Традиции и архаика в культурной практике большевиков Ставрополья в 1920-е годы

Эволюция социальной структуры городского населения в 1920-1930-е годы сопровождалась изменениями в социокультурном городском пространстве. Это было связано с изменением традиционного образа жизни людей под влиянием меняющихся политических и социально- экономических условий. Кроме того, на социокультурный облик городского населения сильнейшее воздействие оказывала политика власти, которая строила проекты преобразований не только условий жизни людей, но и самого человека. Поэтому в данной статье анализу подверглось столкновение в 1920-1930-е годы традиционных и модернизированных элементов в культурной практике власти, причем учитывалось, что сам традиционализм - это сложное, многоплановое явление, включающее устойчивую систему ценностей, форм поведения, способов мышления, изменяющихся и под воздействием внутренних причин, и под влиянием внешних обстоятельств.

Само по себе переплетение традиционных и модернизированных структур на различных этапах существования одного и того же общества не обязательно приобретает негативный смысл. Опасность заключается лишь в том, что рождение новых модернизированных элементов может активизировать старые традиционалистские ценности, которые не исчезают, а приобретают новые формы, переходят на новые уровни своего существования. Так, потревоженный задолго до 1917 г. традиционализм нес в себе ценности сохранения устойчивости и защищенности. Ростки утилитаризма, размывавшие традиционные устои нравственности, развитие товарно-денежных отношений, научного и технического прогресса, воплощавшегося в планах городского строительства и социального переустройства деревни, оказались во власти традиционалистских ценностей, активизировавшихся в обществе в результате неоднократных попыток их искоренения.

Новые явления входили в противоречие с устоявшимися социокультурными основами жизни общества, его производительными силами, с обычаями, традициями, нравами, обеспечивавшими устойчивость воспроизводства сложившихся социальных структур. Так было и в ходе столыпинских нововведений. Социальное расслоение деревни, усилившееся под влиянием этих реформ, насаждавших чуждый для крестьянского сознания западный фермерский (хуторской) быт, несло разрушение традиционных крестьянских ценностей. Нарушение внутри общины уравнительной социальной справедливости, выступавшей системообразующим элементом традиционной нравственности, не только озлобило крестьянство, но и настроило его против власти. Это стало одной из глубинных причин революции 1917 г., которая являлась реакцией отторжения традиционным российским обществом модернизационных процессов, разрушавших привычные социокультурные основания общественной жизни, социально-психологические стереотипы и ценностные ориентации. По сути, революция 1917 г. была не столько пролетарской революцией, сколько бунтом крестьян, выступивших за землю, за сохранение общины, за восстановление традиционализма.

Октябрь 1917 г., провозгласивший ценности модернизации, вел к форсированной трансформации и ломке традиционализма в значительной степени под лозунгами его сохранения. Мечты о справедливости в общинном их понимании и ощущения наступающего рая на земле, воплощенные в доктринах и теоретических абстракциях большевиков, легко соединялись с утопическими ожиданиями традиционалистских масс. Первое приближение к реалиям послереволюционной эпохи поражает размахом уничтожения старого общества и невиданными попытками построения нового. Решительная ломка традиционных социальных институтов и отношений, уничтожение в городах целых классов, слоев, социальных групп, олицетворяющих собой «буржуазную гниль», одновременно сопровождались строительством нового общества на принципах коллективизма, равенства и справедливости. Это отвечало глубинным психологическим ожиданиям определенной части населения - городского плебса, мигрировавшего в города крестьянства, люмпен- пролетариата, подхлестывавших революционный террор власти по отношению к экспроприированным слоям. Наступившая вслед за тем социальная стадия кризиса была порождена не столько ухудшением положения масс, сколько изумлением перед тем, что новая власть не способна на магическое удовлетворение их ближайших нужд.

Господство в дезорганизованном обществе эмоционального настроения, проявлявшегося в массовом озлоблении, агрессивности, ожесточенной жестокости выливалось в этику социальной вседозволенности, которая, пройдя сквозь толщу традиционализма, реанимировала на государственный уровень архаичные пласты сознания и поведения. Архаизация есть возвращение цивилизованного общества к догосударственным формам культуры и деятельности, основывающимся на эмоциональных механизмах принятия решений, неосознанно вырывавшихся из психологических пластов, из глубокого традиционализма. Архаизация есть проявление регресса в истории, есть попытка уйти от возрастающего усложнения в обществе и вернуться к уже сложившимся схемам мышления и поведения.

Большевизм, сам того не осознавая, всколыхнул в расколотом мировой войной и революцией обществе идеалы раннего догосударственного традиционализма. Эгалитарные устремления маргиналов, связанные с инстинктом архаической справедливости, были мобилизованы властью с помощью новейших лозунгов, утверждавших скорейшее установление в обществе полного равенства и свободы. Хотя в самих своих целях большевизм находился за рамками традиционализма, его архаичных смыслов и выступал, как и любой революционный проект, за развитие и прогресс всех сторон общественной жизни.

Теперь сформулируем еще раз основные проблемы исследования, которые будут обосновываться в дальнейшем. Первая из них связана с анализом мировосприятия городских слоев и мигрировавшего в города крестьянского населения, выражавших в новых культурных формах привычную для них социальную практику. Вторая связана с выявлением соотношения новаторства и традиционализма в культурных мероприятиях власти через организацию досуговых форм жизни городского населения. При этом актуальной задачей, на наш взгляд, является попытка ответить на вопрос: чем закончилось в 1920-е годы столкновение модернизаторства и традиционализма: победой архаики, традиции или новаторства?

