Философия суфизма: онтологические и гносеологические подходы

Основой всего вероучения мусульман, схоластической теологии, рациональной и мистической философии является понятие Единство (таухид). Единство Бога - отправная точка мысли философствующего муслима и одновременно это и завершающий элемент, константа, к которой возвращается мысль, пройдя через многочисленные суждения и умозаключения о сущности Бога, о мире и о человеке. Первые слова, утверждающие принятие человеком ислама, есть произношение так называемого «свидетельства» (шахады): «Ашхаду ан ля шляха шля ллаах, Ашхаду анна мухаммадан-расулюллаах «. (Я свидетельствую, что нет бога, кроме Аллаха, Я свидетельствую, Мухаммад - Посланник Аллаха.)

Шахада символизирует принятие личностью постулата Единства трансцендентного Творца, который является Абсолютом, самоактуальной реальностью. Все последующие философские размышления об онтологических особенностях всего сущего и непосредственно Бога в исламе развивались на основе молитвенной формулы «свидетельства».

Религиозная философия мутазилитов («обособившихся», «отделившихся»), представителей первого крупного направления в каламе (игравшего значительную роль в Багдадском халифате VII-IX вв.) подразумевала под единобожием не что иное, как «строгий монотеизм», не только не допускавший политеизма, но и признания извечности божественных атрибутов. Бог мутазилитов описывался как не имеющий «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, ширины или глубины... он не делим, не определяем местом или временем.... Он всегда был й есть Первый до всех вещей... Он...- единственное вечное Бытие». Аль-Кинди в продолжение этой идеи писал: «Аллах... есть истинное бытие, кое никогда не было и никогда не будет не сущим, он извечен и непреходящ, он есть единое живое, не имеющее в себе ничего множественного и именно он - первая причина у которой нет причин, действующая причина, у которой нет действователя, интелехиальная причина, у которой нет интелехии, создатель вселенной из ничего - тот, кто одни его части сделал причинами и условиями других частей».

В Коране истинная суть единства описывается в 112 суре «аль Ихлас» (Очищение): «Он - Аллах - един; Извечен Аллах один;

Не рождал Он, и не был рожден, И с Ним никто не сравним.»

Идея Единого Бога присуща не только исламской религиозно- философской традиции. Поиски Первосущего приводили философов античности к принятию некоего единого Божества, логика размышления о бытии неизбежно приводила их от множественности к Единству. Основоположник неоплатонизма Плотин (около 203-ок. 269) в Эннеадах определяет Единенного следующим образом: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее как бы еще не есть, но будет».

Согласно Плотину, единое - «помещение всех вещей. Если бы ее не было, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, и первая всеобъемлющая жизнь. А то, что находится выше жизни, есть причина жизни». Более того, мы можем представить себе Единое как «источник, который [уже] не имеет другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, пребывая сам [в себе]» (III 8,10).Прокл (410-485), последователь Плотина, в трактате «Первоосновы теологии» писал о сущности Единого, исходя из позиции понятия множества и единства, выявляя их соотношения:

«Всякое множество тем или иным образом причастно единому. Все причастное единому и едино и не едино.

Все становящееся единым становится единым в силу причастности единому.

Единое, по Проклу, в силу самосущности Единства, - «самодовлеюще», что является следствием «причины его законченности», а «самодовлеющее есть благо вообще».

В «Гимне неведомому Богу» Прокл подчеркивает трансцендентность Бога, основываясь на платоновском выражении трансцендентности в VI книге «Государства».

«Все сущее - в Тебе, вокруг Тебя всяк путь свой совершает, к Тебе стремится все, поскольку Ты один – причина и единичного и общего всего, не будучи ни единичным, ни всеобщим». Христианские гностики схоже воспринимали суть Единого. Из апокрифа от Иоанна («Тайная Книга от Иоанна») следует, что Бог есть: «Единственный - единая власть, и ничего нет над ним. Он - Тот, кто есть Бог и Отец всего, Невидимый, который над всем, который вечность, который в чистом свете, которого ни один глаз не может узреть. Он - невидимый Дух. Неправильно думать о Нем, как о Боге или чем-то подобном. Он - Больше, чем Бог, поскольку ничего нет выше Его. Он не в том, что меньше (потому что все вещи) в Нем. Он единственный потому, что Ему не нужно ничего, что сделало бы Его совершенным, но Он на все времена всецело (и невидимо) совершенен в свете...

Исмаилиты, зародившиеся как шиитская секта (ожидающие прихода скрытого имама Исмаила бен Джафара - ум. в 765 -766), породили свою философию Единства, ярким представителем которого является Хамид ад- дин аль-Кимрани (ум. в 1020-1021). Его трактат «Рахат аль-акль» (Успокоение разума) есть венец исмаилитской мысли. Аль-Кимрани, рассуждая о Единстве божества, утверждал, что «божественная сущность должна служить основанием бытия мира, гармонизирующим началом мироустроения, о ней нельзя говорить ничего, что противоречило бы представлению об ее абсолютном совершенстве, в единстве и вечности». Исмаилитский философ считал, что «никакая категория не может быть применима для описания божественной сущности», ибо это нарушило бы представление о Боге, как об абсолютном совершенстве. Для того, чтобы описать Бога, Абу Йакуб аль-Сиджистани (ум. в 971) исмаилит и мыслитель, прибегал к «двойному отрицанию»: «Говоря о Боге, следует начинать с отрицательных суждений: например, лучше говорить, что Бог - «небытие», а не «бытие», что Он «не малознающий», а не «всеведущий» и так далее. Однако сразу после этого необходимо опровергнуть столь безжизненные и отвлеченные отрицания, то есть сказать, что Бог - «не небытие» или «не не малознающий». Практика «двойного отрицания» представлялась исмаилитам источником «великого счастья» и «успокоения», служившим постижению «тайных измерений» в религии (батин), которые выходили за пределы логических умозаключений о Боге.

