Онтологические перспективы человека в мире в контексте сотериологического учения христианства и буддизма

По мнению П. Тиллиха, любую мировоззренческую парадигму, и религиозную в частности, отличает от иных то, каким образом решается внутри нее «вопрос о сокровенной цели существования, в Древней Греции telos всего существующего. Именно с этого надо начинать все межрелигиозные дискуссии, а не со сравнения противоположных концепций Бога, человека, истории или спасения. Их специфику можно будет понять только тогда, когда будет уяснена специфичность их telosа... В диалоге христианства с буддизмом возможно использование двух формул telosа: в христианстве telos всякого человека и всякой вещи объединен в Царствии Божием; в буддизме же telos всякой вещи и каждого человека завершается в нирване». Нам представляется, что два эти способа реализации сотериологических чаяний делают очевидным принципиальный онтологический разрыв между ними - разрыв, обусловливающий, в свою очередь, и неодинаковость telosов. В общем смысле этот разрыв эксплицирован как различность опыта в следующих концепциях: чаяния пришествия и наступления Царства во всей конкретности исторически определенного ожидания - и обнаружения вне временно, перманентно присутствующего, участия в царстве Царя - и бессубъектного отождествления, «жизни вечной» и «угасания, затухания». Онтологический стержень Царствия Божия - присутствие Бога, лицом к лицу; нирваны - негация всякого присутствия.

Ближайшей онтологической перспективой всякого бытия, главной его темой представляется смерть. Держась этой перспективы как фона, человеческое бытие ставит вопрос о своей единственности. И обнаруживает свою единственность как личную неповторимость, на наш взгляд, именно в преддверии смерти. В буддизме, где, как мы уже убедились, тема уникально личного бытия не звучит, не действует и фактор единственности экзистенции, а значит и единственности смерти. У бытия нет начала и нет конца, и значит всегда есть время, ничто никогда не потеряно. Отсюда возможность не одной, как в христианстве («И как человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27), а двух экзистенциальных стратегий: на ближайшую жизнь и на достижение нирваны. Выбор и реализация каждой из данных стратегий лежит целиком в пределах конкретного человеческого индивида: ничто не мешает и не способствует ему, ничто не устранит действительность его прошлых дел, но никто и не отнимет возможности все исправить в другом существовании. Рассмотрим вкратце ближайшую, неотъемлемую онтологическую перспективу человека с точки зрения буддийского дискурса.

Буддийская доктрина реинкарнации (как именовать ее не вполне корректно, ввиду отсутствия определенного субстрата перевоплощения) имеет в виду только то, что определенный, случаем сформированный комплекс дхарм, в силу своей тесной связанности проявляющийся в промежутке времени как видимость личности, по завершении этого промежутка естественно распадается, но, благодаря остаточной силе кармы, не до конца. Такой перегруппированный, наново перетасованный комплекс по инерции продолжает свое движение в виде другой, третьей, четвертой «личности» - без конца, если движение не остановить, «наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся...». Та грань, между полным отсутствие субстрата такой реинкарнации и началом веры в переходящую сущность, сложна для точной фиксации: «Почтенный Нагасена, существо и не переходит и вновь воплощается?» - «Да, государь, и не переходит, и вновь воплощается». - «Каким образом, почтенный Нагасена, и не переходит, и вновь воплощается? Приведи пример» - «Например, государь, некто зажег от одного светильника другой светильник. Разве перешел один светильник в другой?» - «Нет, почтенный.» - «Вот так же, государь, и не переходит, и вновь воплощается». Чтобы следующее воплощение было наиболее благоприятным, необходимо в теперешнем согласовывать деяния с действием закона кармы: этически нравственные действия влекут к лучшему рождению, и наоборот. Таким образом, стратегия, направленная на приобретение лучшей кармы, и соответственно благополучного рождения, сводится к практике накопления заслуг. Перевоплощаются именно они, дела, они действительно бессмертны, а не их былой совершитель. Буддийская реинкарнация, строго говоря, предстает как доктрина перевоплощения человеческого дела. Однако рождение в раю не может считаться последней целью - рай здесь принадлежит к режиму сансарного, а значит преходящего и непременно связанного страданием существования. Когда энергия былых заслуг придет к концу, последует новое рождение в менее благоприятном месте, вплоть до ада. Таким образом, безначальная череда существований все же является подготовительным этапом к осознанию необходимости проведения в жизнь второй стратегии - с целью пресечения действования кармы и обретения нирваны, окончательного обретения.