Итак, придя к власти после революции 1917 г., большевики столкнулись не только с архаизацией социальной и хозяйственной сферы, но и культурной, что во многом определило и сами масштабы посягательств на цивилизованные структуры и коды. Пытаясь обуздать архаические пласты сознания путем создания нового ритуального этикета, большевики, сами того не осознавая, претворяли архетипические идеалы в жизнь, превращая их в повседневную историческую реальность. Сложившаяся окончательно к началу 1920-х годов новая система ритуального этикета, выражавшаяся в собраниях и митингах, шествиях и театрализованных представлениях, отчетливо демонстрирует это. Одновременно подчеркнем, что участие горожан в массовых советских праздниках являлось одной из форм организованного досуга населения, в рамках которого реализовывались в жизнь инновационные замыслы культурных проектов большевиков.

Обратимся к их содержательному аспекту. В первые послереволюционные годы в Советской России наиболее распространенными были имитационные (военизированные) и коммеморативные ритуальные действия, воспроизводившие в виде массовых инсценировок славные страницы историко-революционного прошлого. Для режиссуры подобных инсценировок главное состояло в том, чтобы по возможности близко воспроизвести все те обстоятельства, при которых имело место особенно памятное общение с прошлым. В частности, мы рассмотрим всего лишь одну из многих таких инсценировок, проходивших в 1920-е годы в городах Советской России, в том числе и на Ставрополье для того, чтобы обратиться к их дальнейшему анализу. Начнем с инсценировки под названием «Гимн освобождения труда» режиссера К. Марджанова, состоявшейся у Фондовой биржи в Петрограде, и ровно через год повторившейся отдельными фрагментами на центральной площади г. Ставрополя.

Итак, «Из-за глухой стены доносятся звуки, какой-то музыки. Оттуда наливается кругом яркий праздничный свет. За стеной скрывается какой-то чудесный мир новой жизни. Там царствует свобода, братство и равенство. Но грозные орудия преграждают доступ к волшебному замку свободы.

На ступеньках сцены сидят рабы, занятые беспрерывным, тяжелым трудом. Слышны стоны, проклятия, лязг цепей, крик и хохот надсмотрщиков. Рядом появляется шествие владык - угнетателей всех времен и народов и всех видов эксплуатации. Владыкам нет никакого дела до светлой, свободной жизни за воротами волшебного замка. Но музыка вакханалии и музыка из царства свободы вступает в борьбу. Рабы устремляются на штурм.

Перед толпой зрителей проходят отдельные сцены многовековой борьбы пролетариата. Римские рабы под предводительством Спартака бегут под сень красных знамен, их сменяют толпы крестьян, поднявшие красное знамя восстания под предводительством Стеньки Разина. Грозно и величаво раздаются звуки Марсельезы и Карманьолы. Победно бьют барабаны. Огромное красное знамя движется в центре толпы восставших рабов. Близиться к владыкам. Властители разбегаются, роняя свои короны. А на востоке под звон барабанов восходит Красная Звезда и слышится революционная музыка. Победно и мощно звучат строфы Интернационала и рушатся врата волшебного замка свободы. Все зрелище заканчивается блестящим фейерверком, льющим радостный праздничный свет на картину начавшейся новой жизни».

Несмотря на все различие во вкусах и пристрастиях режиссеров, их художественного мастерства, все массовые инсценировки 1920-х годов имели определенные черты сходства, уходящие своими корнями во времена догосударственного бытия. В соответствии с этим все праздничное пространство делилось на два мира - мир тьмы и мир света. Первый мир олицетворяли классовые враги пролетариата - «эксплуататоры всех времен и народов», белогвардейцы, попы, купцы и т. д. В нем господствовал тяжелый безотрадный труд, бесправие и угнетение. Миру же тьмы противопоставлялось светлое царство свободы, равенства и справедливости, которую несли на своих штыках под развивающимися красными знаменами рабочие и крестьяне. Таким образом, в сознании изумленных зрителей христианские и языческие представления сливались в одной идее - последней борьбе за идеалы сакрального прошлого. Победа Света и построение во Вселенной тысячелетнего царства справедливости примиряли традиционного человека с реальностью и рождали если не исторический, то эсхатологический оптимизм.

Одной из задач инсценировок было построение в театрализованных действиях революционных мифов. В данном случае мифы не являлись выражением иррационализма, это были мифы о начале пути, о светлом будущем, об оправданном насилии, они рисовали картину будущего в архаических образах. В частности, в 1920 г. в г. Пятигорске была продемонстрирована постановка мифа о «Прометее», представлявшая зрителям множество моментов для идентификации событий прошлого и настоящего: освобождение Прометея - «пролетария», одетого в синюю блузу рабочего, мыслилось как аллегория освобождения самого народа от господства капитала. «Взвивается красное знамя освобождения человека, несущего мир и радость. Отряд разбивает свое оружие, тягостный, старый пережиток в царстве света и красоты, потому что не будет больше рабства на земле. Появляются мальчики и девочки в белых одеждах, поют и танцуют и праздник заканчивается общим исполнением Интернационала».

