Советское декартоведение середины 50-х - первой половины 80-х гг.

Тенденция к более объективному освещению философии Декарта в отечественном декартоведении дала о себе знать лишь с началом ослабления идеологического давления в контексте преодоления «культа личности». Для общей тенденции периода середины 50-х - середины 80-х гг. было характерно: 1) отсутствие самого стремления отказать идее Бога в ее значимости для философии Декарта; 2) безусловное признание необходимости этой идеи для выполнения определенных функций в философии Декарта; 3) признание, хотя бы частичное, личной религиозности Декарта; 4) полное отсутствие попыток подменить идею Бога какой-либо другой идеей; 5) отсутствие попыток раскрыть «истинную», нерелигиозную философию Декарта.

Важным событием в истории отечественного декартоведения стал выход фундаментальной работы В.Ф. Асмуса «Декарт». В отличие от предыдущих работ, для этой книги характерен сбалансированный и объективный подход. Она представляет собой биографическое исследование, поэтому в равной степени в нем представлены: история частной жизни Декарта, история жизни Декарта как философа и история жизни Декарта как ученого. И действительно, В. Ф. Асмус уделяет место всему: и обстоятельствам учебы в коллегии Ла-Флеш, и путешествиям, и жизни в Голландии, и борьбе, которую затеял против Декарта Гизберт Воэций, и переписке с принцессой Елизаветой, и философским сочинениям, и влиянию работ Декарта на развитие математики и биологии. В самом ходе доказательства существования самого себя и внешнего мира В.Ф. Асмус видит стремление «к опровержению не тех или иных частных мнений скептиков, но самой сути и основы учений скептицизма». Асмус постоянно критикует доказательства Декарта с марксисткой точки зрения: «способ, посредством которого Декарт выводит из существования сомнения и мысли существования тела и физического мира, явно обнаруживает идеалистическую ограниченность его мышления». «Нетрудно убедиться, что всё рассуждение Декарта не выдерживает критики. Чтобы убедиться в бытии мира и существовании тела, нет никакой нужды доказывать существование бога. В истинности нашего знания о телах нас убеждает не вера в существование бога, а проверка нашего знания посредством практики и опыта. Только критерий практики может показать, какие из свойств, находимых нами в предметах действительно им принадлежат, и какие приписываются им лишь по ошибке или в силу заблуждения наших чувств или нашего мышления».

Приоритет существования мысли перед существованием тела квалифицируется как общее заблуждение идеализма: «Способ, посредством которого Декарт выводит из существования сомнения и мысли существование тела и физического мира, явно обнаруживает идеалистическую ограниченность его мышления».

При доказательстве Cogito и существования Бога допускаются, по мнению Асмуса, две ошибки. Во-первых, «...он признает истину существования мысли более очевидной, чем истину существования тела, мира, материальных вещей. Поскольку Декарт стоял на такой точке зрения, он ял основное заблуждение идеализма и сам был идеалистом». Затем, крайне не удачной предстает идея Бога: «Во-вторых, ошибка Декарта состояла в том, что свое убеждение в реальности вещей внешнего мира и, в частности, человеческого тела, Декарт хотел сделать зависимыми от существования бога и от нашего знания об этом существовании». При этом Асмус, что существенно, определяет учение Декарта как поворот к новой философии, хотя и выраженный в старых терминах, указывая одновременно на религиозный характер метафизики

Декарта как на ее основную черту, ссылка на абсолют как на «полную гарантию существования мира» - это «остаток неизжитой, непобежденной научным мышлением религиозности».

Онтологическое доказательство критикуется за его недопустимость при принятии опыта в качестве основного критерия знания: «В настоящее время нам нетрудно убедиться в том, что по существу доказательство Декарта вовсе не было доказательством. Понятие о совершенном существе вовсе не сеть особое привилегированное понятие. Само по себе это понятие в качестве понятия еще не дает гарантии, что предмет этого понятия существует. Из одного мысленного содержания понятия, мысленных признаков, находящихся в нашем уме, никак нельзя вывести существования того, чему эти признаки мысленно приписываются». При этом Асмус трактует движение материи после того, как Бога «запустил» мир как относительно самостоятельное движение.