В отличие от исмаилитов арабские философы аль-Кинди (ок. 8000-ок. 870), аль-Фараби (870-950), Ибн-Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) понятие Единого и Единство рассматривали с позиции Первосущего. Согласно российской исследовательнице М. Т. Степанянц, глубоко изучившей основы философии исламских мистиков, аль-Фараби, будучи знатоком идей Аристотеля, первым определил в восточном перипатетизме Начало как Первосущее, которое «вечно, и вечно Его существование и Его субстанция и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить свое существование». Говоря о Первосущем, Ибн-Сина в «Указаниях и наставлениях» высказывается следующим образом: «Если осмыслить состояние бытия, то оно свидетельствует о бытии Первого, поскольку, оно есть бытие, а затем оно свидетельствует обо всем том, что в бытии следует за ним.

Античные представления о творении мира как «излиянии потенции Бога» по Плотину, и эманирование по Проклу есть процесс «переливания через край и наполнение самим собою» Единого, что повлекло за собой «создание другого» бытия. Возникшее же, в свою очередь, «повернулось к нему» - Богу, и «наполнилось» им, а «взирая на самое себя стало, таким образом, умом». Следовательно, «с одной стороны, [неподвижное] пребывание, обращенное к «тому» создало сущее, а с другой - виденье, направленное на самого себя, - ум». «Взирая на то, из чего возникла, она (здесь подразумевается вселенская душа или anima mundi) наполняется (Богом) «и вступая в иное «противоположное движение порождает образ самой себя» в виде « ощущения и растительной природы». Затем вселенская душа «устремилась столь далеко, что своим продвижением и желанием худшего создала другую субстанцию». Так начиная от растительной жизни, поэтапно следует материальное воплощение anima mundi. «Имеется продвижение от первого к последующему, причем, каждое всегда остается на своем месте». Вступившая в человека, будучи сама следствием активности Перво Разума, она, проявляется так «словно она обладает собственным умом и самостоятельным желанием мыслить и вообще быть в движении».

Аль-Фараби, будучи последователем античной школы философии, полагал, что мир эманировал из Единого в виде десяти последовательных этапов. Первым в числе эманаций является Первый Разум соответствующий «уму» Плотина, из которого «акциндентально возникает множественность, ибо само по себе это первое творение есть возможно сущее, а благодаря Изначальному - необходимо сущее, потому что оно знает как само себя, так и

Изначальное», то есть Единое. Эманации аль-Фараби поэтапно порождают одну из птолемеевских сфер: «внешние небеса, сферу неподвижных звезд.

Затем сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны». Достигая сферы Земли, иерархия бытия развивается в противоположном направлении: «неодушевленная материя восходит к растениям и животным, и вершиной этой эволюции становиться человек». Человеческий разум, по аль - Фараби «есть сила», «действующая без посредства телесного органа», поскольку он, прообраз Первого Разума, который и сотворил мир, знание о Первосущем, Изначальном.

Теорию эманации поддерживал и развивал медик и философ Ибн Сина, утверждая, что: «Первый творит разумную субстанцию, которая поистине сотворена. От нее исходит [другая] разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело... Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходит растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими».

Ибн Рушд в продолжении идеи об эманации Перво Разума в трактате «О благе души» подразделяет разум человека на пять подсознательных оттенков: «деятельный, страдательный, материальный, спекулятивный, приобретенный». Философ исходит из положения о том, что «первое действие разума есть не что иное, как возможность, способность появиться, общая по своей сути всем людям, но множественная по проявлениям». В рассуждениях Ибн Рушда появятся материальный, физический разум и спекулятивный разум, которые являются порождением разума страдательного - «матери в деле познания», «нетленного, не порожденного, единосущего, вечного, похожего во всех отношениях на деятельный разум». Страдательный разум стремится к единению с деятельным разумом будучи во взаимообусловленности, подобно тому, «как возможность вызывает действия, материя - форму, как пламя устремится к горючему веществу».

Плодом соединения страдательного и деятельного разума становится приобретенный разум, он «неизменно означает внутренний разум, усвоенный человеком, безличный разум, поскольку в нем не участвует личное существо». Приобретенный разум есть только «первая ступень обладания», тогда как «душа может вступить в более интимное единение с универсальным разумом, она может дойти до своего рода отождествления с первичным разумом». Действие деятельного разума несет дуальность: с одной стороны, поднимает «материальный разум до восприятия умопостигаемого», с другой, «содействует его слиянию с самим умопостигаемым». Слияние такого рода приносит гнозис всех вещей, явлений, предметов. «Став подобным Богу, он некоторым образом совмещает в себе все существа и знает их таковыми, какие они есть по сути: ибо существа и их основания не представляют ничего, кроме того, что он о них знает».