Как известно, миф совмещает в себе два аспекта - диахронический, рассказ о прошлом с его явной или неявной связью с настоящим, и синхронический- представляющий средство объяснения настоящего и будущего. Эта неразрывная связь диахронии и синхронии, присутствовавшая в мифологических ритуальных инсценировках большевиков, представляла собой неотъемлемую черту архаических воззрений. Кроме того, мифы обладают качеством многозначности, что позволяет применять их в политических целях. Поэтому воссоздание в культурных формах мифологических сюжетов позволило власти, во- первых, усилить революционную традицию, наделив ее большей ценностью путем выведения ее из самой лучшей действительности, во-вторых, связать воедино социальную энергию масс, напоминая им некий нерушимый первичный образец жизни, в-третьих, приступить к формированию идентичности через создание единой системы норм и ценностей.

В тоже время архаические действия, выраженные в массовых театральных представлениях, требовали и соответствовавшего мировоззрения. Находиться в пространственных или временных пределах празднеств означало быть непосредственным участником представлявшихся на сцене событий. Отсюда появлялось стремление режиссеров снять перегородки между театральным представлением и жизнью, между актером и зрителем для слияния их в единое целое, чтобы придать яркость и сакральную значимость театрального действия.

Уже в ноябре 1921 г. к празднованию Дня пролетарской революции в г. Ставрополе, на площади Луначарского, состоялась постановка народного игрища под названием «Взятие Зимнего Дворца». На площади города в трех эпизодах были представлены предоктябрьские события 1917 г. и организован штурм импровизированного царского дворца. Но кульминацией игрища стало то, что костюмы и грим были не только на актерах, игравших врагов пролетариата, но и на зрителях, которые в своих обычных одеждах, играли матросов, солдат, крестьян, т. е. самих себя. Итак, с помощью, культурных массовых имитаций, реализуемых через формы организованного досуга населения, осуществлялось соединение «традиционной» ментальной среды с декларируемыми задачами социалистического строительства. Социокультурная имитация как массовое социально-психологическое состояние, как средство, обеспечивавшее «проектирование» будущего в ясно выраженных и понятных символах, становится в этот период одновременно и средством воспитания массового человека, и традицией, закреплявшей старые по содержанию ментальные модели, через которые проходил процесс трансляции генетической памяти и социума, и отдельного индивида. Социокультурная имитация, включенная в систему ритуального этикета, играла, прежде всего, компенсаторную функцию, заполняя лакуны, образовывавшиеся между реальностью и воображаемыми образами будущего. И снимала тем самым социально-психологическое напряжение, полученное от ситуации несостоявшегося ожидания.

Таким образом, только в культурных массовых имитациях и действиях, которые являлись органической частью ритуала, достигалось единение и целостность бытия. Ритуал сплачивал людей в социум, выявлял ценности, актуальные для коллектива. Всеобщность и социальность проявлялись в том, что архаический ритуал, основанный на традиции, предполагал вовлечение не только всех членов коллектива, но и участников, и всех доступных средств выразительности, образовывавших единство всех знаковых систем: естественного языка, языка жестов, пения, музыки, цвета. Арсенал единства символов складывался из революционного пафоса, мифологической детерминации истории и возвеличивания настоящего. Это наглядно демонстрирует состоявшийся в 1921 г. в Петрограде праздник Конституции, который проходил с применением технических средств - прожекторов и кинопроекторов, проецировавших лозунги и важнейшие статьи Конституции на огромные экраны.

«Пушечный выстрел. Голос в рупор провозглашает: «В первый год нашей власти мы освободили землю от собственников и заводы от подневольного труда». На огромном экране появляются лозунги «Да здравствуют свободные наши дети!» По широкому переходу вдоль дворца проходит шествие Всеобуча со спортивными упражнениями. Голос в рупор: «Год второй. Мы призвали народы всего мира к восстанию. Мы сказали им: вместе зажжем революции всемирный костер». По углам площади разгораются фейерверочные костры. Голос в рупор: «Год третий. Тогда враги окружили кольцом блокады республику нашу. Мы взяли в руки оружие и победили. Да здравствует Красная Армия». Из темноты соседней улицы вырывается конница и с факелами в руках проскакивает мимо дворца. За ней ползут броневики, и грохочет артиллерия. Праздник кончается общим фейерверком». Миф об освобождении, цитата из Библии и элемент языческого культа слились воедино в традиционалистском сознании зрителей. Как в православном богослужении, в ходе которого его вершитель скрыт за иконостасом - церемониймейстер коммунистического ритуала с помощью акустических и визуальных средств провозглашал этапы становления советской власти, по аналогии с библейскими днями творения. Он доводил до сведения всех присутствовавших основы советской Конституции, подобно заповедям, записанным на каменных скрижалях Моисея. И этим создавал ощущение общественного согласия власти и общества.

В 1920-е годы такие инсценировки были характерны для столичных городов страны, поскольку в российской провинции не было ни средств, ни технических приспособлений для их осуществления. Поэтому в губернских городах Советской России ограничивались лишь постановкой более простых в техническом плане театрализованных представлений, осуществляемых силами кружков художественной самодеятельности. Но сами методы идейно-психологического воздействия на публику ничуть не уступали столичному уровню.