Критика рядом русских христианских философов, среди которых С. Булгаков и Г. Флоровский, Н. Бердяев и С. Франк, Б.Вышеславцев и В. Зеньковский, доктрины реинкарнации сводится к констатации несовместимости допущения телесной множественности с христианским взглядом на человеческую личность как непременное и самотождественное единство души и тела, осуществляемое как экзистенция. Так, Б. Вышеславцев пишет: «Индивидуальность не может перевоплотиться, ибо это значило бы сменить то, что несменяемо. Индивидуальность и есть конкретное воплощение здесь и теперь, воплощение в этом пространственно-временном отрезке, из которого открывается в той или другой потенциальной полноте вся бесконечность бытия». Идея перевоплощения, таким образом, принципиально противоречит внимательности к телу - достижению собственно христианской мысли. Нет ничего такого в теле, богосотворенном теле, что умаляло бы его нужность для адекватного, тождественного дления личностного бытия. Тело ничем не менее заслуженно хранит свою единственность, чем душа: и оно воспринято Богом, и оно свято: «В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, - а вовсе не какой-то случайный и придаточный элемент или приращение в человеческом составе. И это было очень трудной новизной в христианском учении».

Другой новизной христианского учения, с наибольшей яркостью представленной в богословии апостола Павла, явилась фиксация смены старого закона, закона дел, законом веры. Идея возможности заслуги человека перед Богом была разрушена. Фарисеи настроенностью на множение заслуг убили в народе веру. Они, через заслуги, полагали себя правыми перед Богом, но нельзя перед Ним быть правым: нет такой заслуги, которой было бы достаточно, чтобы искупить человеческий грех перед Богом. Он и не нуждается в наших делах. В бытии мира была возможна одна заслуга - она состоялась в распятии Христа, Самого Бога, и оказалась достаточной, чтобы всем предоставить вечную жизнь. Человеку осталось только поверить в действительность состоявшегося. «Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры. Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим.3:27-28); «Однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2:16). Дела, соответственные требованиям веры и надежде Бога о человеке, таким образом, являются здесь только естественным следствием руководящего чувства: я люблю моего Бога и не хочу оскорбить Его.

Итак, достижение в последующей жизни рая как части сансарного пространства, и потому связанной с режимом мгновенности, неокончательности в избежании страдания, не есть конечная онтологическая задача буддиста. Такой задачей поставляется уход в нирвану. Рассматриваемая поначалу как иная, по отношению к сансаре, трансцендентная форма бытия, в самых различных школах Махаяны онтологический разрыв между сансарой и нирваной стирается: они предстают как два различных состояния одного сознания. Нирвана, таким образом, перестает осмысляться в качестве внешней по отношению к человеку цели, достижению которой предшествует прохождение некоторого пути, насыщенного определенной деятельностью. Надо лишь правильно осознать себя как изначального, уже действительного Будду и весь состав мира, включая фактор страдания и обусловленность законом кармы, иллюзией собственного ума. Состояние мыслящего - априори ложно. Прекратите мыслить - и вы достигнете освобождения: от страдания, от мира, от себя. Нагарджуна сравнивает индивида с художником, нарисовавшем демона и потом боящимся сделанного изображения, - так создавший свое «я» боится включенных в это «я» страданий. То же, что называется просветлением, - не результат аскетических или нравственных или вообще каких бы-то ни было усилий - но сама сущностная природа сознания, тождественная нирване - как свободе от мысли, от экзистенции, то есть пустоте. Линьцзи: «Как только прекращается всякая мысль, человек, где бы он ни был, освобождается от уз». Более того, само целеполагание достижения нирваны, преследуя сознание и представая как необходимость прохождения пути, формирует этот самый путь как бесконечно долгое блуждание: для момента самоосознания в качестве элемента пустоты индивиду предлежит теперь претерпеть мириады воплощений и совершить мириады нужных дел, - и только единицы, непоставлением, доберутся до искомой цели: «Это подобно [состоянию] заблудившегося человека, плутающего [в поисках нужного] направления. Оставь он [мысль о] направлении как таковом, и ему уже никогда не заблудиться. Также и живые существа: они блуждают в потемках из-за [мыслей о] просветленности. Прекрати они [думать о] сущности просветленности - не будет не-просветленности».