Ибн Рушд восклицает: «Как удивительно это состояние, как своеобразна эта форма существования! Не начало, но предел человеческого развития достигнут, когда все находятся в действии и ничего в возможности». Таким образом, по мнению Э. Ренана, Ибн Рушд доходит до развития рационального мистицизма: слияние с Перво Разумом человеческого деятельного разума, приводящее к Вселенному гнозису. Аль- Фараби предполагал именно такой эволюционный путь для человеческого естества, чей разум, «очистившись, как оно описано у Платона и Плотина, может сбросить земные оковы и вернутся в родной дом к Богу». Известно, что аль-Фараби практиковал методы суфизма и разделял взгляды мистиков. Выводы, которые приводит философ, характеризуют его идеи как попытку рационалистически подойти к «единению» суфиев.

Несомненно рационалистический мистицизм Аристотеля повлиял на воззрение аль-Фараби и Ибн Рушда. Гений античности указывал на то, что «созерцание сближает нас с Богом и позволяет участвовать в его блаженстве». Но единение, о котором писал Аристотель, Бога как Единого, включающего в себя все и вся, в том числе и человеческое бытие, происходит через «непрестанную мысль», «он мыслит постоянно самый возвышенный предмет; этот предмет - он сам». «Божественная мысль постигает благо в кратчайший момент, оно актуальное состояние всякой разумности т.е. верховное благо, потому что мыслить есть величайшее блаженство и прекраснейшая из вещей. И не удивительно то, что Бог вечно наслаждается этим совершенным блаженством, от которого до нас доходят только проблески». «Но подобная жизнь, - заключает Аристотель, - быть может, выше особенностей человека, ибо не в качестве людей мы ею наслаждаемся, а при посредстве того, что в нас есть божественного». Описывая состояние слияния разума с Перворазумом, Ибн-Сина утверждал, что «это состояние праведников (видеть только Бога, который присущ всему), доказывающих через бытие Первого, бытие всего остального сущего, а не наоборот».

А. Ф. Лосев, русский философ и мистик, касаясь рационального мистицизма, очень точно охарактеризовал его, сказав что: «Ум только тогда настоящий ум, когда выше него существует сверхумное совпадение мышления и не мышления так, что сам ум уже является не последним по высоте, но только эманацией сверхумственного первоединства».

В противовес «мистицизму ума» суфии предлагали «мистицизм духа», подчеркивая превосходство последнего. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали в «Книге, избавляющей от заблуждений» подвергает философию критике, а философов обвиняет в ереси. При этом, справедливо подчеркивая заслуги, аль-Фараби и Ибн-Сины, аль-Газали пишет, что «ни один из философствующих мусульман не постиг аристотелевской науки так глубоко, как эти два мужа». Философия, по мнению мистика, «потворствует в любви к пустословию, страсти к куражу и желанию поумничать», отмечая «близкое соседство истины с ложью», что « не делает истину ложью, а ложь истиной».

Знаменательна критика арабской перипатетики со стороны мистика Ибн Саб-Ина (ум. в 1268). Ибн Рушд в его представлении является «автором с неутонченным размахом, небольшого понимания, с детским воображением и без интуиции... нет необходимости считаться с его личными выводами - считает Ибн Саб-Ин, поскольку - это просто учение Аристотеля». «Что касается аль-Фараби, - продолжает мистик-, то он заблуждается и приходит к неуверенности в вопросе о переселении животной души». Несмотря на это, Ибн Саб-Ин отмечает, что «это человек, наиболее понимающий среди мусульманских философов, и более того, будучи просто философом ал- Фараби умер, найдя и реализовав свою цель....он видел истину теоретически и практически».

Ибн-Сина в неумолимой критике Ибн Саб-Ина предстает как «мечтатель и софист. Чему могут служить его произведения?» - спрашивает он. «В них провозглашается восточная философия, но если он ее открыл, то сам ею благоухает, в то время, как остается в удушливом колодце своих умозаключений»,- заключает автор.

Аль-Газали, будучи знатоком мусульманской теологии, разбирался в философской проблематике, но его взгляд на соотношение Творца и сотворенного возвращали философию к кораническим доводам, призывая к правоверию. Логика размышлений аль-Газали соответствовала выражению « Кто познал себя, тот уже познал своего Господа». «Истина твоя - пишет мистик, - твоя внутренняя суть»- дух (рух), животная душа (нафс). Познание аль-Газали ни есть познание рационалистическое, оно есть созерцание своей истинной сути, интуитивное постижение, которое возможно в исполнении религиозного пути и очищения сердца, поскольку оно сотворено Богом для «загробной жизни», его цель - «устремление к счастью», а его « счастье заключено в мистическом познании Всевышнего». Очищение сердца от «копоти и мглы, застилающей и погружающей его во мрак», есть единственное средство для созерцания «Владыки божественности», которое возможно в «очищенном сердце», «всякий взглянувший в него увидит Всевышнего». Тогда как:

«Философ -раб интеллектуального восприятия; святой человек чист и гарцует на Интеллекте интеллектов подобно принцу. Интеллект интеллектов - твоё зерно, а интеллект - шелуха».М. Т. Степанянц, будучи специалистом в области суфийской гносеологии, отмечает, что мистики ислама считали разум, неизбежно впадающим в заблуждение, так как он способен уловить только «феноменальное», а «не сущностное».