Кроме того, теоретики Пролеткульта, разрабатывавшие праздничный ритуал, рекомендовали в целях дальнейшего политического воспитания масс, организации увлекательного досуга населения и борьбы с религией организовывать в провинциальных городах народные празднества, такие как День урожая, День труда, которые бы совпадали со временем сбора плодов и знаменовали бы собой союз города и деревни.

Эта идея была быстро подхвачена традиционалистским сознанием масс, обратившихся к своему прошлому культурному опыту по организации народных празднеств. Тем более, что резко усилившийся в годы НЭПа поток мигрантов из деревни повлек за собой окрестьянивание городского населения не только по социальному составу, но и по образу мыслей, по образу жизни. Крестьяне приносили в города деревенские стандарты поведения, обычаи, обряды, ритуалы, что не могло не сказываться на мировосприятии городских жителей, попадавших в рамки традиционных крестьянских представлений. Это влекло за собой восстановление в городской среде календарных ритуалов, существовавших в воспроизводящемся времени природных циклов.

Как правило, День Урожая в городах Ставрополья праздновался в течение трех дней по строгой структуре. В первый день на улицах города организовывались массовые карнавальные и урожайные шествия с участием сельскохозяйственных машин, увенчанных цветами, плодами, лозунгами, цифрами высоких показателей. На второй день во всех районах проходили животноводческие и сельскохозяйственные выставки с премированием победителей. И, наконец, в последний день праздника устраивались театрализованные представления, воспевавшие силы природы, после чего увеселения заканчивались всеобщим исполнением Интернационала. Еще более эффектно День Урожая проходил в поселках городского типа. Так, в 1926 г. в Петровске в День Урожая на огромной электрифицированной плотине была организована инсценировка под названием «Смерть Засухе». Празднично оформленная плотина была разделена на две части. Одна часть изображала лес и поля, другая в виде луга представляла зрительный зал. Перед зрителями в течение трех часов на сцене плотины разыгрывались эпизоды посевных кампаний, агрономических и технических новаций, применяемых в сельском хозяйстве. Под музыку духового оркестра из темноты на сцену плотины выезжали тракторы, нагруженные новым урожаем. Присутствие техники должно было по замыслу организаторов инсценировки символизировать победу человека над силами природы в борьбе за урожай. Воспроизведение в системе народных празднеств календарных ритуалов и соответствовавших им обрядовых форм, олицетворявших природный культ, с его ярко выраженной цикличностью, являлось возвращением к архаическим формам бытия.

Еще более ярко установка на сакральный характер действа проявлялась в таких формах ритуального этикета, как манифестации, митинги и демонстрации, которые к середине 1920-х годов вытеснили из культурного пространства театрализованные представления. Здесь основным механизмом обращения к прошлому опыту являлось воспроизведение в новых культурных формах символики ритуалов как христианских, так и языческих времен. Вот, например, структура одной из демонстраций, проходившей в 1920 г. в г. Ставрополе в празднование третьей годовщины Октябрьской революции. По принятому порядку основным элементом праздничной демонстрации являлось многочасовое шествие по запланированному маршруту: от Дворца Труда по ул. Люксембург через Красную улицу к Братской могиле, к памятникам борцам революции, с пением под развивавшимися красными знаменами революционных песен, с портретами вождей пролетариата.

На красных знаменах, нередко имевших форму хоругвей, звучали социальные требования в сочетании с утопическими лозунгами. К примеру, на знамени профсоюза чугунно - литейного завода им. Шмидта лозунг гласил: «Память о мучениках за идеал Коммунизма будет жить в веках! Да здравствует коммунизм! В единении сила!». В ходе движения праздничная колонна делала несколько остановок у символических мест, во время которых произносились речи с призывами к борьбе с темными силами зла и клятвами отомстить за павших товарищей. «Коммунисты не боятся смерти, они привыкли умирать. Клянемся Красное знамя не выпускать из наших рук до полной победы над всеми гадами и тиранами человечества». Месть «за павших в борьбе роковой» становилась частью ритуала революционного жертвоприношения. Пролитая пролетариатом кровь в борьбе - мести приближала массы к долгожданному «завтра»:

«И взойдет за кровавою зарею Солнце правды и братство людей».

Невольно возникает ассоциация с архаическим ритуалом кровной мести, но только с участием класса пролетариата как рода единой, большой патриархальной семьи, где за смерть родича неизбежно должно наступить отмщение. В то же время кровь ассоциируется с красным цветом и связывается с символом знамени.

В большевистском миропонимании символ знамени был связан не с верой, как в традиционной христианской символике, а с верностью идее. Верность идее, выраженная через образ знамени, указывала на цели и характер борьбы. Такая борьба носила классовый характер. Идеи классовой борьбы, за которые отдана кровь членов этого класса - рода, и символ знамени образовывали неразрывное органическое единство образа: «Под знаменем этих идей сплотился передовой отряд русских рабочих, нанес своей организованной массовой борьбой удар абсолютизму и отстаивал и отстаивает дело демократии вопреки всем изменам, шатаниям и колебаниям либеральной буржуазии».

Соединить в информационном поле все доктринальные идеи большевистской революции должна была наглядная символика, базировавшаяся на образцах монархии, христианства и язычества. Поскольку одной из главных идей большевиков было провозглашение борьбы за светлое будущее, то наглядная символика, представленная в виде триумфальных плакатов, непосредственно отображала приближение этого будущего и обосновывала необходимость борьбы за него.