Понятно, что применительно к нирване в буддизме избран в целом апофатический способ говорения: эксплицировано, что она есть в большей степени ментальное пребывание, чем физическое (чаще - исключительно ментальное), трансцендентное по отношению к так называемой реальности, не реальное в собственном смысле слова и не описываемое как действительная реальность. Неизменна, так как изменяемо то, что должно умереть. Вне временна - по той же причине. Абсолютно отлична от всего, что нам о ней известно. Некорректно даже ставить о ней вопрос, как о существующей или несуществующей. Существенную проблему представляет попытка положительной дефиниции модуса пребывания существ в нирване. Различие точек зрения сводится здесь к вопросу о бытии или небытии как онтологическом статусе присутствия в нирване. Буквально «нирвана» означает «затухание» или «остывание». Который из этих двух намеков на ее существо считать наиболее подходящим: иначе говоря, редуцировать ли нирвану к полноте исчезновения или же к концу страстей и инобытию? Такая постановка необходима нам, чтобы адекватно представить дистанцированность буддийского и христианского сотериологического телоса.

Хинаяна однозначно склоняется в пользу прекращения существования как единственного способа избежать страданий: «Что касается нирваны, то хинаянские (школы) считают, что она является полным уничтожением потока всех элементов, как материальных, так и умственных, так же как огонь угасает после того, как топливо истреблено (огнем)». В пользу этого говорят и высказывания лично Будды. Вопрос о достижении нирваны прижизненно, решался через введение двух ее горизонтов: 1) анупадхишеша, когда исчезает всякое бытие; 2) упадхишеша, когда успокоены страсти - здешнее состояние будд и архатов. К шуньяте (пустоте) как небытию сводят нирвану Рис-Дэ- видс и Олденберг. Ф. И. Щербатской, время от времени обозначая нирвану как сверхбытие, в качестве резюме, однако, замечает: «Буддисты не могли предложить ничего иного, кроме успокоения жизни и ее полного уничтожения - результата, который, будучи взятым сам по себе, был недалек от того, что предлагали простые материалисты. Последние обещали уничтожение после каждой жизни, Будда также обещал уничтожение, но после долгого ряда добродетельных усилий и углубленной медитации». В связи с попыткой определения нирваны неизбежно встает проблема бытийного измерения Будды - для нас важно, что хинаяна в своей теории и практике руководствовалась точкой зрения об отсутствии каких-либо связей Будды с реальностью именно в связи с определенностью небытия - с этим взглядом связано отрицание возможности молиться ему. С развитием философии Махаяны буддизм пришел к заключению об абсолютном тождестве сансары и нирваны в едином Теле - и оно же сознание каждого. Будда, вселенная и каждое существо есть Одно. В пределах дискурса этого своеобразного пантеизма, то, что спасается, есть истинная реальность, которая стремится отказаться от искуса бывания и возвратиться к девственности ничто. Конечно, будучи привязаны к проблеме терминологических