«Есть два вида разума. Первый - приобретенный: подобно школяру, Ты получаешь его из книг, от учителей, в размышлении и заучиван нии, постигая прежде неведомые тебе понятия, знания, науки. Другой разум даруется Богом. Его исток - в средоточии духа... - писал Джалал ад-Дин Руми.

(Маснави, 4,1960-63, 65-68). Отвергая возможность рационального познания, аль-Газали говорит, что «пределом для разума ученых является изумление в истоках сияния Его славы.... Плодом для всякого разума от взгляда на чудеса Его творения станет мистическое познание», но мистик подчеркивает, «не дай Бог никому в отношении величия Его сути подумать о том, какого эта рода и что это». Ибн Араби в «Геммах Мудрости» определяет рациональное знание как ограниченное: «Есть для ума граница, у коей остановится он». Для него существует «от» и «К» и то, что между ними».

Исследователь суфийской онтологической проблематики А. В. Смирнов подчёркивает, что философы, приверженцы так называемого рационалистического мистицизма, в стремлении познать Бога движутся от постулата Единства и, развивая мысль греческих неоплатоников, постулируют процесс творения как отделения последовательных эманаций от Едино Сущего. В отличии от них Ибн Араби утверждал, что «единое во всех отношениях порождает лишь единое». «Говорят, что из Первого следствия, хотя оно и едино, проистекает множественность, ибо в нем наличествуют три стороны: причина его, само оно и возможность его бытия. Мы же говорим, что сие привязывает вас к первой причине, то есть к наличию в нем сторон, само же оно едино. Так почему же вы не хотите, чтобы из него происходило единое? Вы либо должны держаться того, что множественное происходит от первой причины, либо того, что из Первого Следствия происходит единое, вы же не говорите ни того, ни другого».

По мнению Ибн Араби, «когда утверждают за ним (Богом) самосущностное совершенство и самосущностную ненуждаемость, Он не может быть ничему причиной, ибо будь Он причиной, Он бы зависел от следствия, Самосущность же [Бога] свободна от того, чтобы от чего-либо зависеть». То есть Бог Единичен в Единстве, трансцендентен, но в силу своей единичности и того, что все порождено из его Единства, он оказывается воплощенным во всем мире, становясь имманентным ему, что соответствует концепции «вахдат ал-вуджуд» (единство бытия) исламского мистицизма. Отсюда и следует тезис: «Кто познает свою душу, тот познает Господа своего».

Знаменательно, что Плутарх (ок. 45-120), философствуя «О надписи «Е» в дельфах « практически утверждал тоже: «... Бог обращается здесь к каждому из нас как бы с радушным приветствием: « Познай самого себя «, что имеет смысл не меньший, чем « Здравствуй «. А мы, со своей стороны, в ответ Богу должны говорить: «Ты еси».

Ибн Араби отмечает, что «некоторые мудрецы... ошибочно утверждали, что Бог познаваем без исследования мира. Да, познаваема вечная вне-временная Самосущность, но нельзя познать, что она и есть Бог, пока не познан обожествляемый (малюх)». Ведь, по мнению философа,»... Сам бог и был указанием на Самого Себя и на свою Божественность и что мир есть не что иное, как Его проявление в формах упроченных воплощенных сущностей, бытие коих невозможно без него, и что Он приобретает различные качества и формы в соответствии с истинным сущностям их воплощенных сущностей и их состояниями».

Аль-Газали, в свою очередь, подчёркивая мудрость и Величие Бога, писал «всё - деяние Его могущества, всё - чудеса и необыкновенность Его мудрости, всё - лучи его величественного присутствия. Всё исходит то Него, всё восходит к Нему, но всё есть Он сам. Ничего не обладает истинным бытием, кроме него, но бытие всего сущего - луч света Его бытия». Человек же, будучи создан как «вместилище», которое «приемлет божий дух», является формой для «непрестанного истечения» (фаиз) божественной сущности. Бог, «обладатель славных имен Своих, всякий счет превосходящих, захотел увидеть их воплощенными в сущности (айан) - или, можно сказать, увидеть свою воплощенную сущность (айн) - в неком соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок (амр), имея атрибут бытия, и через него раскрыть для Себя Свою тайну».

Ибн Араби, подобно аль-Газали, прибегал к метафорике зеркал для объяснения взаимоотношений человека и Бога: «видеть себя в чем-то другом было бы как зеркало; оно являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем», то есть в человеке». Потребовалось ясность зеркала мира; и именно Адам есть сама ясность того зеркала и дух той формы». В этом проявлялась основная философская идея суфизма, сакральная тайна Универсума: человек есть носитель божественной неосознаваемой сущности, через человека Божество как через «зрачок глаза» «созерцает свое Творение». Именно поэтому аль-Газали говорит о том, что «человек был сотворен не для игр и пустого времяпровождения, но ему предстоит великое дело и крупная ставка. Ибо, несмотря на то, что он не изначален, он - вечен. И хотя тело его смертно и низменно, истина его духа возвышенна и божественна». Человек, очистившись от низменной природы «замешанной и сцепленной с дикими, хищными, дьявольскими качествами, «опустившись в горнило внутренней борьбы (муджахадат)» начинает осознавать и исполнять свое истинное предназначение для Созерцания и Познания Богом Самое Себя.