Неслучайно с 1918-1922 гг. основными идеями плакатов становились темы, выстроенные по схеме «прежде и теперь». Так, ко второй годовщине Октябрьской революции в г. Ставрополе был распространен плакат А. Апсита под названием «Год пролетарской диктатуры». В нем подчеркивалась идея союза участников революционных событий - рабочего, стоящего на постаменте в победоносной позе римского полководца с винтовкой и молотом в руках, и молодого крестьянина с косой и копьем. Постамент попирал символику прошлого: царскую корону, двуглавого орла, щит и меч. Сквозь раму видны колонны народа. Молодая мать протягивает героям свое дитя для «благословления»- явное отражение архаических ритуалов господства. Далеко позади над городом дымятся заводские трубы, восходит золотое солнце.

В наглядной символике грядущее будущее всегда виднелось на горизонте, отчетливо подчеркивая, что оно является той целью, ради которой, свершалось насилие, и проливалась кровь. Обязательное присутствие в разнообразных композиционных сочетаниях орудий труда - молотов, серпов, плугов, копий, винтовок, шашек, принадлежавших целым классам и социальным слоям общества, рождало в сознании масс уверенность, что путь, ведущий к светлому будущему, находится на расстоянии вытянутой руки. Он определялся тем, как организован сегодня производительный процесс и насколько хорошо работал рабочий у наковальни, а крестьянин - в поле с серпом и плугом. Эта особенность находила свое отражение и в содержании лозунгов, с которыми население выходило на демонстрации.

Поскольку главной сферой архаического ритуала являлась реализация социальных функций коллектива, то и большевистский ритуал предполагал соединение в едином информационном пространстве всех трех функций: идеологической, воинской и производственно-экономической. А вот как это выглядело в реальности. В годы новой экономической политики на Ставрополье основной массив плакатов и транспарантов включал лозунги на производственные темы, составляя 68,5 % от всех выпущенных плакатов за 1921-1926 гг. Второй и третий в процентном соотношении массив составляли лозунги на политические и военные темы.

Охарактеризуем отдельно каждый из трех основных массивов. Если в первые послереволюционные годы демонстрация пыталась воспроизвести революционные события прошлого через схему театрализованных представлений, то к середине 1920-х годов наблюдается стремление к натуралистическому показу исторической действительности. Установка на непосредственное воспроизведение рабочего процесса во время демонстрации, ощущение этого процесса как сакрального действа отчетливо проявлялась, начиная с 1925 г.

Теперь за праздничной колонной шла не инсценировка, а движение машин, за которыми сидели работники и демонстровали рабочий процесс. За ними шли сплошной колонной союзы металлистов, кожевников, пищевиков со своими атрибутами труда и транспарантами, демонстрировавшими достижения каждого завода. Затем проходит колонна тракторов, на которых подвешивались необычайно простые, но убедительные экспонаты, отражавшие высокие показатели в сельском хозяйстве и лозунги, посвященные успехам рабочего дня. Производственная тематика демонстраций нередко сочеталась с политической сатирой, которая составляла необходимую часть военно-балаганной культуры. С платформ грузовиков, тракторов и повозок зрителям показывались представления, инсценировки и карикатуры (иногда живые). Их было два типа: одни связывались с производством, другие - с политическим моментом. Так, рабочие Ставропольского чугунно-литейного завода им. Шмидта демонстрировали толпе зрителей следующую инсценировку. С высоты заводской трибуны, сооруженной на грузовике, смеющиеся труженики, изображающие живые цифры, выкрикивали о росте производительности по годам, в то время как внизу в ужасе жмурились буржуи. Карикатура Ставропольского металлообрабатывающего завода была посвящена борьбе с прогулами: двухсаженный деревянный рабочий бил молотком прогульщика, который выскакивал из какой-то щели и опять проваливался туда. Рядом проносили неимоверно толстого буржуя. Он нес гроб, в котором кооперация хоронила частную торговлю.

Композиции, построенные на метафорах, подчеркнутая трактовка отрицательных образов, разнообразные формы «обыгрывания» орудий и процессов труда, оригинальная наглядная символика каждого заводского цеха - все эти черты советских демонстраций 1920-х годов во многом сближали их с праздничными шествиями средневековых цехов и гильдий в странах Западной Европы. Разумеется, менялись темы представлений. Теперь в гробах хоронили капитализм, разруху, пьянство, неграмотность, религию, частную торговлю, книжную макулатуру и т. д., но формы воспроизведения прошлого опыта оставались прежними. Но вот в чем вопрос: российский рабочий класс в силу своей крестьянской психологии мог воспроизвести лишь организованные традиции общины или артели. Получается, что общинная психоментальность внешне могла уподобиться «высшим» формам пролетарского сознания, тогда как радикализованная архаика его поведенческих установок выдавалась за «творчество нового».

