Истоки отечественной традиции построения образа человека

Говоря о возникновении русского антропологического экзистенциализма, вполне оправданным представляется утверждение о том, что это направление появилось в России независимо от впервые выработанного Кьеркегором понятия Existenz-Philosophi. Но по своей внутренней сущности оно являлось именно экзистенциальной философией. Свое начало оно имеет не в западноевропейской традиции XIX века, влияние которого на это направление было поверхностным и ограниченным, - но в русской культурной среде того времени и, прежде всего под влиянием творчества великого русского писателя Ф.М. Достоевского.

Характерной чертой русской культуры в целом является неприятие западного «индивидуализма». Отсюда в русской философии постоянно присутствуют такие темы как: единство человека с миром, причастность человека последним основаниям бытия, «космическое» значение отдельной личности, раскрываемые на основе принципа всеединства.

Основная антропологическая проблематика развертывалась в русской философии всеединства, в которой проблема человека рассматривалась в русле христианской традиции. Русское философское мышление, взяв на вооружение интуицию, посвятило себя разработке, возможно, главнейшей темы жизнепознания - поискам и обоснованию правды, той правды, которая зафиксирована в философской категории истины. Именно с поисками правды сопряжено постижение центрального религиозно-нравственного принципа мироздания. Сами познавательные устремления не ограничиваются отвлеченными, академическими интересами. Русская философия берет на себя ответственную задачу. Выступая как бы выражением религиозного поиска святости, эта философия предполагает дать силы человеку, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись.

Проблематика отечественной экзистенциально-антропологической мысли охватывает в присущей ей полноте все стороны человеческой жизни, ее изъяны и изломы, с особым драматизмом и трагизмом вновь воспринимаемые и переживаемые современным человеком. И это не случайно. Если обратиться к сфере творческого осознания реальности - философии, без труда обнаруживается один из ее центральных интересов, а именно - неослабевающее внимание к человеку. Характерной особенностью такого увлечения выступает побуждение рассмотреть человека как под углом зрения на его индивидуальную природу, так и в системе многообразных связей с внешним миром, то есть как результат длительной социобиологической эволюции. Сказанное объясняет, какими принципами следует руководствоваться, выделяя проблему человека в русской экзистенциальной философии, что должно служить критерием в современных попытках обратиться к трудам русских мыслителей.

Остановимся на творчестве некоторых представителей русской философии всеединства, чтобы более конкретно представить ее антропологическое содержание, проблемы и стиль изложения.

Одним из наиболее ярких представителей русской философии, публицистики и поэзии во второй половине XIX века является B.C. Соловьев. Противоречивость его натуры отразилась в беспокойных метаниях, проявившихся во всем его творчестве: от веры в беспредельный прогресс человечества до потрясающего пророчества гибели цивилизации. Так, он резко отзывался об университете как об «абсолютной пустоте». В частности, в заключении об уставе так и не возникшего в те годы философского общества Соловьев так характеризовал положение высшей светской школы: «С изгнанием классицизма и философии из нашей общеобразовательной школы русская наука стала обогащаться массою случайных произведений без цели и плана, в общем, без логической связи в частностях; и это качественное понижение научной производительности было бы, разумеется, еще значительнее, если бы ряды русских ученых не пополнялись питомцами духовных семинарий и академий, продолжавших в себе классический, и в особенности, философский элемент».

Какими бы темами не занимался B.C. Соловьев: церковно-политическими, эстетическими, литературно-критическими, публицистическими и историческими, он везде исходит из идеи целостности (всеединства). Идея всеединства у Соловьева многосложна. Это и всеохватность бытия, и «цельное знание» (как синтез философии, науки и религии) и, наконец, соборность человека, то есть его родовая, общественно-историческая и вселенская сущность.

Наша жизнь, говорит Соловьев, полна всякого рода мучений и далека от всеобщего блаженства. Из этого следует, что человек не может оставаться в подобном состоянии и стремится к какой-либо цели. Высшей целью исторического процесса является духовное общение людей, которое Соловьев называет Церковью. Вообще терминология Соловьева весьма своеобразна, и это постоянно надо иметь в виду, читая его произведения. Относясь довольно критически к действительной (по его словам, формальной) церкви, в термин «церковь» он вкладывает не общезначимый, а свой более глубокий философский смысл. Под Церковью Соловьев понимал некую всеобщую целостность и всеохватность бытия, некое всеединство, но только в таком идеальном состоянии, когда уже преодолеваются все несовершенства жизни, или, по крайней мере, человек стремится к такому идеальному состоянию. В итоге B.C. Соловьев приводит развитие человечества не просто к Церкви, но к трем важнейшим категориям человеческой мысли: истине, добру и красоте.