особенностей различных языков традиций как отдельной, непараллельной нам теме, а также учитывая скудость эксплицитно представленного опыта нирваны в буддийском материале, мы не можем претендовать на точную, терминологически однозначно подтвержденную констатацию нирваны как ничто. Предпочтительнее здесь выглядят дефиниции, подчеркивающие непричастность нирваны к диалектике противоположностей (пафос мадхьямики - подлинное значит не двойственное): «Если нирвану считать следствием исчезновения, то это - признание всеобщей уничтожимости, если же наоборот, то это признание того, что все вечно. Поэтому [нирвана] не является ни существованием, ни не существованием. Ни [следствием] происхождения, ни [следствием] исчезновения». Мы же попытаемся проверить концепцию нирваны через косвенные указания на модус пребывания в ней присутствия - с точки зрения релевантности христианскому представлению о бытии и Царстве Божием как совершенной жизни. И здесь мы будем вынуждены констатировать неудовлетворенность желания бытия присутствия императивом, предложенным буддизмом для достижения состояния буддовости: невозможность обеспечить желание субъективного экзистирования, даже если и предположить за нирваной некоторое сверхбытие, свободное от сознания и страстей. По словам русского, христианского автора: «Восприятие этого нигилистического Всеединого становится таким образом возможным только путем угашения ощущения и мышления, конкретного и субъективного, путем отказа от всякого определения и утверждения. Угашение желания, воли, ощущения, мышления, сознания, самоощущения и самосознания отверзает врата в мир зачарованной нетовщины - нирваны». Действительно, христианский взгляд на человеческое присутствие таков, что человеческое бытие понимается как бытие существующее, временящее, чувствующее, мыслящее - полагающее себя как Я. Не cogito ergo sum, но всегда sum ergo cogito - существую значит мыслю, чувствую, временю. Если я бытийствую, значит и экзистирую, значит живу, значит я не стою в этом бытии на месте. Человеческое бытие всегда полагается как бытие Я - никак иначе. Главнейший же атрибут нирванического опыта – не бывание Я: «В состоянии освобождения нет ни Я, ни групп дхармо-частиц. Коль освобождение столь дорого, почему же здесь тебе неприятно избавление от Я и групп дхармо-частиц?» - вопрошает Нагарджуна. Правда, ничто всегда неприятно христианину, ему свойственна скорее боязнь ничто, страх потери я как потери причастности и подобия Богу. Он предполагает Царствие Небесное как полноту этого Я-бытия, как положительное блаженство - цель, которую буддизм полагает в качестве этапа на пути к последней цели нирваны. Осознания блаженства как собственного в нирване не фиксируется - она есть забвение «я». Таким образом, если даже в нирване и присутствует некоторый остаток сознания индивида, способный к различению, награда его может быть осознана только в режиме негации - как отсутствие страдания: «блаженство - это ощущение, а в абсолюте нет ни ощущения, ни представления, ни волевых актов, ни даже сознания».