Формирование мышления чрезвычайно схематического характера, оперирующего антитезами «свои» и «чужие», «пролетариат» и «буржуазия», отражалось в звучании военизированных транспарантов, взывающих покончить с вражеским окружением как внутри, так и за пределами страны. Лозунги 1926-1928 гг. еще дышали идеей грядущей мировой революции. «Знамя - Ленин. Оружие - ленинизм. Задача - мировая революция». «Смерть капиталу!» «Пронесем свое знамя через весь мир!» «Пролетарии всех стран соединяйтесь!» «Да здравствует единая семья братских народов» и проч. Рядом демонстранты несли в своих колоннах кукол и маски, изображавшие врагов революции: Ллойд - Джорджа, Макдональда, Болдуина. На ходулях шли «чемпионы»: Муссолини - чемпион хулиганства, Чемберлен - чемпион посула, Вандервельде - чемпион подхалимства. Все они олицетворяли собой враждебное внешнеполитическое окружение Советской России.

Вслед за военизированными транспарантами шли лозунги, отражавшие утопические ожидания масс и одновременно обещавшие смерть внутренним врагам революции: «Классовая борьба - путь к социализму», «Через крупную промышленность в царство коммунизма», «Да здравствует социалистическая Русь», «В дни пролетарских праздников покрепче ударим по нэповско-кулацкой контрреволюции», «Помни о недобитом классовом враге и его пособниках в черных рясах», «Усилим огонь по церковным верхушкам - заклятым врагам Советской власти» и т.д.

Идеи большевистской доктрины, выраженные в лозунгах, достаточно органично «ложились» на народную языковую почву в силу определенной генетической связи их с архаикой. С одной стороны, задача лидеров большевизма заключалась в необходимости «одеть» инновационные социалистические идеалы в народные, традиционалистские одежды, т. е. перевести их на язык народных представлений, утопий, мифов. С другой стороны, внедрить и ассимилировать в массовом сознании концепты научного социализма. В силу неразвитости абстрактного мышления эти идеи приобретали образно - эмоциональное, фольклорное толкование. Слова «социализм», «капитализм», «пролетариат», «нэповская буржуазия» интерпретировались не как социальные категории, а как символы традиционалистских архетипов зла и добра, темных и светлых сил. Большевистская лексика, в свою очередь, наполнялась архаичными лексемами. Таким образом, появлялись на свет некоторые смешанные фразеологизмы. Они соединяли политический язык с народной утопией: «социалистическая Русь», «единая семья братских народов», «вождь мирового пролетариата» и т. д. Выполняя функцию культурной интеграции огромной массы архаично настроенного крестьянства, рабочих, маргиналов, большевистский язык стал орудием власти, которая вписалась в традиционные архетипы, приобретая при этом несокрушимую силу.

Новая советская система праздничного этикета оказалась чрезвычайно архаичной по своему содержанию вопреки всем прогрессистским формам саморепрезентации. Воссоздание в праздничном пространстве механизмов языческой ритуальности, напоминавшей массам давний образец догосударственного бытия, находило широкую социальную поддержку среди носителей социокультурной архаики - городских низов, крестьянства, люмпен пролетариата, маргинальных слоев. Это позволяло в массовом масштабе осуществлять действия, которые в традиционной культуре находились в рамках фольклорно - мифологических мистерий, ограниченных праздничным пространством и временем. Однако в послереволюционную эпоху этим праздничным пространством стала вся страна.

Объявленный властью «крестовый поход» против религии был подхвачен молодым поколением, настроенным на строительство нового общества «без попов и веры в бога». Это настроение носило всеобщий характер и многократно усиливалось идеологией. Как писал Преображенский Е. П., «здесь главное слово за нашей молодежью». Она должна помнить, что многие из взрослого поколения уже безнадежны, их переучивать и перевоспитывать уже поздно. Драгоценные реликвии из эксплуататорского строя, они понесут с собой в могилу». Тогда же инновационный пафос молодежи, «поощряемый сверху», нашел свое применение в организации комсомольского рождества и пасхи, во время которых происходила реанимация архетипических ритуалов, характерных для традиционных форм карнавальной культуры.

В 1923 г., в первый день Рождества на улицах г. Ставрополя под звон колоколов, заглушавшихся пением революционных песен, прокатились антирелигиозные карнавальные шествия с музыкой, хороводами, факельными игрищами, буйными плясками, сопровождавшиеся кощунственным смехом. Участники карнавала, наряженные в чертей, монахов, попов, раввинов, мулл, сжигали на площадях города чучела «богов мира»: Христа, Будды, Озириса, Магомеда. Врывались в церкви и оскорбляли чувства верующих, устраивали игрища, высмеивая религиозные обряды и обычаи. При этом рождественская символика, представленная в виде нарядов ряженных в рваные одежды, в вывернутые мехом наружу тулупы и шубы, в надетые на голову шлемы с мочальными хвостами, символизировала языческие способы выражения мира, объяснявшие, что выворачиванию подлежат самые «лучшие» объекты - мир сытости, благочестия и знатности. Сожжение на огне, представлявшем символ ада для чучел «богов мира» символизировало собой преодоление старого мира и обновление человека в мире новом.

По примеру древних, врачевавших исступление экстатическою музыкой и возбуждавшими ритмами плясок, на улицах города под бой шумовых оркестров разыгрывались игрища, напоминавшие зрелища стародавних «оргий» и «мистерий». Самым излюбленным буйством участников карнавала стала игра под названием «Красная коляда», во время которой поп в виде ряженой козы, с бородой из мочалки до земли, руководил толпой, превращая ее в хоровое тело, подобное мистической общине древних «оргий». В беспорядочных выкриках толпы достигался эмоциональный отклик на игру, и разрешалась проблема слияния актеров и зрителей в одно оргийное тело, когда игра становилась «не извне предложенным зрелищем, а внутренним делом народной общины».