В трактате «Мекканские откровения», в главе «Изображение окружностей, охватывающих наподобие человека Творцу и сотворенному миру», Ибн Араби выводит человека как носителя «Святого Духа» в двух аспектах - явном и скрытом. «Явный аспект соответствует миру во всей его полноте, тем его частям, которые как мы предположили, в ней имеются. Скрытый же аспект подобен Божественному Присутствию». И поэтому человек с одной стороны раб, «поскольку на него возложены религиозные обязанности, и он, подобно миру, поначалу не существовал, а затем обрел бытие», но он же и «Господь, поскольку он является наместником [Аллаха на земле], обладает [Божественным] образом» и создан «наилучшим сложением». Человек, по словам Ибн Араби, «будто перешеек между миром и Истинным (Богом), который соединяет тварь и Творца», и в то же время человек представляет собой ни что иное как «черту, отделяющую Божественное Присутствие от присуствия тварного подобно границе, отделяющей солнечный свет от тени». Здесь при всем подобии человека творцу, проявляется их соподчиненность, сущность homo sapiens олицетворяет соединение трансцендентности и имманентности Бога.

Мистик «подобие» человека Богу и «бесподобие» Бога по отношению к человеку изображает в системе следующих окружностей. Она соответствует представлению о человеке как о микрокосмосе по соотношению к макрокосмосу и Абсолюту. Так, «белый круг между сдвоенными черными линиями символизирует Божественное присутствие, в плане бесподобности, когда оно охватывало все на свете». Следующая окружность, которая непосредственно прилегает к ней, снизу и ограниченная линией окружности с меньшим диаметром, является окружностью «человека». Далее следует окружность Божественного Присутствия «[символизирует] подобие человека Божественному Присутствию». «Пространство между линией окружности меньшего диаметра и линией самой малой окружности [символизирует] подобие человека сотворенному миру. Деление [внутренних] окружностей на четыре части соответствует общему числу миров. Самая малая окружность, охватывающая центр, - окружность мира, в котором человек является наместником [Аллаха] и который подчинен ему. Четыре линии, выходящие из центра к краям, суть разделы между мирами. Постигни же суть данного примера, и ты обнаружишь тайну» - заключает Ибн Араби - тайну трансцендентности и имманентности. Бог в суфизме, согласно Е. А.Фроловой, может определится мыслью человека как «виртуально-различенное единство», где «различимость этого единства абсолютна; оно содержит в себе все возможности всех различий, и поэтому Бог есть Все». Следовательно Бог есть Всё человека, в понимании мистика, а именно его животворящая, вечная сущность, дух (рух), облачена в животную душу (нафс) или иначе душу склонную ко злу (нафс-и аммара). Говоря терминами современной психологии, это «Эго», затмевающее человеческое совершенство. Истинная сущность человека открывается в момент озарения, когда Эго отстраняется или вовсе умирает. Познание своего духа (рух) соответствует познанию Абсолюта породившего его через откровение, мистический опыт, когда грани, разделяющие Творца и творения, стираются, открывая тем самым иллюзорность,- «виртуальность различности».

«Всякая вещь имеет влечение к своему началу и страстно желает возвратиться к своему источнику» - писал Шихаб ад-Дин Сухраварди в трактате «Язык Муравьев». Он описывает состояние человека, забывшего свою истинную природу с помощью метафорики, говоря, что дух подобен царственной птице павлину, который заточен по воле Царя (Бога) в Кожаный мешок (тело). Вследствие такого пленения «куда бы он не смотрел, он видел только свою грязную кожу и свое темное и неуютное жилище. Он привязался сердцем к ним и твердо внушил себе, что нет наряда почетнее кожаного мешка и места более приятного, чем дно корзины», и нет «другого совершенства и другого местопребывания, помимо этих». Однако птица эта иногда улавливала дуновение ветерка, приносящего воспоминание о каком- то ином существовании и тогда «павлин испытывал удивительное наслаждение и приходил в сильнейшее волнение, как будто предвкушал радость полета и загорался страстью, но не знал, откуда эта страсть». Продолжалось это до тех пор пока Царь не освободил пленённую птицу. Ас - Сухраварди приводит изречение из Корана, которое соответствует мистическому прозрению, освобождению души; «Теперь Мы сняли с тебя покрывало, и глаза твои зорки».

«Снятие покрывала» суфии называли восхождением к экстазу единения. Мюрид, интересуясь состоянием «исчезновения» спрашивал: «О, единственный учитель, что такое единение [с богом]?». Он ответил: «Единение [с богом] не относится к учениям и догматам веры. Один достоин своей единственности. [Потенциальное] бытиё в единении [с богом] есть идолопоклонство. Единение [с богом] в единственности есть клевета, так как по форме она является одним из качеств сотворения. Единение имеет много атрибутов, а единственность - субстанция. Единение [с богом] для простых людей означает слышать только одного, а единение избранных - знать одно и видеть одно. Единение дервишей - единство и небытиё. Эта стоянка есть место гибели, вода и земля не имеют к ней отношения. Ты имеешь форму, это дело - дело не для тебя. Это не соответствует мере твоего самомнения. Что общего между бытием и небытием? Каково родство небытия с бытием? Речи твои - бедствие, твоё сомнение - болезнь. Для единения достаточно красоты единственности и атрибутов вечности. Вода и земля не пригодны для соединения. Если покинешь стоянку, где вода и земля, то станешь ты выше царства небесного».