Отсюда философская система B.C. Соловьева складывается из трех основных частей: учения о добре, учения о знании, учения о красоте. Первая часть системы была изложена философом в его позднем фундаментальном труде «Оправдание добра». На нем мы остановимся особо, ибо в современных условиях, когда каждый из нас ощущает дефицит нравственности, именно эта сторона философии Соловьева становится очень важной. Весь пафос его книги заключен в убеждении, что высший идеал как первоначальная данность безусловен, и в утверждении, что для его осуществления необходима длительная эволюция материальных предпосылок. «Безусловное нравственное значение человеческой личности, - писал Соловьев, - требует для нее совершенства и полноты жизни. Это требование не удовлетворяется ни простым отрицанием несовершенства (как в буддизме), ни одним идеальным причастием совершенству (как в платонизме или вообще идеализме); оно может быть удовлетворено только действительным присутствием и осуществлением совершенства в целом человеке и во всем его жизненном круге». С этих позиций B.C. Соловьев рассматривает и мировой процесс, и историческое развитие человечества. Основываясь на христианстве, Соловьев наряду с религией не отрицает роли науки и рассматривает их как формы духовного совершенствования, что, в общем, постоянно присутствует в его анализе мировой эволюции. Единственное естественное право материи, по Соловьеву, - это право совершенствоваться или одухотворяться. «Между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный». Главные ступени этого процесса он называет царствами: царство минеральное, царство растительное, царство животное, царство человеческое, Царство Божие. Минералы, растения, животные, природное человечество и духовное человечество - вот типичные формы бытия с точки зрения восходящего процесса совершенствования.

Каждое предыдущее царство служит ближайшей материей для последующего. «Как живой организм состоит из химического вещества, перестающего быть только веществом, - писал Соловьев, - так человечество состоит из животных, перестающих быть только животными. Подобным же образом и Царство Божие составляется из людей, перестающих быть только людьми, входящих в новый, высший план существования». Итак, согласно Соловьеву, Царство Божие есть окончательная цель всякой жизни и деятельности как высшее Добро, благо и блаженство.

Человечество в ходе своего исторического развития в достижении абсолютного Добра проходит три последовательные ступени: родовую, принадлежащую к прошедшему, но сохраняемую в настоящем в форме семьи; национально-государственный строй, господствующий в настоящем; и, наконец, всемирное общение жизни как идеал будущего.

Человеческая личность в плане осуществления всеединого смысла бесконечна: это есть аксиома нравственной философии B.C. Соловьева. Но не совершенность личности в несовершенном обществе выступают ограничителями в этой бесконечности. На всех трех ступенях общество по своему содержанию есть нравственное восполнение и осуществление личности в данном жизненном круге, лишь объем этого круга неодинаков: на первой ступени он ограничивается родом, на второй - отечеством, и лишь на третьей - человеческая личность достигает своей внутренней бесконечности в совершенном обществе с упразднением уже всяких ограничений не по содержанию только, но и по объему жизненного взаимодействия.

Действительное начало нравственности, по Соловьеву, заключается в трех основных чувствах, присущих человеческой природе: чувстве стыда, охраняющем наше нравственное достоинство от захвата его животными влечениями (отношение к низшему); в чувстве жалости, которое внутренне уравнивает нас с другими (отношение к равному); и, наконец, в чувстве благоговения, в котором сказывается познание абсолютного Добра (отношение к высшему).

Таким образом, по естественным и нравственным основаниям процесс совершенствования, составляющий смысл нашей жизни, может быть, мыслим как процесс собирательный, происходящий в собирательном человеке, то есть в семье, народе, человечестве.

Возвышая духовную сторону человека над его природным происхождением, B.C. Соловьев пытается довести до крайней конкретности поиск смысла жизни каждой личностью. Он писал: «Недостойно человека быть только средством, или орудием, природного процесса, в котором слепая сила жизни увековечивает себя за счет рождающихся и гибнущих особей, поочередно вымещающих друг друга. Человек как нравственное существо не хочет повиноваться этому природному закону вымещения поколений, закону вечной смерти, он не хочет быть вымещающим и вымещаемым, он ощущает... потребность и способность вместить в себе самом полноту вечной жизни».