Лишь отчасти идеологические характеристики («идеалистический, религиозный пережиток» и т.д.) носят вынужденный характер. Каковы же в действительности основания, по которым В.Ф. Асмус проводит свой анализ философии Декарта? Прежде всего, это опытное познание. Сложно сказать, действительно ли Асмус рассматривал здесь опыт в марксистском смысле этого слова («критерий практики»), или же имелось в виду более общее, истолкование Декарта с позиций, которые предполагают, что главным критерием истинности знания является эмпирия. Если верно первое наше предположение, то данный пункт критики Асмуса не представляет собой особого интереса. Если же верно второе, то Асмус выступает в данном случае как продолжатель той традиции начала XX вв., которая анализировала философию Декарта с позиций кантианства или близких к ним позиций. Однако ответить на этот вопрос сложно.

Проблемы картезианского учения о Боге рассматривал В.В. Соколов в работе 1964 г., посвященной философии Спинозы. Здесь он, в частности разрабатывает классификацию типов учения о Боге, различая такие его виды, как античный органицизм, связанный с пантеизмом и эволюционировавший в сторону детерминизма с элементами телеологии; супранатуралистский монотеизм и т.д. Механистическое миропонимание в котором мир рассматривается «не в качестве организма, а каким он представлялся натурфилософам предшествующей эпохи, а в качестве огромного космического механизма», образцом которого являлась физика Декарта, приводит к деизму: «...одним из результатов наступления рационализма на религию в области самой религии было возникновение и распространение деистических учений о «естественной» или «разумной» религии, сводящей к минимуму число ее положений и отказывающихся от основоположных догматов христианского, как и любого другого, вероучения. Философским эквивалентом «естественной религии» был деизм подавляющего большинства передовых мыслителей, оставлявших за богом тот минимум функций, который не поддавался объяснению с позиций механистической интерпретации природы».

Соколов отмечает, что по отношению к физике, верно, будет сказать следующее: «С точки... зрения Декарта..., деятельность бога ограничивается созданием материи и сообщением ей движения, после чего природа сама распутывает первозданный «запутанный и невообразимый хаос», приобретая черты стройного мироздания. Не считая, следовательно, двух главных «чудес», понимание которых выходило за границы механистической интерпретации природы, - бог уже «не совершает в этом мире никаких чудес»«. Важным отличием представителей сенсуалистического деизма от представителей рационалистического Соколов считает отношение к онтологическому аргументу: «Конечно, деизм Гоббса отличается от деизма Декарта. Французский мыслитель основывает свое доказательство существования бога на иллюзии онтологического аргумента, который совершенно неприемлем для английского материалиста - номиналиста». Декарт служит также примером соединения в рамках одной системы деизма и пантеизма. По мнению Соколова, проводимое Декартом вслед за Николаем Кузанским различие между актуальной и потенциальной бесконечностью делало их неравноценными: «...непознаваемая, статическая актуальная бесконечность в сущности не играет никакой роли в познании реальной природы, в то время как потенциальная бесконечность, бесконечность становления, вытекающая у Декарта из самого отождествления материи с пространством, в осмыслении бесконечной природы играет решающую роль». Вследствие деизма Бог ограничивает вселенную, и поэтому Декарт «допускает, что, хотя у него нет никаких оснований для предположения каких бы то ни было границ вселенной, однако богу такие границы будто бы могут быть известны»: отсюда самопротиворечащий принцип сохранения количества движения. По той же причине Декарт не был сторонником теории множества миров. Декарт отказывался от телеологии в объяснении мира (цели Бога). Традиционно приписываемое Богу качество - свободу - Декарт переносит на материю.

В сфере познания Декарт, по мнению Соколова, постулировал абсолютную непознаваемость Бога с тем, чтобы доказать абсолютную познаваемость мира: «Декарт неоднократно подчеркивал непознаваемость актуально бесконечного бога, непостижимость которого даже увеличивало поклонение перед ним... Но у Декарта... бесконечный мир в сущности отгорожен от бесконечного бога... Непознаваемость отождествляемой с богом актуальной бесконечности означает... познаваемость бесконечности потенциальной, т.е. познаваемость реального мира».