Сознание в «единении» преодолевает материальный барьер, субъект- объектное разделение с Абсолютом в мистическом переживании, «...познающий становится познаваемым, вернее, исчезают и познающий, и познаваемое, остаётся универсальное Ничто, или Всё». Форму идеального познания суфиев Ибн Араби описывает как «водоворот» (хира), в котором личность «вращается... вокруг (духовного) полюса и не удаляется от него» так как у круговорота вращения нет строго определенного начала и конца. Достигая центра «водоворота» (хира) суфий теряет своё индивидуальное бытие, достигая экстатического единения, познает, что «путь не отличается от цели; где начался, там и закончился, - в Боге», «мы сами определили себя через самих себя, но в Нём».

«Когда-то я заблуждался в четырёх вещах, - писал Абу-сеид Тайфур аль- Бистами, я воображал, что избрал Бога, но оказалось, что выбор и знание Его при мне, любовь во мне и сердце Его я нашёл в своём».

Для мистиков Меркабы, принадлежащих к школе рабби Акибы (каббала) «восхождение» и «единение» было мысленным паломничеством через сад сеферот, позволяющий уловить «мимолётный образ Возлюбленного». Тому, кто мог достичь пределов Небытия, открывался «опыт тесного единения».

Мейстер Экхарт в свою очередь, так описывал «единение»: «Душа обретает полное блаженство лишь тем, что бросается она в пустынное божество, где нет ни творения, ни образа, дабы себя там утратить и затеряться в пустыне».

Плотин писал в главе «Восхождение к единому (экстаз)» (Эннеады VI9,9): «В этом продвижении [дух] созерцает источник жизни, источник ума, начало сущего, причину Бога, корень души, при этом они же изливаются из «того, чтобы потом его уменьшить». «Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе», « когда обращены к нему (Единому), и в том - наше благо, а быть вдали [то него] - значит быть одиноким и более слабым». «Там - истинная жизнь, ибо жизнь здесь - и без бога - есть [лишь] след, отображающий ту [жизнь]. А жизнь там есть активность ума, активностью и порождается душа богов в безмолвном прикосновении с «тем».

Плотин сообщал, что это схоже с «беременностью»: «душа, наполненная богом, и это для нее - начало и конец - потому что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она собственно и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и потеря крыльев». Когда душа находится в Единении, согласно Плотину «... Она имеет небесный эрос», «... в своем единственном состоянии душа любит бога, стремится к единению с ним...».

Рассуждая о божественной любви, М. Экхарт приходил к выводу что: «Бог в глубине всякого, и только в глубине. И Он один Един. Примечательно, что всякое создание в Боге любит единое (unum), и любит Его по причине единого, и любит Его, потому что Он Един «... Все, что есть, любит и ищет подобия с Богом. А подобие (similitudo) - есть некое единство, единство неких вещей», «... любящий хочет соединиться с объектом любви « и только «Бог позволяет соединиться с Ним только потому, что Он един. Далее, Он, если нужно, может соединить все, и соединит это и Собой, и в Себе,» - заключает христианский мистик.

В «Книге двадцати четырех философов» в небольшом анонимном сочинении, известном еще под названием «Гермес Трисмегит», Бог определяется как: « Любовь, которую, чем больше имея, тем больше жаждешь». Исмаилиты полагали, что «существительное Аллах произошло от арабского корня WLH: печалиться, тосковать», подразумевая любовную тоску влюблённого по Возлюбленному Богу.

Согласно Ибн Араби, Бог это не только любовь, внушаемая сотворенному, но любовь к нему от Бога. Ибо Бог, по мнению Ибн Араби, изрёк: « Я испытал любовь к тому, чтобы быть познанным, поэтому Я сотворил тварей, представился им, и они узнали меня». «Любовь Всевышнего к Своим рабам не имеет ни начала, ни предела; она не приемлет проходящих явлений и акциденцией. Ведь его любовь к Своим рабам и есть начало бытия - для тех, кто пришел раньше, и для тех, кто пришел позднее. И так до бесконечности».

Говоря словами Корана, « Он любит га, а они любят его». (Коран, 5:54) Но любовь сотворенного отличается от любви творца и делится, по мнению Ибн Араби, на два вида: «Первый вид называется «духовной любовью», второй - «природной любовью». «Мы любим Аллаха Всевышнего одновременно этими видами любви. Это трудно себе представить, тем более, что не всякая душа наделена знанием истинного положения дел и верой в это знание». Философ различал» четыре вида любви» к Богу:

1. Мы любим Его ради Него самого;

2. Мы любим Его ради нас;

3. Мы любим Его ради того и ради другого сразу;

4. Мы любим Его ни по одной из упомянутых причин.

Философ задается вопросами:

1. Любим ли мы Его посредством Его самого;

2. Посредством нас;

3. Итак и этак, либо же - ни так и не этак».