Конечная цель христианского делания обусловлена исторически. Это - цель грядущая, недостижимая вне исполнения внешних, связанных с моментом времени условий. Эсхатологическая настроенность христианства есть принципиальный факт его дискурса. Пока снова не придет Христос, полнота Царства не наступит. Христианству свойственно ожидать. Ожидание и бодрствование - как фундаментальное настроение всей восточно-христианской аскетики. Как теперешний рай, так и жизнь грядущего блаженства мы можем, пометить знаком богообщения. Общение говорит о личностном бытии, личность не мыслится вне чувственной парадигмы - содержание жизни в Царстве есть реализация веры и осуществление любви. В таком аспекте Царствие Небесное трактуется в святоотеческой традиции в связи с некоторой возможностью его здешнего присутствия: «Господь, научая о неизреченных, незримых и чаемых благах, говорит: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Стало быть, вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие, и они только мысленно отличаются друг от друга. Ибо вера есть без видное Царствие Божие, А Царствие Божие есть вера, божественным образом обретающая свои формы» - прп. Максим Исповедник. И в этом смысле обретения конкретности формы, объективизации, Царство Божие есть ясная историческая цельмира. Для буддийского сознания мгновенности такая модель временного ожидания спасения совершенно неестественна - реальность сознания, сохраняющего нирвану внутри себя, не имеет ни начала, ни конца: «Конец света - это нечто никогда не достижимое и в то же время достигаемое в каждое мгновение нашей жизни. Мы всегда видим его в будущем, хотя в действительности мы вечно пребываем в нем». Или: «Рай никогда не был потерян, и поэтому нет нужды его возвращать» (Судзуки). В христианстве же человеческое бытие исторически обусловлено и неоднородно. В истории перед нами предстоит разный человек, и условия его бытия принципиально разнятся: в раю, до грехопадения; от грехопадения до пришествия Христова; после пришествия - преображенный человек в Церкви как Теле Христовом, в ожидании всеобщего воскресения. Человеческий грех был, таким образом, преодолен в конкретном историческом событии - таким же исторически ясным будет и второе Пришествие, и Суд, и воскресение. Несомненна и сама временность как модус пребывания в Царстве, как движение - значит жизнь. Движению человека к Богу нет предела, ни точки замирания. Человеческое бытие никогда не статично, не обретается как полнота через приход к определенности цели (как то нирвана): «Разве святые в будущем веке не бесконечно будут идти к совершенству боговидения? Нет сомнения, что бесконечно, потому что ведь и ангелы, как учит изъяснитель небесного мира Дионисий (псевдо-Дионисий Ареопагит - прим. А.К.), тоже всегда совершенствуются в боговидении, от уже полученного озарения идя дальше ко все более яркому».

Задачи, данные Богом для выполнения Адаму и им не выполненные, обрели свое исполнение во Христе. Отсюда, Его воплощение и изменения, произведенные Им в человеческой природе, не просто явились возвращением потерянного рая и освобождением от греха. Христос стал вторым Адамом - Бог стал вторым Человеком. История предстает в христианстве как осуществление бытия двух людей: Адама и Бога - один вверг человеческое бытие в тяготу смерти, и мир - в тление, Другой - упразднил смерть, вернул преумноженными и осуществленными все некогда предоставленные человеку потенции в бытии - в первую очередь, потенцию стать богом по благодати: «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его... Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:21-23, 47-49). Если проповедь Будды ориентирована на возможность преодоления вечной жизни в пространстве ничто, то новозаветный дискурс сосредоточен на состоявшейся во Христе смерти ветхого человечества для нового рождения в вечную (но не вневременную!) жизнь. Христос, через Свое восприятие человеческой природы, в Воскресении дезактуализировал смерть, в том числе телесную. Первым обожив Своим божеством человеческую природу в Себе, - как дух, так и тело, - Он Сам стал и первым воскресшим, пред указав грядущее воскресение и беспрерывность бытия всего человека. Условие нашей вечности - проживание на пределе повторения Христова проживания, совместности с Ним-бытия: «Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху, ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6;5-9). То малое, что осталось для нас - засвидетельствовать свое желание жизни, в своей всегдашней готовности смерти: «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем... Посему мы не унываем: но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:10, 16). Так, «внутренний» человек христианства не только преимущественно возобладал над внешним настолько, чтобы экзистенциальная значимость страдания нивелировалась, но само страдание во Христе приблизилось к тому, чтобы стать синонимом близости Богу.