Взгляды Соколова на Декарта в значительной степени формируются на основании его согласия или несогласия с другими историками философии. Соколов, например, критикует Ж. Лапорта, доказывающего, «что вынесение Декартом бесконечности за пределы рационального познания будто бы превращает его рационализм в иррационализм, и приводит философа к убеждению в определяющем значении религии для всего его мировоззрения».

Книга Я.А. Ляткера «Декарт», выпущенная в 1975 г. в научно-популярной серии «Мыслители прошлого» представляет собой пример культурологического подхода. Для того, чтобы охарактеризовать философию Декарта, Ляткеру требуется указать его место как мыслителя на переломе двух культур - средневековой и ново временной, и как мыслителя, во многом предопределившего смену этих культур. Поэтому биографическое изложение философии Декарта сочетается с систематическим (по трактатам). Большое место в этой работе уделено научному методу, «республике ученых» как культурному феномену XVII в., значению открытых Декартом научных перспектив для XX в., вот почему для Ляткера философская теология Декарта - это только одна из частей философской системы Декарта. Подчеркиваемое им единство декартовой системы, с одной стороны, и ее вовлеченность в теоретические движения эпохи, с другой стороны, позволяют, например, увидеть аналогию между устройством машины (двигатель - трансмиссия - движущаяся часть) XVII в. и устройством мира, в котором Бог является вынесенным вовне двигателем. Личная же религиозность Декарта истолковывается в плане элемента внешних жизненных правил («жить, не претендую ничего изменить в религии и политике (внешняя сторона)»).

В картезианской несомненности Cogito Ляткер видит переворот в философии, осуществленный путем замены Бога человеком: «...уже сама мысль об этом существе, которое, таким образом, не нуждается в доказательствах своего существования, позволяет отбросить остатки сомнения. Существо это - бог, основной предмет схоластической логики. Душа - «когито» - теперь, по мысли Декарта, должна заменить бога в таком его качестве: стать интеллигибельным, умопостигаемым предметом метафизики». Указывается, что зависимость врожденных идей от Бога показана крайне неясно. Кроме того, Ляткер утверждает, что идея Бога, как она излагается в «Размышлениях о первой философии», оказывается в опасном положении: имеется риск отождествить Бога либо с демоном-обманщиком, «злым alter ego Бога» (к чему склоняются многие исследователи), либо с природой (к чему, по-видимому, слоняется сам Ляткер).

Деистическая функция Бога (по принятой нами терминологии), с точки зрения Ляткера, впервые наиболее полно выявляет совпадение реального функционирования мира и того, как оно описывается средствами философии: Декарт выступает в роли «со-творца» мира. «Материи, находящейся в состоянии первичного хаоса, бог дает лишь толчок, а затем по законам природы, установленным также богом (и открытым человеком - Декартом), из этого хаоса творится весь мир, вся Вселенная, и тем самым понимается такой, какая она есть «на самом деле»«. Две основные функции Бога в космосе - 1) гарантия начала движения как функционирования мира; 2) гарантия функциональной неизменности мира. При этом общая оценка деистической функции Бога дается при помощи следующих слов Паскаля: «...во всей философии он охотно бы обошелся без бога, но не мог удержаться, чтобы не дать ему щелчка по носу, заставив его привести мир в движение. После этого он более уже никаких дел с богом не имел».

Таким образом, по мнению Ляткера, Бог в физике Декарта функционирует в качестве непостижимого и неизвестного, о котором мы ничего не знаем (мистифицирующая функция Бога), но одновременно предполагаем его совершенство и всемогущество; поэтому Ляткер и присваивает ему название «всемогущее ничто». Так, например, Декарт остроумно «изобретает удачный методологический приме, позволяющий использовать бога в его теперешнем качестве всемогущего «ничто»; Декарт находит принцип, который позволяет ему «сочинить» распадавшуюся под руками систему, дуальную философию: если субстанция протяженная есть «ничто» субстанции мыслящей и обратно, то пусть этим «ничто» будет высший непререкаемый авторитет - бог». При этом в области психофизики Бог «представительствуется мелкими божками на побегушках - духами, занятыми «в малом» тем, чем бог во вселенском, постоянным увязыванием желаний души со стремлениями тела.» С другой стороны Бог-ничто Декарта может быть проинтерпретирован как Бог-все Спинозы (поскольку логически «все» и «ничто» эквивалентны). Ляткер полагает, что именно идея Бога помешала Декарту продуктивно использовать в математике концепцию актуальной бесконечности (т.к. величина может быть лишь потенциально бесконечной, а любая мысль об актуально бесконечной величине лишь кажется истинной).