Разрешение этого рокового противоречия Соловьев видит в том, чтобы рождающиеся вновь не повторяли бы только то, что делали рождающие. «Ведь вся прелесть детей для нас, особая, их человеческая прелесть неразрывно связана с предположением и надеждою, что они будут не то, что мы, будут лучше нас, - не количественно лучше... а по самому существу, - что они будут люди другой жизни, что в них действительно наше спасение – нас и всех предков наших».

Но насколько Соловьев уповал на прорыв к высшему бытию, Абсолютному Добру, настолько он опасался угрозы конца истории. Это настроение особенно чувствуется в его последней работе «Три разговора», написанной за несколько месяцев до смерти. В заключительной части третьего разговора, которая называется «Краткая повесть об антихристе», особенно проявилась сила его провидения надвигающихся событий мировой истории XX века, когда угроза гибели цивилизации из беспокойного предчувствия становится устрашающей реальностью для всего человечества.

Творчество Соловьева, имеющее антропоцентрической характер, оказало заметное влияние на дальнейшее развитие отечественной философии.

Понимание человека на основе принципа всеединства начинает Соловьев, а завершает СЛ. Франк, который был философом, «договорившем до конца», «до предельной четкости» учение о человеке и мире в пределах системы всеединства. Франк утверждает, что абсолютное бытие - всеединство - присутствует в каждом моменте непосредственной реальности. Оно пронизано внутренними системами отношений между элементами, которые выделяются лишь условно. Отсюда, человека нельзя понимать как особую субстанцию. Человек есть система отношений внутри абсолютного бытия, определяющая его сущность как всеединства. Франк постоянно подчеркивает взаимопроникнутость абсолютного бытия и человека. Человек есть непосредственная данность абсолютного бытия самому себе, есть «прозрачность» бытия. В работе «Душа человека» Франк показывает, что душа не есть замкнутая в себе реальность. Он называет душу человека «зеркалом вселенной». В другой работе «Предмет знания» Франк объясняет раздробленность мира тем, что отдельный человек - это только один срез всеединства, только часть полноты отношений, обеспечивающих целостность абсолютного бытия. Человек, согласно Франку, не вырван из мира, как это представлено в новоевропейской философии, а существует внутри него в качестве абсолютного измерения бытия, придающего ему смысл. (Одна из работ Франка, написанная в 1926 году, так и называется - «Смысл жизни»).

Поиску оснований смысла жизни были посвящены специальные работы: В.В. Розанова «Цель человеческой жизни» (1892), В. И. Несмелова «Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения» (1895), А. И. Введенского «Условия допустимости веры в смысл жизни» (1896), М.М. Тареева «Цель и смысл жизни» (1901), Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» (1918).

Надо заметить, что именно Е.Н. Трубецкой своим творчеством выразил то движение отечественной мысли, начало которому положил B.C. Соловьев, а подведение итогов выпало на долю философов русского зарубежья. Цель этого движения Трубецкой определил названием своей последней книги «Смысл жизни». Е.Н. Трубецкой находился под большим влиянием Соловьева, особенно после их личной встречи, которая состоялась в 1886 году. Споры с Соловьевым переориентировали исследовательские интересы Трубецкого. Обращаясь к проблеме смысла жизни, он писал: «Всякое движение нашей мысли, всякий акт нашей воли, более того, весь наш жизненный процесс построен на том предположении, что есть неиссякаемый источник нетленной, неумирающей жизни, что человек может действительно с ней соединиться и увековечить себя в нем. Жизнь в самом деле предполагает тот добрый смысл, который был найден Платоном, иначе она не может быть оправдана».

Книгу «Смысл жизни» Трубецкой начинает с выводов, сделанных им из его теории познания. По его мнению, осмысленность наших суждений обусловлена реальностью абсолютного сознания, реальностью всеединства. Однако смысл-истина еще не совпадает со смыслом-целью. Постичь смысл явления означает возвести его к безусловной истине, безусловной цели жизни. Открыть смысл жизни - значит оправдать жизнь. Но как оправдать жизнь, спрашивает Трубецкой, в этом утомительном чередовании рождений и смертей, когда усилия человека уходят на добывание средств для своего существования? Есть ли в нашей жизни смысл, продолжает Трубецкой, который позволил бы ее оправдать, различимы ли в ней элементы вечности или все подвержено времени и смерти? Согласно Трубецкому, временное бытие держится только силой Абсолютного. Вне всеединого сознания оно представляет собой ничто. Наш мир, по его мнению, есть соединение вечного и преходящего, относительное небытие, то есть бытие, обладающее свободой отпасть от всеединства ко злу и превратиться в абсолютное небытие. Таким образом, наш мир - это становящееся сущее, причастное Божественной Премудрости - Софии (миру идеальных первообразов). Причиной разделения является свобода отпадения от всеединства. Но человеческая свобода совместима с божественным предвидением, поскольку само «всеединое сознание видит мои действия как свободные, то есть как зависящие от меня, от моего внутреннего самоопределения, а не от какой-либо посторонней мне силы или внешней необходимости».