Способность к обожению, однако, в отличие от буддийского взгляда на онтологическую самодостаточность каждого индивида к само конституированию в модусе подлинного, не признается за естественную и изначальную способность человеческой природы - она стала доступна человечеству как следствие Воплощения Христа, соединившего в Себе божественную природу с человеческой, обожившейся вследствие такого соединения. Так и обожение каждого человека - не как реализация естественного потенциала, но результат контакта с мноприродным - божественной сущностной энергией: «Если обожение завершает разумную природу, - говорит св. Григорий Палама, - но не возвышает над ней богоподобных, будучи состоянием самой этой разумной природы, когда она из природной возможности переходит в действительность, то обоживаемые святые ни поднимаются выше природы, ни «рождаются от Бога» (Ин. 1:13), ни «суть Дух, будучи рождены от Духа» (Ин. 3:6) и неверно, что Христос, придя в мир, «лишь верующим во Имя Его дал власть становиться сынами Божиими» (Ин. 1:12): ведь если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам, и сейчас - всем теперешним неблагочестивым и нечестивым». Ересью, по свидетельству св. Григория, было бы понимать обожение как отождествление человека с Богом субстанционально, игнорируя таким образом постулат непреодолимости онтологической грани между Творцом и тварью как источник всякого религиозного отношения вообще - непосредственность приобщения жизни св. Троицы мыслится через соединение с Ней энергийно. Важно отметить, что феномен обожения подразумевает реальность соединения нетварных энергий Божества с тварностью конкретного человека, а не некой абстрактной, казалось бы, экзистенциально пустой человеческой «природы», преображенной в Христе. В этом ракурсе обожение есть безусловная цель христианской жизни: Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились, - и представляется не слиянием, не ассимиляцией, не забвением, но безусловно и неповрежденно личным общением - личным в отношении обоих субъектов. Личностную реализацию отдельного человека относят к функции Духа: «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей, дело Духа их различает». Обоженное, в противоположность опыту буддийской нирваны, не только не изгоняет личностное, но благодаря ему и в нем осуществляет свое бытие.

Телесная вечность человека фундирована в событии воплощения Бога во плоть, через которое эта плоть, как непременный атрибут целостности природы, на века обожилась. Вера в воскресение тел - уникальное место христианского дискурса, «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1:15). Св. Григорий Палама: Христос воплотился «чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, и что они смогут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия...». Для этого особо подчеркивается реальность воскресения именно этих тел, хоть и лишенных всего от тления, от последствий греха: тех же по сущности, но не таких же по свойствам. Такая надежда жила уже в среде ветхозаветных евреев: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его... (Иов. 19, 25-27) (курсив - А.К.).

Методология спасения в христианском и буддийском сотериологических учениях характеризуется непосредственной связанностью с формулировкой конечной задачи. В буддизме эта методология фундирована в не нуждаемости индивида в предоставлении внешней, метафизической поддержки. Это есть спасение от себя собой. Само-просвещение - силой собственных добродетельных былых жизней, собственной работы ничтожения. Человек - и стимул, и препятствие, и подмога у себя на пути. «Человек - свой собственный спаситель и создатель: своими нынешними действиями он творит себя, отчасти в этой жизни и всецело в последующих, в то, чем он желает быть». Уход Будды в нирвану, таким образом, в отличие от миссии Христа, не обозначает ни открытия возможности для достижения ее другими, ни даже поблажек на пути. Техника, с помощью которой осуществляется уход в нирвану, есть поэтапная негация звеньев пратитьясамутпады - этапов вхождения в бытие. Следует совершить обратный отсчет - по ступеням в Я-бытие назад, к ничто: постижение пустоты как природы сознания есть прекращение неведения, а следовательно и всей цепи из 12-ти звеньев существования, им порожденной. Конкретная методика здесь - постепенная ликвидация всех мыслеобразов, относящихся к созданному сознанием миру, - собственных желаний, чувств, воли, мышления. «Позитивной идеи духа у Будды нет, - говорит Шелер, - ни в человеке, ни в мировой основе. Он глубоко познал только каузальный порядок, в котором с применением техники дереализации посредством внутреннего упразднения желаний и всего того, что он называет «жаждой», одно за другим выпадают чувственные качества, образы, отношения, пространственные и временные характеристики бытия».