Среди исследований, посвященных философии Декарта в том или ином ее аспекте можно назвать работу М.А. Гарнцева, которая посвящена сравнительной характеристике концепции самосознания у Августина и Декарта. Таким образом, Гарнцева философия Декарта, и в том числе, философская теология, интересует лишь в той степени, в какой степени ее исследование затрагивает основания и смысл идеи Cogito.

Сравнительный анализ Августина и Декарта позволяет понять различие в трактовке отношения «самосознание-Божество». Анализируя современный Декарту спор об авторстве идеи Cogito, Гарнцев приходит к выводу, что идея, которую применяют Декарт и Августин - общая, но они используют ее в своих философских системах по-разному. Августин прибегает к выражению «ошибаюсь, следовательно существую», чтобы осмыслить «не столько содержание личного опыта, сколько непосредственно зависимость религиозного самосознания от высшей Истины бытия и знания, т.е. от бога. Т. О. Августином в кок то на первый план выдвигается скорее проблема существования Истины, чем истина собственного существования». Декарт отличается от Августина еще и целью своего проведения операции радикального сомнения: для Августина это - способ доказать несостоятельность всех притязаний разума на постижение высшей истины, а для Декарта - способ оправдания разума, «сомнение является поиском достоверного знания и лучшим средством освободиться от заблуждений» чисто интеллектуальным способом. В данном случае, как считает Гарнцев, мы имеем дело с двумя видами сомнения и Cogito - соответственно религиозным и философским сомнениями Cogito. Однако религиозное сомнение использует факт неоспоримости самого сомнения «для того, чтобы показать присутствие «высшей Истины» (бога) в сознании человека, который сомневается в том, есть ли истина». Помимо этого существенного отличия по отношению к способу удостоверения в высшей Истине и достоверности, Гарнцев указывает еще несколько более мелких. Так, для Августина душевная деятельность, с помощью которой мы можем удостоверяться в нашей собственной недостаточности и в существовании высшего существа, - это не только деятельность мыслительная, т.е. не только Cogito в собственном узком смысле слова; затем, отличие тела от души, по Августину относительно (душа бестелесна по отношению к телу, но телесно по отношению к Богу), в то время как Декарт предпочитает более точные и неизменные разграничения; и наконец, по Декарту душа мыслит постоянно и постоянно направлена на свои собственные психические акты (воспоминание, ощущение и т.д.), Августин же считает, что в отличие от всех остальных актов сознания мышление и рефлексия осуществляются не всегда. В целом, Гарнцев здесь стремится доказать что философия Декарта носит менее религиозный характер, чем августиновская.

Зададимся вопросом: каково было отношение М.А. Гарнцева в этой работе к понятию Бога. Совершенно очевидно, благодаря сравнительному анализу Августина и Декарта скорее выявляются те черты философии Декарта, которые делают его менее религиозным, более рационалистическим философом, чем Августин. Это не должно означать, будто Декарту не нужно понятие Бога (Гарнцев собственно, этого и не утверждает). Просто Cogito используется Августином и Декартом в различных целях: с целью обоснования философской системы и с целью обоснования религиозной веры. Для Гарнцева, - таким образом, важно, что понятие Cogito (даже в случае обоснования реальности Бога) может быть использовано по-разному, что и приводит к различию конкретных результатов.

