однако при этом он губит и своего не родившегося сына, тем самым нарушая один из самых древнейших законов - продолжение рода. Самоубийство - своего рода искупительная жертва, единственный поступок, который может совершить герой, чтобы восстановить свой род (на убийстве жены внимание практически не акцентируется, поскольку в женщине в то время ценилось только материнство). То же значение жертвенности присутствует и в самоубийстве князя Михайлы, главного героя одноименной баллады [Исторические песни. Баллады 1986, 84 - 86]. Он разбивается насмерть, после того как мать погубила его жену (тоже ожидавшую ребенка), на которой он женился без родительского благословения. Здесь также очевидно столкновение социальных и родовых отношений - главный герой оказывается в тупике, поскольку принятие одной системы невозможно без нарушения запретов другой.

Позднее самоубийство начинает осознаваться как один из механизмов защиты личной чести героев. Так, в былине о Даниле Ловчанине и Сухмантии можно наблюдать, как проявление княжеской воли умаляет свободу героев, и они пытаются наши ей достойный противовес [Былины 1988, 279 - 283]. Данила бросается грудью на копье, чтобы, с одной стороны, не нарушить княжеский приказ (вступить в бой), а с другой стороны, не пролить братскую кровь. Поступок Сухмантия, когда он открывает свои раны, должен еще раз подчеркнуть основную идею: богатырь защищает землю русскую от набегов татар из чувства долга, а не по прихоти князя Владимира, который сначала бросает богатыря в погреб (за невыполнение приказа: привезти белую не раненую лебедушку), а затем решает его миловать царскими подарками. Сухмантий сам срывает листочки со своих ран и истекает кровью. Он не желает принимать княжеские милости и совершает самоубийство, чтобы доказать свою независимость и готовность служить Отечеству, но не князю.

Таким образом в народном сознании формировалась мысль о том, что в некоторых тупиковых ситуациях, когда цена за жизнь становится не соразмеримой с самой жизнью, всегда остается «запасной выход», который не будет рассматриваться только отрицательно. Когда дальнейшее существование оказывается невозможно без совершения тяжелого греха (нарушения родовых норм, поругание чести), человек вправе выбрать самоубийство. Это знание предполагало определенную свободу выбора, придавая трагическому в целом поступку долю оптимизма. О противоречивой оценке самоубийства свидетельствуют и эсхатологические мотивы, присутствующие в некоторых текстах. Так в былинах о Сухмантии и Дунае из крови главных героев начинают течь реки (а в некоторых вариантах былины о Дунае муж и жена сливаются в одну реку), символизируя начало новой жизни.

Но если самовольный уход из жизни богатыря символизировал идею свободы выбора, то самоубийство женщины, мне представляется, воплощает в себе абсолютно противоположную идею. Оно также выступает как своеобразный механизм защиты женской чести, но уже единственный, и потому не свободный. Так, например, в исторической песне «Гибель полонянки» главной героине не остается ничего иного, как броситься в реку, потому что вопрос о выборе между татарским пленом и браком с человеком иной национальности (мордовичем-перевозчиком) не может стоять даже теоретически. «Сватались за меня князья и боярины, / Так пойду ли я за тебя, за мордовича?» - говорит героиня, бросаясь в реку [Исторические песни. Баллады 1986, 49 - 51]. Здесь самоубийство - это единственный способ сохранить верность своему народу. В былине о Даниле Ловчанине жена главного героя закалывается булатным ножом, поскольку после самоубийства мужа иного способа уберечь свою честь от посягательств князя у нее нет. Домна Фалелеевна вынуждена совершить самоубийство, чтобы защитить свою честь от молвы и от наговоров жениха. После слов князя Митрия Васильевича: « Ты где хошь ходи, только моей слыви», она бросается грудью на «два ножичка булатных» [Исторические песни. Баллады 1986, 74-76].

Итак, несмотря на то, что феномен самоубийства в фольклоре встречается крайне редко (только в отдельных жанрах) и в целом отношение к нему отрицательное (сюжет о самоубийстве Иуды, которое расценивается как величайший грех), в нем заложен некий оптимистический смысл: в некоторых ситуациях, когда продолжение жизни невозможно без нарушения родовых и общечеловеческих законов и само по себе является грехом, предпочтительнее самоубийство, и от сознания возможности хотя бы такого выхода в человеке зарождается надежда на сохранение и своего рода, и личной чести.

В русской словесности описание феномена самоубийства появляется уже в XIII в., в «Повести о Николе Заразском» и «Повести о разорении Рязани Батыем» [ПЛДР, XIII век 1981, 174 - 183, 184 - 199]. Благоверная княгиня Евпраксия, узнав о гибели мужа, благоверного князя Федора Юрьевича, от руки нечестивого царя Батыя, бросилась вместе с сыном на руках из «превысокого терема своего» и разбилась на смерть. Князь Федор Юрьевич Рязанский был похоронен вместе с женой и сыном под иконой чудотворца Николы Корсунского, «и по той причине зовется великого чудотворца Николы икона Заразской, что благоверная княгиня Евпраксия с сыном своим князем Иваном сама себя на том месте «заразила» (разбила)» [там же, 199].