Представителем философии всеединства был и С.Н. Булгаков. С понятием всеединства у него связаны основы софийного понимания мира. Оно заключается в признании того, что в глубине текучего и преходящего мира, подчиненного закону причинности, есть идеальная основа, София, связывающая этот мир в живое целое, неистощимая в творческой силе и бесконечная в свободе. Антропологический аспект софийного понимания мира заключается в признании мистической целостности человечества как основы его исторического единства. София - это носитель живого всеединства природы и человечества. Сотворенные Богом мир и человек, отпадая от Бога, пиcan Булгаков, обретают независимое существование. Но это не значит, что они вообще выпадают из божественной сферы. Самобытность мира и человека относительна, ибо задана Богом. Бог наделяет тварный мир (и человека) творческим началом, которое и является сферой Софии. София, выступающая под разными именами: Божественная Премудрость, Душа мира, Вечная Женственность, Природа творящая - является связующим звеном между Богом и миром, Богом и человечеством. Обладая двойственной божественно-тварной природой, София позволяет осуществлять переход от одного к другому. В трактовке Софии как связующего звена между Богом и человеком Булгаков расходился с Трубецким, который понимал Софию как неотделимую от Христа Божью мудрость и силу.

Согласно Булгакову, с сотворением мира мы вступаем в область человеческой истории, ибо мир создан ради человека, и только в человеке обретает свою завершенность. И здесь к антиномиям Абсолюта добавляются антиномии человеческого бытия: историческое время и вечность, жизнь и смерть, добро и зло, смысл человеческого существования и бессмысленность смерти. История есть, прежде всего смена поколений, через которые и существует человечество. Каждый отдельный индивид врастает в этот поток и немыслим вне его. И вместе с тем каждый человек есть раскрытие своего собственного существа, своего Я. Сущностное ядро человека, по мнению Булгакова, здорово и софийно, но оно погружено в мир природной заданности, а потому вынуждено вести постоянную борьбу за свое существование. Следует отметить, пишет Булгаков, что и сама природа в силу своей софийности, охотно отвечает на вызов человека. «Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна». Человеческое творчество - в знании, в хозяйстве, в истории - также софийно. В этом видел Булгаков разгадку смысла исторического существования человечества.

Понимание человека и общества с позиций философии всеединства мы находим и у Л.П. Карсавина. Он также придерживался философии всеединства. В духе обозначившейся традиции Карсавин понимает человеческую историю как вершину тварного мира, мыслимую лишь во всеединстве с Богом. Но человечество не безучастно в своей истории. Согласно Карсавину,, вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует. Как философская категория всеединство у Карсавина не поддается словесному определению. Она имеет интуитивно-символический характер, указывающий на определенный смысл бытия, который, однако, не удается раскрыть до конца. Анализируя любое историческое явление, Карсавин вписывает его в более всеобъемлющую целостность, «качествованием» которой оно является. В свою очередь высшее всеединство «актуализирует», «индивидуализирует» себя в личностях более низшей иерархии. Человечество у Карсавина выступает не в качестве общего понятия, а как реальная «симфоническая личность», существующая во всеединстве своих проявлений: в культурах, народах, классах, группах, вплоть до эмпирически конкретной индивидуальности. Возвращение конкретной личности ко всеединству возможно, по мнению Карсавина, лишь в отказе от всего своего, от самого себя ради других, в свободной жертве, ведущей к свободной жизни. Это самопожертвование идет снизу вверх, когда конкретный индивид жертвует своими интересами во имя интересов иерархически вышестоящей личности. «Жизнь там, где обнаруживается самососредоточение симфонической личности в своем моменте и качестве своего момента, который активно из себя разъединяет и воссоединяет бытие. Тем не менее, жизнь остается еще необходимостью разъединения (хотя уже и не разъединенности) и воссоединения. И так раскрывается высшее качествование - свободная жизнь, т. е. жизнь, которая преодолевает внешнюю ей данность (разъединенность) и свою собственную данность (необходимость своего разъединения-воссоединения). Эта свободная жизнь есть сознание (самознание и знание) в его оптической полноте. То же, что познает иное и себя, - личное бытие и личность».