В 1981 г. в Институте общей и педагогической психологии М.К. Мамардашвили был прочитан курс лекций под заглавием «Картезианские размышления; по идеологическим причинам опубликовать их удалось лишь в 1993 г. В ней была дано прочтение философии Декарта через феноменологическую философию. Прежде всего, при характеристике личности Декарта, отрицая его робость и лицемерие, Мамардашвили указывает, что основанием для отказа защищать свои взгляды перед лицом церкви для Декарта была не трусость а «величие души», требовавшее не вступать в конфликт с другими, а заниматься собственным самоусовершенствованием, в частности - усовершенствованием собственной мысли. Анализируя отношения между человеком и Богом, он указывает, ч то у Декарта они строятся на началах одно моментности и исключительности («здесь и теперь»): время по Декарту дискретно, а поэтому не имеет смысла говорить о предшествовании во времени («Бог не предшествует мне во времени»). Действие Бога абсолютно спонтанно, и «Бог не может заранее знать причины, по которой он поступит так или иначе», Бога вообще не касается понятие необходимости. Рационализм Декарта заставлял его утверждать, что для Бога невозможно создать мир, который бы мыслящие существа не понимали, т.е. «...Декарт был первый и последний гениальный рационалист, наложивший эмпирические или фактические ограничения на нормы разума, в том числе на Бога».

М.К. Мамардашвили характеризует положение Бога в системе Декарта как своего рода небытие, или такое бытие, которое не является сущим: «Можно сказать, что Бог породил меня, что он всемогущ и т.д., но нельзя сказать, что он есть», - бытие остается только Cogito. Наличие, согласно Декарту, в нас, людях, врожденных идей, означает, по Мамардашвили, что «в экстенсивном смысле слова, конечно, мы не равны по мощи Богу. А в смысле интенсивности - мы сопричастны или соприродны его бесконечному мышлению».

По мнению Мамардашвили Декарт с помощью понятий Бога и ничто устанавливает, что сущностью человека и Бога оказывается деятельность, а именно движение (мысли): «Декарт вводит представления Бога и Ничто как бы в виде двух пропастей, между которыми оказывается человек, если он действительно существует. Что означает в данном случае, что и Бог, и человек есть лишь движение». Мамардашвили неоднократно указывает на зависимость вечных истин от Бога. Одну из функций Бога он видит в поддержании существования человека и мира. Человеческое знание о Боге не просто имеет свою причину в действии Бога, оно само и является действием Бога: «Ведь если бы у нас не было силы, которую мы принимаем как факт и далее не исследуем, а именно, Бога, то в мире не именовался бы никакой Бог. Это тавтология. Нечто называет само себя в мире, только потому, что мы называем что-то Богом, что Бог продействовал в нас».

Для ответа на вопрос, каким образом Мамардашвили трактует понятие Бога, нам достаточно указать, что в целом автор склоняется к рационалистической тенденции. Так в частности, он склонен толковать мистифицирующую, ограничивающую сферу познания, функцию понятия Бога (по нашей терминологии: отказ Декарта отвечать на некоторые вопросы о Боге) как проявление картезианского рационализма и наложение понятийных ограничений на самого Бога (что очень сомнительно). И можно показать, что исходя из тех же положений он не только трактует онтологическую функцию Бога в смысле зависимости человеческого разума от божественного (что было бы правильно), но и интеллектуальную функцию идеи Бога - в смысле установления определенного единства человеческого разума и божественного (что сомнительно).

Работа В.В. Соколова начала 80-х гг., посвященная в отличие от предыдущей, истории философии XV-XVII вв. в целом, включает в себя подробный о Декарте. В ней, в частности, утверждается, что «Метафизика Декарта отнюдь не сводится только к проблеме бога, хотя эта категория играет в ней первостепенную роль». Задача доказательства бытия Бога здесь определяется как теоретическая необходимость в рамках системы Декарта, которая является для нее вынужденной из-за некоторых сомнительных предпосылок: «В силу... идеалистических положений метафизики Декарта перед ним встала задача найти путь от мысли «я», для которой вполне достоверно только собственное существование, к внешнему миру, существование которого лишь более или менее вероятно. Сделать это существование совершенно достоверным, а также придать полную объективность истинам математики, можно, по Декарту, только убедившись в существовании бога как последнегогаранта всякого существования». В отличие от С.Ф. Васильева, В.В. Соколов считал, что доказательство бытия Бога, даже будучи неестественным ходом мысли, органически включается в декартовский метод: «Хотя этот искусственный ход мысли не был совсем новым, Декарт нашел здесь элемент новизны, согласный с его рациональной методологией и даже требуемый ею».