Всплеск эпатирующего поведения, заставлявшего вспомнить об оргиастических компонентах жизнедеятельности архаичных социумов, одновременно сопровождался наполнением привычных способов выражения религиозного мировоззрения новыми формами. По сути, основы «социальной матрицы» и глубинные традиции русского общества не были разрушены. Они были трансформированы не по содержанию, а по форме, которая соответствовала и традиционной социальной почве, и ее ситуационному состоянию в начале XX в. Большевизм, как отмечал Н. А. Бердяев «провозгласил обязательность целостного, тоталитарного миросозерцания, господствующего вероучения, что соответствовало навыкам и потребностям русского народа в вере и символах, управляющих жизнью».

Переходу от целостной веры к другой целостной «ортодоксально - коммунистической» вере, охватившей всю жизнь общества, способствовал и «бытовой коммунизм», внедрявший основы новой идеологии в повседневную жизнь. Внедрение происходило через новые обряды: красные крестины, октябрины, свадьбы, и заимствованную религиозную догматику, символику и лексику. Щей большевизма находились в генетической связи с ожиданиями архаично настроенной части населения, отождествлявшей идеалы христианства и коммунизма. На эту связь указывали и мыслители XX века. В частности, Н. А. Бердяев отмечал, что для коммунизма были характерны и установление тысячелетнего царства свободы, счастья и братства; но только не на небе, а на земле. Это и мысль о борьбе доброго и злого, но только в социальном плане; это и идея страшного суда над злыми силами, представленными в виде враждебных социализму слоев и классов. Это и утверждение земного бога, олицетворяющего земное царство.

Сильная жажда мести, выраженная в идее страшного суда над темными силами, по замыслу идеолога большевизма А. В. Луначарского, должна была осуществляться руками самого пролетариата, «некогда униженного и оскорбленного класса». «На облаках должен был спускаться сын божий, во главе значительных отрядов импровизированной революционной Красной Армии из ангелов, которая должна была помочь совершиться на земле перевороту. Этот переворот должен был быть страшным, террористическим, по описаниям в Деяниях Апостолов, источающим море крови. Омытый кровью мир в результате будет удостоен жизни полный мира и счастья». Агрессивность радикально настроенного населения активно подогревалась всеми средствами пропаганды, в том числе новыми революционными песнями. Самой распространенной песней в городских рабочих клубах Ставрополья стала песня «Наша Карманьола» провозглашавшая:

«Эй, живей, живей, живей

На фонари буржуев вздернем.

Эй, живей, живей, живей

Хватило б только фонарей».

Развешанные по всем городам Ставрополья сатирические плакаты Д. Мора и В. Дени, выполненные в духе традиционного русского лубка, наглядно изображали обещанную смерть врагам пролетарской революции:

« Сошлись у дорогой могилы

Пролить слезу буржуй и поп,-

Все их надежды, все их силы

Ушли, уходят в братский гроб».

Весьма распространенным в г. Ставрополе был плакат Мора Д. «Советская репка», который в идеологических построениях соответствующих народной культуре представлял роль и место большевизма в обществе как некоторую битву культурных героев с символами мирового зла:

«Смотрит на репку мусье Капитал

Выдерну так, чтоб никто не видал

С красною репкой прямо беда

Дергает он и туда и сюда.

Тянет, потянет, вытянуть не может!

Дед Капитал злобно мечет и рвет

Контрреволюцию, бабку зовет.

Репке дадим мы хорошую взбучку

Крикнула бабка помощницу внучку

Дед надрывается, бабка и внучка

Сзади старается верная сучка

Все полетели, ударились крепко

Всех наказала советская репка».

Переводить на язык зримых образов сцены страшного суда над «темными силами зла» должен был журнал «Безбожник», распространявшийся по всем предприятиям и библиотекам городов Ставрополья и Кавказских Минеральных Вод. На его страницах изображались картины грядущего правосудия. Первый акт, в соответствии с «Откровением Иоанна», олицетворяли апокалипсические всадники - предвестники близящегося Суда. В центре изображался красноармеец в виде ангела с весами в руках. Рядом стояла жалкая цепь трепещущих в ожидании приговора душ попа, буржуя и купца. На одной чаше весов находились их добрые дела, на другой грехи и дьявол, который тщетно пытался обмануть высшую справедливость, незаметно надавливая на чашу с добром. Опутанные общими грехами, кричащие от страха «грешники» с лицами, перекошенными от страдания, увлекались чудовищами языческого периода и кривлявшимися чертями в ад, представленный в виде котла с кипящей водой. Изображение мук ада и радостей рая подчеркивало попытку передать эмоциональные реакции «блаженных» и «проклятых». Лица первых были освещены ярким радостным светом, а тела вторых были полны отчаяния и уныния от предстоящих мук ада. В то же время, зримое воплощение библейской метафоры удовлетворяло потребность населения представить себе абстракции и символы новой жизни тем путем, который был единственно доступен их пониманию. Изображение всадников в виде красных ангелов, разрывавших оковы «старой» жизни, сковывавших народные массы, давало представление об осуществлении социальной правды на земле, и начале после Страшного Суда вечного, земного рая.