Учение Карсавина о симфонической личности вызвало критическое отношение со стороны философа-персоналиста Н.А. Бердяева, который считал, что оно означает философское обоснование рабства человека. Сам же Бердяев развивал философию свободного духа, проявлением которого и является человек. В 1922 году Н.А. Бердяев как и многие русские религиозные философы был выслан властями из России. Он как никто переживал свою эмиграцию и с горечью констатировал: «Я очень известен в Европе и Америке, даже в Азии и Австралии, переведен на много языков, обо мне много писали. Есть только одна страна, в которой меня почти не знают, это моя родина

Центральное место в философии Бердяева занимает философская антропология - учение о свободе человека и его духовности, которая разворачивается как историческая драма борьбы природного и духовного начал в человеке и его истории. Исходной философской установкой Бердяева является положение о том, что только целостный человек, укорененный в бытии и воодушевленный Богом, может служить основанием и целью сущего. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она сама есть реальность. Однако о духе нельзя выработать понятия, можно лишь уловить его отдельные признаки. Такими признаками Бердяев считает свободу, творчество, любовь, красоту, добро как божественное откровение.

Согласно Бердяеву, духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание, превышающее его природные данные. Целостной, конкретной, сращенной во времени формой человеческого бытия, по Бердяеву, является «историческое». «Историческое» не только универсально, но и индивидуально. Таким образом, человек есть существо не только социальное, но историческое. История - это судьба человека, путь, по которому он должен идти, выброшенный в падший мир. Человек не может сбросить с себя бремя истории. Согласно Бердяеву, история равнодушна к человеку и преследует не человеческие цели, а цели цивилизаций, народов, классов, поскольку вдохновляется идеалами власти и силы. Действие рока в истории вытесняет действие Бога и человеческой свободы, ведет к объективации мира. Отсюда между историей и человечеством существует постоянный конфликт. В понимании «исторического» Бердяев явно противостоит позиции Соловьева, который рассматривал историю как нравственный собирательный процесс восхождения человечества к Царству Божьему. У Бердяева же человек, с одной стороны, втягивается в историю, подчиняется ее року, с другой - противопоставляет ей свою индивидуальную свободу, свою индивидуальную судьбу. Бердяев был убежден, что в пределах земной истории этот конфликт неразрешим. Но у истории, кроме земного пути есть свой сокровенный метаисторический смысл, который открывается в движении к Царству Божьему. Таким образом, проблема отношения человека и истории разрешима только на почве эсхатологии.

Несложно заметить, что антропологическая тема в русской религиозной философии более связана с христианской антропологией (что является логичным и естественным), нежели с научными версиями антропологии, уже существовавшими в то время. Так, следует упомянуть произведение Н.Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии», где выражен основной пафос научно-материалистической антропологии: «Основанием для той части философии, которая рассматривает вопросы о человеке, точно так же служат естественные науки, как и для другой, части, рассматривающей вопросы о внешней природе. Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем-нибудь и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет».

Рядом с материалистической антропологической традицией следует назвать и космистский подход к человеку. Основателем русского космизма является Н.Ф. Федоров - самый дерзновенный утопист всех времен и народов. Действительно, он мечтал не только о достижении бессмертия, более того - о возвращении к жизни ушедших поколений; не о воскресении, как это предсказано в Священном Писании, а о воскрешении средствами науки, разумом человека, исполняющего божественные предначертания. У Федорова есть фрагмент «Сверхчеловечество как порок и добродетель». Здесь прямая перекличка с Соловьевым: идея сверхчеловека порочна, когда речь идет об избранных, привилегированных. Она благодетельна, когда «состоит в исполнении естественного долга разумных существ в их совокупности, в обращении слепой неразумной силы природы, стихийно рождающей и умерщвляющей, в управление разумом. Возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла. Воссоздание из земли всех умерших, освобождение их от власти земли и подчинение всех земель и всех миров воскрешенным поколениям - вот высшая задача человечества» . Таким образом, Федоров идет дальше Соловьева: бессмертием он хочет наделить не только грядущих людей, но и умерших «отцов». Заметим, что Федоров подчеркивал, что воскрешение, о котором он говорил, есть не мистическое, не чудо, а естественное следствие успешного познания совокупными силами всех людей слепой всех людей слепой, смертоносной силы природы. Хотя Федоров, а затем и все космисты манифестировали свою ориентацию на науку, а не на религию, нам представляется, что в антропологическом плане русский космизм генетически связан с русской религиозной философией всеединства. Более того, косвенным доказательством этого является то, что космизм возник именно в России, а не в лоне позитивистской философии Запада. Именно русская религиозная философия всеединства стала питательной средой для появления русского космизма, в связи, с чем философию всеединства можно считать генеральной линей развития отечественной философии.