В памятниках письменности XVII в. также присутствует описание феномена самоубийства. В «Повести о российском кавалере Александре» Тира, жена главного героя, закалывает себе мечом на могиле мужа. Также поступает и главная героиня «Повести о шляхетском сыне». «...Обе они, поклявшись хранить свое чувство, не в силах вынести жизнь без возлюбленных» [Моисеева 1965, 140]. Однако мотив самоубийства не является здесь сюжетообразующим и не содержит в себе дискурсивную информацию.

В XVIII в. самоубийство относилось к категории самых тяжелых преступлений. Как отмечает М. Г. Фраанье, в России тех, кто пытался покончить собой, осуждали к смертной казни, а если самоубийство удавалось, наказывали труп [Фраанье 1995, 157]. Согласно Воинскому уставу, изданному Петром I в 1716 г., палачу надлежало «тело его [самоубийцы] в бесчестное место отволочь и закопать, волоча прежде по улицам или обозу» [Полн. собр. законов Российской империи 1830, т. V, 370]. Исключение делалось только тому самоубийце, который явно страдал душевными болезнями.

О законах «против тех, которые сами себя убивают» писал Монтескье, чей труд «О духе законов» был очень популярен в XVIII в. Анализируя причины суицида в современной Англии и Древнем Риме, он приходил к выводу, что англичане убивают себя даже при счастливом стечении обстоятельств. «У римлян самоубийство было следствием их воспитания, оно имело основание в их образе мыслей и в обычаях; а у англичан оно есть следствие болезни, ...карать его в Англии - все равно, что карать поступки помешанного» [Монтескье 1999,206].

Представление о самоубийстве как специфической черте «английского поведения» было широко распространено в XVIII столетии. Н. Карамзин в «Письмах русского путешественника» повествует о некотором лорде, который прострелил себе голову вследствие ужасной меланхолии [Карамзин 1984, 433-434]. Бантыш-Каменский, также называвший суицид «английской болезнью», связывал этот феномен не с климатом «туманного Альбиона», а, скорее, с французским вольнодумством [Цит. по: Лотман 2000, 313].

Однако в тех же «Письмах русского путешественника» Карамзин приводит пример и философского самоубийства, рассказывая о смерти молодого человека, знавшего наизусть «опасные произведения новых Философов». Перед тем как застрелиться, он написал на стене: «Quand on nest rien, et quon est sans espoir, la vie est un opprobre, et la mort un devoir» (Когда ты - ничто и у тебя нет надежды, тогда жизнь - позор, а смерть - долг) [Карамзин 1984, 407 - 408].

Мысль о праве на самоубийство неоднократно встречается и в сочинениях А. Н. Радищева. Вслед за Монтескье и другими философами Просвещения он утверждает, что право по своей воле принять смерть есть высшая гарантия человеческой свободы. В главе «Крестьцы» из «Путешествия из Петербурга в Москву» добродетельный отец благословляет сыновей не только на борьбу, но и на гибель, оставляя им в наследство «слово умирающего Катона» [Радищев 1988, 95]. Понятие самоубийства неразрывно связано у Радищева с гражданской доблестью. В «Житии Федора Васильевича Ушакова» он пишет: «Много видели и видим людей, отъемлющих самих у себя жизнь мужественно. И поистине нужна не робость и крепость душевных сил, дабы взирати твердым оком на разрушение свое» [Радищев 1988,232].

Как считает М. Г. Фраанье, в русской культуре конца XVIII в. можно различать два типа самоубийств: 1) самоубийство, связанное с любовной историей; образцом этого типа является Вертер; и 2) рационалистическое, стоическое самоубийство; главный образец этого типа - Катон [Фраанье 1995, 166].

М. Ю. Лотман полагает, что повесть Гете «Страдания юного Вертера» (1774), написанная им после того, как немецкий юноша Иерузалем покончил с собой, «не только возбудила читательское внимание, но и вызвала ответную волну самоубийств» [Лотман 2000, 303]. Как отмечает исследователь, эта повесть «только потому смогла сыграть такую роль, что выразила идеи, носившиеся в воздухе» [Лотман 2000, 304]. В русской литературе мотив «вертеризма» присутствует в повестях «Бедная Лиза» (1792) и «Сиерра Морена» (1793) Н. М. Карамзина, в «Несчастном М.» (1793) А. И. Клушина и «Аптекарском острове» (1800) В. В. Попугаева, в повестях «Бедная Маша» (1801) А. Е. Измайлова, «Инна» (1804) Г. П. Каменева, «Спасская лужайка» (1812) И. И. Лажечникова. Самоубийство в этих произведениях считается доказательством высокой степени чувствительности героя и оценивается в основном положительно.

Фигура Катона представляла собой совершенно иную программу поведения, связанную с новыми представлениями о дворянском достоинстве. М. Г. Фраанье выделяет несколько героических свойств, присущих этой программе (стоическая мораль, независимость мнения, невозмутимость при лишениях, неустрашимость перед смертью) и относит к этому типу поведения людей самоубийство А. Н. Радищева, М. В. Сушкова и И. М. Опочинина [Фраанье 1995,164-166]. Исследователь делает вывод о том, что ««вертеризм» конца XVTO - начала XIX в. был прежде всего внутри литературным явлением», а «ряд реальных самоубийств в это время определяется типом поведения, который можем обозначить как «бытовой катонизм» [там же, 167]. Однако, мне представляется, «бытовой катонизм» также имел «предысторию» в русской литературе. Тема самоубийства в его героическом аспекте была одной из характеризующих период классицизма.

АВТОР: Куницына Е.Н.