Механизм спасения обеспечен структурой живого существа как комплекса дхарм, среди которых выделяют две существенные группы: дхармы «подверженные бытию» (санскрита), то есть процессам рождения, пребывания, изменения и исчезновения, и «не подверженные бытию» (асанскрита) - соответственно, независимые от этих процессов. Асанскрита-дхармы, безначально присутствующие в каждом континууме, понимаются как заданность пространства небытия, так называемого пустого пространства (акаша). Известна полемика между школами буддизма о том, целесообразно ли асанскрита-дхармы признавать за абсолютную реальность - единства веры на этот счет не достигнуто. Для нас существенно, что именно асанскрита, а также часть санскрита-дхарм, в основном носителей чувственно не окрашенных или этически положительных элементов, как то сострадание или медитативный транс, обеспечивают наличность тяготения квази-личности к вечному упокоению, все же остальные - к вечной жажде суеты. При этом важно, что сущностная природа всех дхарм едина - пуста. Сотериологическая задача состоит в приведении всех дхарм к небыванию по образцу асанскрита. Абхид- хармакоша повествует о двух способах подавления бытийствующих дхарм: через аналитическое познание уже наличных и препятствование к появлению новых. Первый способ подразумевает психическую работу по расчленению кажущихся «я», включая собственное, на элементы - так мы реализуем самоуверение в этой кажимости; второй - игнорирование объектов-соблазнов для восприятия - нет восприятия, нет и сознания.

Таким образом, суммируя все сказанное выше, различие сотериологических представлений христианства и буддизма можно представить следующим образом.

- Христианство представляет человека в контексте единственности жизни, отсюда - единственность предоставленных возможностей по осуществлению спасения, она смерть - как онтологический предел этих возможностей. В буддизме, напротив, минуя множество жизней достичь нирваны невозможно.

- Нирвана предстает перед опытом человеческого бытия как от него абсолютно отличное, трансцендентное. Таким образом, психологический стимул к возникновению вожделения нирваны порожден как отрицательный - нирвана желанна по контрасту со всем существующим и изменяемым, как отсутствие страдания. И если действительно, в бытийном измерении опыт нирваны представляется опытом Ничто, то эмоционально - как опыт избавления - опытом положительным. Тогда как Царствие Божие - есть всецело положительное чаяние. Христианин надеется на его осуществление как на встречу - с Божественным Присутствием, как на полноту бытия, новое существование - чувственное, мыслящее, телесное.

- Отсюда - следующее различие. Преодоление желания и действия как его телесной реализации - неотъемлемая ступень на дороге в нирвану. Объекта для привязанности, выделяемого по некоторым признакам из общей массы сущего, быть не должно. Иначе в христианстве - и желание, и действие обязательны в направленности на единственную привязанность - Бога, и доведены в этой направленности до абсолютного онтологического максимума. О такой любви говорится, что она порождается бесстрастием. Не углубляясь во всю сложность христианского учения о страстях, отметим, что страсть в целом может быть определена как некая доминирующая над остальными и отличная от хотения Бога укорененность, которая подчиняет волю человека, навязывая ей свои характерные цели и подчиняя этим целям все силы и все движение. Страстное состояние - дурная привычка отказа от Бога, наркотическая зависимость от сладости греха, сложно преодолимая в своей устойчивости. Бесстрастие же, порождающее любовь, понимается как своего рода сублимация, перемена направленности чувств, переключение страстного начала с любви к объектам греха на любовь к Божеству: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу». Так, св. Григорий Палама подчеркивает пригодность всецелого человека к служению Богу: ничто в нем не обнаруживается непригодного, но все возможно и должно очистить и обратить в служение: и дух, и душу, и тело, и страсть: «Когда мы обращаемся к внутреннему, надо привести в покой все чувства в той мере, в какой они движимы внешними воздействиями; но те, расположенность которых отвечает расположениям души, притом хорошим, - их-то зачем?.. Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к ее духовному достоинству, увлекая с собою ввысь и ее... Хоть философ (Варлаам - оппонент Паламы - прим. авт.) что-то слышал и что-то навообразил о бесстрастии, он, видно, не слыхал о том, что бесчувствие есть зло...». Еще раз заметим, что буддизм предлагает полноту бесчувствия как способ осознания «не-я», бесстрастие - как путь к умиранию желания жизни: «Я называю брахманом того, кто, оставив привязанность к человеческому, преодолел и небесные привязанности, кто отрешился от всех привязанностей». Подвиг стяжания Царства - подвиг жизнеутверждающий, нирваны - подвиг постепенного разложения бытия. Итак, бытия присутствия в нирване - внеличностное, вне телесное, вневременное – неэкзистирующее. В Царствии Божием - непременно, хоть и по-иному, экзистирующее.