В основе христианской антропологии, подчеркивал В.В. Зеньковский, лежит учение об образе Божием в человеке. В понимании человека православное сознание исходит по существу из глубокого чувства его ценности. Учение об образе Божием призвано раскрыть единство человека и мира, единство человека и человечества. Основное «выражение образа Божия в нас, - писал В. Зеньковский, - начало «личности». Основным признаком «личности» в человеке, по его мнению, является самосознание. Самосознание открывает в себе глубину и находит в себе целый мир. Но начало личности в нас неполно и ограниченно. В этом и состоит тайна и глубокое противоречие: одновременная со принадлежность человека миру тварному и миру Абсолютному. Зеньковский считает, что самосознание личности нельзя вывести «снизу», в порядке генетической эволюции психики. Самосознание, по его мнению, приходит «сверху» - от Бога. Самосознание Зеньковский называет функцией духа, хотя понятие духовности у него шире понятия самосознания. «Эта духовность не самосущна, - пишет он, - она есть средоточие, живая сердцевина человека, истинный центр («реальное я»), основа индивидуальности человека, его метафизическое ядро».

Личность ограничена включенностью человека в природу, но в самом человеке все личностно. Началу личности тесно в его эмпирии и человек ищет Бога, ищет Абсолюта, чтобы сбросить с себя свою ограниченность. «Суть человека определяется не простой сопряженностью духа и психофизической стороны, но в нем обнаруживается своя - для каждого человека особая - закономерность, которую зовут «судьбой».

Русская философия всегда была тесно связана с художественной литературой. Герои художественных произведений русских писателей и поэтов выступают как идеальные типы человека в русской философской антропологии. Крупные писатели во все времена являлись выразителями национального самосознания. Особенно глубокий философско-антропологический смысл имеет творчество Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.

Достоевский не был философом пессимизма и отчаяния вопреки распространенному мнению о «больном сознании» писателя. Пером Достоевского водила любовь к человеку, любовь более сострадательная, чем эстетическая. Внимание Достоевского к «темной стороне» человеческой души говорит о том, что он не восхищается человеком, но восхищается жизнью, этим великим даром, который не понимается рассудочно и логически, а интуитивно воспринимается как высшая и главная ценность. Идея человеколюбия у Достоевского достигает не виданной ранее глубины. Он выражает ее словами Ивана Карамазова: «Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка». Вообще роман «Братья Карамазовы» является вершиной философского творчества Достоевского. Очень поучительной для нас является включенная в роман поэма (легенда, как ее назвал В.В. Розанов) о Великом инквизиторе.

Действие происходит в Испании, в Севилье, в самое страшное время инквизиции. Великий инквизитор - это кардинал, который разом сжег более сотни еретиков на глазах населения всей Севильи. Именно в это время возжелал Христос хоть на мгновенье посетить «детей своих». В поэме Достоевский называет Христа - «Он». «Он появился тихо, незаметно, и вот все - странно это - узнают его... Народ непобедимою силою стремится к нему, окружает его, нарастает кругом него, следует за ним. Он молча проходит среди них с тихою улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью». В ту самую минуту, когда Он по просьбе плачущей матери воскрешает маленькую умершую девочку, появляется Великий инквизитор, но не в великолепных кардинальских нарядах, в которых сжигал врагов римской веры, а в старой грубой монашеской рясе. Старик останавливается перед толпой, простирает перст свой и велит стражам взять Его. Толпа моментально, вся как один человек, склоняется головами до земли пред старцем-инквизитором.