По мнению В. В. Соколова, именно потому, что Декарт был рационалистом, он и пользовался онтологическим аргументом, который обладает доказательной силой лишь только в том случае, если доказывающий исходит из рационалистических предпосылок: «Постоянное наличие первой идеи в человеческом мышлении, ее предельная ясность, как был убежден Декарт вместе с другими великими рационалистами-метафизиками того века, с необходимостью указывает на наивысшее божественное существо, которое только и может быть источником столь ясной идеи, никаким другим способом якобы необъяснимой». При этом, правда, в доказательстве бытия Бога заметны «схоластические следы». Из двух функций Бога, рассматриваемых нами, - интеллектуальной и мистифицирующей приоритет имеет первая: «... используя онтологический аргумент, Картезий стремится максимально подчеркнуть здесь интеллектуализирующую сторону понятия Бога», хотя и не может игнорировать наличие у этого понятия и мистифицирующей стороны. В.В. Соколов указывает на гносеологический оптимизм и панлогизм, основанием которого служит именно «интеллектуализирующая» функция Бога (его собственный термин): «Но для рационализма в более узком смысле этого фундаментального гносеологического термина, в эпоху Декарта» достоверность «понятия верховного, окончательного божественного бытия поводила базу под убеждение философа-рационалиста в безграничной и тотальной познаваемости мира».

Но при этом, отмечает В.В. Соколов, «Декарт отнюдь не забывает о мистифицирующей функции понятия бога»; «Картезий подчеркивает, что людям неведомы те цели, какими бог задавался, создавая мир, ибо им не дано знать намерения бога, - философ апеллирует здесь кмистифицирующей стороне его понятия». Бог является творцом, но его творчество сведено к минимуму.

Анализируя особенности Декартова деизма, который В.В. Соколов тогда еще не рассматривал как особую самостоятельную функцию Бога, он видит здесь выгодное для декартовской философии сочетание интеллектуальной (по нашей терминологии) и ограничивающей функций бога: «Его мистифицирующие функции деистически минимизированы... Вместе с тем понятие бога наполняется интеллектуализирующим содержанием, поскольку оказывается, что он в качестве вечно неизменного начала выступает гарантом законов механики, раскрываемых человеком в природе». Декарт использует понятие Бога для того, чтобы сделать природу автономной: «... невозможно не заметить его роли в укреплении идеи автономизации природы, и это несмотря на интеллектуализирующую функцию понятия бога, и даже благодаря ей».

В чем состоят особенности этой работы? Мы можем предположить, что в ней философская система Декарта рассматривается синтетически, т. е. исходя из единства картезианской системы. В частности, не утверждается, как в ранних советских работах, что онтологический аргумент, например, представляет собой схоластический пережиток и т.п. Напротив, подчеркивается единство метода Декарта на протяжении всей системы. Другое подтверждение: единство системы определяет, что философская теология (учение о Боге) должна получать применение в других ах философии Декарта (отсюда ее «интеллектуализирующая» и «мистифицирующая» функция в теологии, подробное рассмотрение отношений Бога и мира и т.д.).

Подводя итог рассмотрению советского декартоведения второго периода, мы можем сказать, что к объективному исследованию философии Декарта, принимающему во внимание ее метафизический аспект и, в том, числе, ее теологический аспект, в поздне советский период приводило как всестороннее изучение философии Декарта (В.В. Соколов) и даже всей его личности (В.Ф. Асмус), так и исследование его через призму метафизики и теории познания, например, через призму понятия самосознания (М.А. Гарнцев), мышления (М.К. Мамардашвили), а также через призму понятий культуры (Я. Л. Ляткер).

Постепенное ослабевание тенденций, характерных для раннего советского декартоведения, постепенное исчезновение их следов в работах представителей отечественного декартоведения постепенно готовило почву для следующего этапа - этапа снятия идеологических установок мысли и внешних идеологических ограничений и исследования аутентичного Декарта, который начался в конце 80-х гг.

АВТОР: Залетный А.А.