- Реализация подвига, как отмечалось, обеспечена, на буддийский взгляд, собственными онтологическими ресурсами присутствия. Нирвана априори открыта индивиду как его собственная сущность. Раз страдание не есть результат греховной испорченности природы человека или непреодолимости воздействия на его сознание внешних сил (дьявола, бесов), а Будда ушел в нирвану - индивид только сам и может выручить свое бытие от бывания. Христианство, напротив, постулирует принципиальную нуждаемость человека в Боге, в Его первом шаге навстречу - бытие человека непригодно, недостаточно к самостоятельному преодолению онтологического разрыва с Богом. И преодолевает этот разрыв ровно в той мере, в какой она определяется лично Богом. Человек спасен Богом - его самого никогда не хватило бы, даже и на само желание спасения: «Душа никогда не сможет устремиться к ведению Бога, если Сам Бог, снизойдя, не прикоснется к ней и не возведет ее к Себе. Ведь ум человеческий сам не в силах настолько вознестись, чтобы постигнуть хотя бы толику Божественного Сияния...».

- Онтологическая готовность к вхождению в нирвану определяется в буддизме независимостью кармического приговора - как объективной зрелостью претендента. Человек своим действованием всецело и безоговорочно, сам выносит его. В христианстве функция решения принадлежит Богу. Богесть личность, и поэтому принцип вынесения приговора - индивидуальность подхода: «Одному Богу принадлежит власть оправдывать и осуждать, поелику Он знает и душевное устроение каждого и силу, и образ воспитания, и дарования, и телосложение и способности; и сообразно с этим судит каждого, как Он сам Един знает». Бог открывает рай для блудниц и разбойников - не дела Ему важны. Важна действительность чувства и искренность порыва - как раз этот материал для кармы ненадежен и не учитывается.

- Обожение как экзистенциальная задача пребывания человека в условиях Царства осмысляется как энергийное, но не субстанциональное единство Бога и человека - единство не как слияние, но как личностный союз. Царство Божие не есть природа человеческого ума, как нирвана, но внешняя по отношению к нему реальность объективного мира. Отсюда - онтологическое не различение, исконное тождество пространства нирваны, Будды и каждого конкретного единящегося с ними индивида - как нового Будды. В. Лысенко: «Насколько такое положение противоречит религиозному духу христианства, пронизанному идеей уникальности и неповторимости Богочеловека Христа, можно судить, если попытаться представить, что тот призывал бы верующих самих стать христами». Другое следствие - вневременность нирваны: как внутренняя реальность не имеющего начала и конца сознания она не есть историческая, ожидаемая в режиме будущего фактичность - как Царствие Божие.

Остается, однако, не проясненным еще один из тех вопросов, решение которых лежит в пространстве общей онтологической парадигмы каждой из религий. Имеется в виду интерпретация человеческого бытия как бытия в среде других и в свете отношения к другому. Если ранее бытие было рассматриваемо нами как единственное, вне связанности со вторым - таким же, - теперь мы попытаемся ухватить эту связанность или зафиксировать (и прояснить) ее отрицание.

АВТОР: Ковалец А.С.