Главное философское содержание, раскрывающее противоречивость человеческой души, все страстное человеколюбие Достоевского, заключено в монологе старца, который он произносит, придя в тюрьму и обращаясь к Христу. Инквизитор не ждет ответа от Христа, понимая, что тот знает все то, о чем будет он говорить. Да и сам старец говорит не для того, чтобы получить ответ, а чтобы высказаться. Наконец, он сможет сказать вслух то, о чем девяносто лет молчал.

Весь пафос речи инквизитора заключается в проблеме человеческой свободы. Старик напоминает Христу, о чем говорил с ним великий дух в пустыне, то есть о трех «искушениях», которые Христос отверг.

Первое искушение заключалось в том, что Христу предлагалось идти в мир не с голыми руками, принося человеку лишь свободу, которая стала для него тяжелым невыносимым бременем, а с хлебом, обратив камни в хлебы. И тогда человечество побежало бы за Ним как стадо, благодарное и послушное. Но Христос ответил: «Человек жив не хлебом единым».

«Что же из всего этого получилось?» - таким вопросом продолжает старец свой монолог. Пройдут века и человечество устами своей премудрости и науки провозгласит, что нет греха, а есть лишь только голодные. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» - вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым разрушат твой храм. Старец убежден, что сами люди никогда не накормят себя, и никакая наука не даст им хлеба. Они будут оставаться свободными, но все это кончится тем, что они принесут свободу к ногам нашим и скажут нам: «Лучше поработите нас, но накормите нас». Поймут, наконец, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого не мыслимы вместе.

Инквизитор упрекает Христа, что, пренебрегая хлебом земным, Он может повести за собой лишь тысячи и десятки тысяч великих и сильных духом, а остальные миллионы, как песок морской, слабых людей должны будут лишь послужить материалом для великих и сильных. Но нам дороги и слабые, говорит инквизитор, и, накормив их, мы сделаем их послушными. А приняв «хлебы», продолжает далее старец, ты ответил бы на всеобщую тоску всего человечества - это: «пред кем преклоняться?» Великий инквизитор убежден: нет заботы мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться. И он обращается к Христу с такими словами: «С хлебом тебе давалось бесспорное знамя: дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба, но если в то же время кто-нибудь овладеет его совестью помимо тебя - о, тогда он даже бросит хлеб твой и пойдет за тем, который обольстит его совесть. В этом ты был прав. Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Но ты забыл, продолжает старец, что нет ничего обольстительнее для человека, чем свобода его совести, но нет ничего и мучительнее этого. Ты предложил то, что людям не по силам, а потому поступил как бы и не любя их. Получив такое непосильное бремя, как свобода, человек оспорил и образ твой, и правду твою.

Христос отверг и второе искушение: он не бросился вниз с вершины храма, на которую его поставил премудрый дух, чтобы доказать действительно ли он есть Сын Божий.

О, ты поступил гордо, говорит старец, ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, ты тотчас бы и искусил Господа, и веру в Него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искушавший тебя. Ты знал, что подвиг твой достигнет глубины времен, и понадеялся, что, следуя тебе, и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде.

Третье искушение заключалось в предложении Христу сойти с креста, и тогда народ уверовал бы в него. Великий инквизитор говорит: «Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной». Старец продолжал свой монолог: «Но и тут ты судил о людях слишком высоко... вот прошло пятнадцать веков: поди посмотри на них: кого ты вознес до себя?...Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих». И это произойдет потому, продолжал инквизитор, что мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете.

Когда инквизитор умолк, то некоторое время ждал, что пленник ответит ему. Старику хотелось, чтобы тот сказал ему что-нибудь горькое и страшное. Но пленник приближается к старику и тихо целует его в бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает и говорит ему: «Ступай и не приходи более никогда!». Пленник уходит. Так заканчивается поэма, которую невозможно обобщить и передать в нескольких словах, не теряя ее смысла. А потому эту поэму-легенду Ф.М. Достоевского надо каждому прочесть самому, чтобы предельно ясно осознать значимость свободы, которая предстает не бездумным своеволием и рабством прихотям, но тяжким долгом человека.

Поэма о Великом инквизиторе Достоевского - это не только часть романа, это самостоятельное философское произведение, посвященное теме духовной свободы, противопоставленной материальному благополучию и «порабощению человека хлебом». Монолог Инквизитора, в котором как будто бы проповедуется любовь ко всему человечеству, а не к избранной «тысячи сильных духом», на самом деле есть отрицание веры в человека, в его духовную природу.