Ибн Араби доказывал, что все эти определения верны, поскольку душа прозревшая и ослепленная «светом» познания осознает «что Он [Бог] не любит никакого, кроме Самого Себя, что Он - одновременно и влюбленный и возлюбленный, стремящийся и тот, к кому стремится. Благодаря всему этому ей стало ясно: ее любовь к Нему есть любовь, как ради Него, так и ради самой себя... Действительно, ведь [помимо Него] нет ничего, кроме небытия».

Упанишады задолго до возникновения суфизма возвещали эту универсальную истину мистицизма: « Абсолют, сатситананда, вечное сознание, радость, Брахман хотел быть многим. Мысль о любви, энергия любви в Его мыслях образовала мироздание, в процессе эволюции галактика, звёзды, солнце, небо, жизнь, растения, животные и сам человек развивались в согласии с миром, установленным Ишварой. Любя свои создания Он наделил их духовным сознанием... любить Его так, как Он любит их». В Любви они «становятся снова объединёнными Ас-Сухраварди объясняет процесс экстатического Единения и понятие «подобия» и «бесподобия» аллегорической символикой Луны и Солнца. Луна (человек) говорит: «... моё тело - черное, гладкое и чистое, у меня (самой) нет никакого света. Но когда я стою напротив Солнца (Бога), то, в зависимости (от способа) этого противостояния, на зеркальной поверхности моего тела появляется образ (Бога) - подобно тому, как образа других тел появляются в зеркале..., когда я смотрю на себя во время противостояния ему, то (вместо себя) вижу его, поскольку на мне отражается образ солнечного диска, и вся моя гладкая поверхность и мое полированное лицо утопает в его свете. Поэтому, когда смотрю на себя, я вижу только Солнце... И если представить, что (это) зеркало имеет глаза и что оно смотрит само на себя во время своего противостояния Солнцу, то ясно увидит, что оно целиком (состоит) из Солнца».

В такие моменты созерцания Бога в своем «сердце» мистик аль- Халладж произнес: «Я-Бог» (ана-л-хакк). Состояние потери самоидентичности в Едином Ибн Араби называет стоянкой «совокупности» (макам аль-джам'ийя), в котором человек получает «энергию» (химма), «свет» (нур) Бога.» Знающий створяет своей энергией то, что обладает бытием и вне вместилища энергии, притом, что энергия сия сотворенное постоянно сохраняет», то есть возвысившийся до созерцания Всевышнего «отражает» в себе его высшую творческую энергию и может творить, но только в этом случае «сотворенное чудо» продолжает свое существование, если мистик не проявляет небрежение (гафле) к сохранению сотворенного.

Тем и отличается Творец от человека, что «всякую форму сохраняет Он через воплощение», а «знающий» через «включенность» в Божественное.

Симеон Новый Богослов (ок. 949-1032 гг.), исходя из собственного мистического опыта, понятие «свет» сделал центральным в своем творчестве, так он и воспринимает Отца и Сына и Святой Дух христианской троицы как единство Света.

В философии ас-Сухраварди понятие бытия, как не поддающееся определению, было отвержено, вместо него мистик ввёл понятие света (нур). И истину постичь, по мнению мистика, можно лишь, если «возжечься через незримое соединение « и только так человек « может воспринять этот огонь, приблизиться к свету... Неоплатоническую цепь эманаций разумов Сухраварди заменил своей цепью эманаций нура исходящего из Нур ал-авар (Света Светов). Первую эманацию Великого Света (нур ал-а'зам) Сухраварди называет «ближайшим светом» (нур ал-акраб) и ассоциирует его с архангелом Бахманом. «Поскольку между ним и Светом Светов не существует никокой преграды, сияние великого Света падает непосредственного на него. В результате этого падения и осияния возникает новый побеждающий (кахир) свет, на который, в свою очередь, падает Великий Свет, так и первый свет, находящийся выше него. На третьий свет падает второй свет, Великий Свет и первый свет, и так далее».

Вся философия мистицизма неизменно приходила к символике Света, которая, как никакая другая, передавала сущность Бога. Рано или поздно мистики обращались к понятию «Света» - Бога, потому что «свет совершенно самоочевиден, не требует никаких определений и единодушно воспринимается всеми как та стихия, благодаря которой возможна жизнь».В трактате «Хикмат аль-ишрак» Сухраварди так описывал свое видение света Божества: «Вдруг меня окутало благостью: сначала слепящая вспышка,. после свет прозрачный в облике как бы человеческом. Я пристально вгляделся - и вот, он». Ибн Араби, писавший свои трактаты под воздействием «небесного богооткровения», описывал часто это состояние как «ослепление».

Именно с символикой света связано появление в христианском мистицизме понятия «обожение»: «свет, преобразовавший человеческую природу Иисуса на горе Фавор, не был сущностью Бога, которую никто из людей не видел никогда; тем не менее, неким непостижимым образом этот Свет был сам Бог». И подобно Христу мистики преображались в. Божественном Свете, будучи «обожены».