Оправдание насилия ради идеи «светлого будущего» нашло отражение и в новой пролетарской этике. Основные ее положения выработал один из сторонников новой, пролетарской культуры Залкинд. Основанная на десяти христианских заповедях, она носила в новых условиях исключительно классовый характер. Так, христианская заповедь «не убий» в новой интерпретации имела иное содержание: «убийство злейшего, неисправимого врага революции, убийство, совершенное организовано классовым коллективом, по распоряжению классовой власти, во имя спасения пролетарской революции»- это законное, этически  оправданное убийство. Заповедь «чти отца своего» должна была выполняться лишь по отношению к тому отцу, который стоит на революционно-пролетарской точке зрения, который коллективизирован, дисциплинирован, классово сознателен. Другого же отца, враждебного революции, следует не чтить, а перевоспитывать. Последующая советская практика перевоспитания вызывает страшные картины тюремных лагерей, комсомольско-партийных «проработок» и чисток, самоотречений и предательств. Так, благое пожелание с помощью внешнего, искусственного усилия освободиться от старого хлама прежних привычек, моральных установок и норм в конечном итоге приводило к политике репрессий и к подавлению любого индивидуализма.

Итак, подводя итог вышесказанному, попробуем ответить на вопрос, каковы же действительные результаты столкновения в 1920-е годы модернизации и традиционализма? Модернизация действительно имела место. Большевизм, сформировавший систему идей, объединившую большинство населения России, был тем революционным движением, которое провозгласило ценности прогресса, подъема культуры, повышения достатка ранее угнетенных слоев. Однако ставка на развитие техники, крупной промышленности, городов, ликвидацию неграмотности, распространение образования, внедрение науки одновременно сочеталась с активизацией в обществе традиционалистских ценностей, которые поглощали модернизацию, придавая ей лишь новые формы своего существования.

Несмотря на внешний радикализм коммунистических лозунгов, русская революция в вопросе о власти оказалась куда более традиционалистской. Для России как имперски-патерналистской системы, государственный миф с его простыми опорными символами православием, самодержавием, народностью - несомненно, соответствовал генетической памяти и социумов, и отдельных людей. Большевизм явился той силой, которая обеспечила процесс воссоздания символообразующих конструкций российской империи, изменив их лишь по форме, но не по содержанию. Религию из веры в бога трансформировали в идею построения социалистического «рая на земле». И в этом смысле большевизм с содержащейся в нем эсхатологической идеей конца истории оказался близок именно внутренним ожиданиям традиционно настроенных масс. В свою очередь, самодержавие выливалось в принцип «руководящей роли партии», народность - в «пролетарский патриотизм». Реальным же рычагом «построения» желаемого будущего оказался традиционный для России способ - насилие, который стал не только основой политики, но и методом создания нового, более совершенного по сравнению с существующим, человека.

В то же время, старые типы социальности, старые способы объединения людей, старые механизмы трансляции «культурных схем» не могли не воспроизводиться в «новом» обществе. Так как мировосприятие людей, которые начинали строить новую жизнь, было сформировано русской дореволюционной традицией. Поэтому вольно или невольно, сознательно или бессознательно, и идеологи большевизма, и массы воспроизводили в модернизированных структурах старый опыт, большую часть привычек и даже идей, наполняя их лишь новыми семантическими единицами. Именно с такой ситуацией мы сталкивались при анализе первых советских ритуальных этикетов, обрядов, правил, этических и социальных ценностей, т. е. всего того, что относится к уровню социальной оболочки культуры, состоящей из традиций и привычек, вырастающих из быта и повседневной жизни.

Противоречивый итог революционных преобразований определялся не только результатами столкновения новаторства и традиционализма, но и мощными сдвигами послереволюционного общества в сторону архаизации. Разрушение привычной социальной иерархии и размывание ранее устойчивых общественных структур в ходе стремительной модернизации приводило к увеличению в обществе маргинальных масс - носителей социокультурной архаики. Они своими действиями окончательно ломали общепринятые нормы социального поведения и освобождали место для всплеска «коллективного бессознательного», проникавшего и заполнявшего публичную сферу. В этих условиях ориентации маргинализованных масс разрывались между «новым» и «старым», что делало их чрезвычайно податливыми к простейшим программам политического действия, представлявших собой своеобразный симбиоз утопии и традиции, когда массы начинали «узнавать» в новейших большевистских доктринах знакомое им содержание и ценностные традиции. Да и психологически народное сознание всегда чаяло чуда, некого социального идеала, соответствовавшего параметрам догосударственного бытия.

Адаптацию народных верований к послереволюционным условиям и объяснение безоглядного утопизма и революционного энтузиазма масс дает роман А. Платонова «Чевенгур». В нем все участники событий проникнуты верой в революцию как в событие космического масштаба и верят в уничтожение богатых «босотвой», которая буржуазии «второе пришествие организует», что должно привести к идеальному состоянию: основанному на бедности эгалитарному обществу. По сути, весь цикл послереволюционных событий можно свести к невиданно мощному столкновению новаторства и традиционализма, закончившемуся скрытой по форме и потому не признаваемой победой архаики. Поэтому ни один революционный проект, насколько прогрессивен он бы ни был, не осуществим в соответствии с замыслом, поскольку он не может учитывать факторы архаизации социальной жизни.

Автор: Ногина Е.В.