Поиски смысла жизни в русской культуре и философии - это не абстрактные философские теории, а личные проблемы философов и писателей, мучительные вопросы их индивидуальной судьбы. Эти вопросы мучили Ф.М. Достоевского, эти же вопросы стояли и перед Л.Н. Толстым, что отразилось в его жизненных поисках и духовном кризисе. Так, стремясь обрести нравственную цельность, Толстой целый год вел жизнь по критериям православной церкви, в результате чего пришел к убеждению, что учение Христа сильно искажено церковью. На самом деле, считал Толстой, Иисус Христос - не Бог, а великий реформатор, и суть его учения заключается в заповеди непротивления злу силою. Вторую половину жизни Толстой посвятил обоснованию идеала ненасилия. Его неортодоксальные взгляды были осуждены русской православной церковью в специальном решении синода.

Толстому была присуща устремленность к постижению тайны человека. Его «Исповедь» можно рассматривать как своеобразный отчет об индивидуальной человеческой жизни. Свой духовный кризис он описывал так: «Со мною стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а что потом?». Духовный кризис у Толстого случился как раз в тот период его жизни, когда во внешних обстоятельствах он достиг того, что считалось «совершенным счастьем». Когда он на собственном жизненном опыте испытал все основные мотивы, связанные с мирскими представлениями о счастье, он пришел к выводу, что они не успокаивают душу. Именно полнота жизненного опыта привела его к пониманию того, что в земной жизни не может быть истинного самодостаточного смысла. Так Толстой стал задумываться над смыслом жизни, над связью жизни и смерти. Если раньше это была не главная тема его творчества, то во второй половине жизни смерть стала восприниматься Толстым как личная перспектива, как неизбежный конец. Тогда он понял, что его жизнь и ценности не выдерживают проверки смертью. В «Исповеди» он писал: «Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей жизни. Меня только удивляло то, как мог я не понимать этого в самом начале. Все это так давно всем известно. Не нынче-завтра придут болезни, смерть... Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся - раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать?». Толстой понял, что осмысленной можно считать такую жизнь, которая смогла бы устоять перед лицом смерти. Дальнейшие искания Толстого были связаны с тем, что не подвластно смерти. Согласно Толстому, жизнь кажется бессмысленной из-за ее бренности, а потому вопрос о смысле жизни переходит в вопрос о таком содержании, которое не кончается вместе с самой жизнью. Это и есть поиск бесконечного, бессмертного, вечного. Вопрос о смысле жизни подводит Толстого к понятиям веры и Бога. Веру Толстой понимал как сознание жизни. Она неотрывна от бытия человека. «Вера есть знание смысла человеческой жизни, - писал он, - вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит».

Толстой исходит из понимания человека как нравственного существа. Вера у Толстого и выражает нравственную определенность и направленность жизни, ее смысл. Таким образом, вера утверждает саму жизнь как благо.

Согласно Толстому, человеческая жизнь в форме зла невозможна. Становясь злом, человек уничтожает себя, перестает существовать. Приведение собственной жизни в соответствии с ее назначением, вытекающим из жизни вечной и бесконечной, Толстой называет религией. Он считал, что церковь извратила понятие веры, оторвав ее от плоти и дел жизни. Церковная вера снимает ответственность человека за свою жизнь, перекладывает ее на кого то другого. Жить по вере означало у Толстого жить с ориентацией на Бога, понимая его как духовное начало жизни. Ненасилие как итоговый вывод учения Толстого возвращает нас к исходному положению о том, что жизнь есть благо. В различных религиях мира Толстой пытался выделить то содержание, которое он считал спасительным для всех людей: начало всего есть Бог; в каждом человеке есть частица этого начала; для его увеличения человек должен подавлять разрушительные страсти и руководствоваться любовью; практическим средством достижения этого является нравственность.

Итак, главные темы русской религиозной антропологии: связь философии человека с тайной личности; отношение человека к Богу, смысл жизни; цель и значение личной жизни; предназначение человека и его судьба; любовь к человеку; проблема добра и зла; тема вины. В XX веке метафизические опыты поиска сущности человека в русской философии продолжаются в работах Бердяева, Шестова, Франка, - мыслителей которые становятся значимыми фигурами не только в русской, но и мировой философии, и их творчеству мы и уделим внимание в дальнейшем. С другой стороны, необходимо сравнить теоретические основы антропологических подходов в России и на Западе.

АВТОР: Верещагина Г.Н.