Суфии следствие Божественного «обожения», озарения, принятия «энергии» видели в появлении «совершенного человека» (инсан ал-камил). Апь-Халладж подчёркивал что, Божественное единение, «это не результат разрушения личности мистикой, она ее совершенствует, обоготворяет, посвящает, делая ее органом живым и свободным». Но «мистика, - по мнению аль-Халладжа, - этим же и заканчивается, Божественный союз, когда Создатель одаривает двух влюбленных новым созданием, они связаны с ним и дают ему все «Новое создание любви суфия к Возлюбленному Творцу - это рождение в нем совершенства. И «если вы чувствуете, что «хакика» Мухаммада проявляется в любой человеческой форме, вы должны быть награждены познанием этой формы». «В каждой эпохе он принимает образ наиболее совершенного человека... Его сердце напротив Божьего Трона (ал- Арш), его ум напротив Пера (аль-Калам), его природа напротив элементов».«Совершенный Человек - это копия (нускха) Всевышнего... Это так, потому что Бог - это Жизнь, Знание, Сила, Воля, Слух, Зрение, Речь и Человек - все это вместе взятое» писал Джили. Это человек, осуществивший свою изначальную теоморфность, по мнению мистиков ислама в каждом новом поколении, олицетворяет откровения Бога, одним из них, например, являлся Мухаммад. Сухраварди такую личность называл «полюсом» (кутб), который рожден для религиозного и политического водительства в определенном историческом времени и месте. «Совершенный Человек - это ось (кутб), через которую вращаются все сферы существования от начала до конца, с того времени, как предметы пришли в бытие, он единственный (вахид) навсегда. Он принимает разнообразные изображения в молельнях (кананс)»- пояснял понятие о «совершенном человеке» Джили. Абу аль-Казим описывал его как носящего имя Абдуллах - слуга Всевышнего, титулованный как Шамсуддин - подобный Солнцу, в религиозности и духовности. В каждую эпоху он рождается с именем подходящим его облику (либас) характерным для времени; истинное его имя Мухаммед. Идея существования аль-хакикату-л-Мухаммадийя - Мухаммадовой Истины, вечной, перерождающей субстанции, носящей святость и пророчество есть ни что иное как идея достижения совершенства воплоти. В «совершенном человеке», согласно суфийской философии, наблюдаются такие Божественные признаки, как: сущность (сифат); красота (джамал); величие (джалал); совершенство (камал).

Существование божественных признаков в «совершенном человеке» мистиками объяснялось «основным и суверенным правом необходимости существования», поскольку истина (хакика) «обозначается выражением» этих качеств в человеческом существе, а его «духовность (латифа) обозначается этими символами».

Концепция «совершенного человека» соответствует аналогичным представлениям о Антропосе в герметизме и гностицизме, Адаме Кодмоне в каббале, Гейомарте в маздеизме и зороастризме. Понятие совершенного человека согласовывалось и с исмаилитскими представлениями о «совершенном» «скрытом имаме», а так же с шиитским постулатом «махди» - «спасителя мира».

Исламский мистицизм, таким образом, открывается нам как путь, средство, способ осознания теоморфной сущности человека, которую можно постичь вследствие одновременно трансцендентности и имманентности Бога через мистическое Единение в результате которого человек обретает Божественное Совершенство. В этом и заключается сакральная тайна Универсума - он есть Всё и через его Всё, а, в частности, через человека он Любит и Познает Сам Себя. Суфийскую концепцию онтологического монизма во всей её полноте очень точно характеризует Джили: «Бог - это субстанция (хайула) Вселенной. Вселенная подобна льду, а Бог воде, из которой она создана. И хотя религия объявляет, что вода и лед различны, мы, мистики, знаем, что это одно и то же. Господь существует во всех предметах, которые он привел в состояние бытия».

Таким образом, суфизм предстает пред нами в свете новой психологической парадигмы сложным и неоднозначным явлением, которое можно обозначить следующими выводами:

- суфизм в своей основе несет универсальную идею о возможной мистической трансмутации духовной сущности человека через мистическое «единение» с трансцендентной реальностью - Истиной. При этом исламский мистицизм автономно в своем происхождении опирается на мусульманскую духовную доктрину и культуру;

- в стремлении осуществить идею о «преображении» мистики ислама пользуются обширной, тщательно проверенной временем системой «технологий священного» для достижения мистического опыта.

По данным трансперсональной психологии мистические переживания такого рода, не являются патологическими изменениями психики. Напротив, они представляют собой проявление человеческого сознания «выше» той планки, которую традиционно психологи и психиатры признают нормой. Согласно данным трансперсональной психологической концепции опыт трансцендентции суфиев заключает в себе определенную долю когнитивного потенциала опирающегося на иррациональный гнозис, который в совокупности с рациональным анализом мистических откровений составляет основу мистической теории и практики суфиев; - происхождение системы мистического преображения подразумевает достижение состояния «совершенного человека» (инсан ал-камил) в котором как считают суфии раскрывается тайна онтологического монизма (вахдат ал-вуджуд). Эта концепция определяет роль человека его место и значение в мироздании как необходимой частицы, «венца творения» через которое Абсолют созерцает и любит самого себя, ибо человек для Бога становится «оком» самопознания.

В суфизме мистическая теология, психотехника и философия взаимо. дополняя друг друга замыкаются в единую систему, некий мистический «круг», попадая в который человек движется от своего «Я» - нафса к степени духовного совершенства. Пррйдя весь «круг» мистического преображения личность оказывается в «исходной» точке, но уже в трансцендентной сущности своего «Я» - в Боге, приобретая при этом гнозис «запредельного».

АВТОР: Мекерова М.Д.