Учение о государстве в мировоззренческой парадигме Православия
Как известно, мировоззрение - это обобщенные представления о мире, о природе, обществе и государстве в их единстве, о человеке и его месте в мире, о смысле бытия и др. Но эти представления становятся элементами мировоззрения только тогда, когда они интегрируются в форму общественного самосознания человека, где узловыми категориями выступают понятия «человек» и «мир», посредством которых субъект мировоззрения (индивид, социальная группа, класс или социум в целом) осознают свое место и назначение в мире.
Мировоззрение всегда личностно, оно представляет собой рефлексивное понимание своей жизни, выявление смысла бытия в мире. Это высший уровень самосознания индивида. Так, мировоззрение, сформированное в рамках Православного вероучения, дает ответы практически на все вопросы, которые могут стать перед человеком и, прежде всего, о смысле его бытия, что в дальнейшем и определяет жизненную стратегию индивида. Православие формирует у человека систему жизненных ценностей - добродетелей, обладание которыми, с точки зрения этого вероисповедания, способствует решению главной задачи человеческой жизни - спасению души. Постепенное обладание ими подобно долгому восхождению человека по лестнице духовного совершенствования, где ступенями являются сами добродетели. В то же время мировоззрение индивида, так или иначе, сопрягается и перекликается с взглядами, идеями, убеждениями, ценностями, идеалами других людей, человеческим историческим образованием, и не только выражает «дух эпохи», но и является основанием для создания и нормального функционирования любого отдельного политического института и государства в целом. Так, в возникновении и, особенно, в развитии Русской государственности огромную роль сыграло Православное вероучение. Оно стало основой государственной идеологии Руси, обозначило цели государственного устройства общества, методы достижения этих целей и государственные формы, в которых только и возможно их достижение.
За тысячу лет своего существования Православие в России создало то, что с полной уверенностью можно назвать «Православной цивилизацией». И на пороге третьего тысячелетия Православие по-прежнему остается одной из ведущих форм мировоззрения и общественного сознания, вплетенных в материальную и духовную жизнь общества и оказывающих на нее огромное влияние. Заметим, что православие предполагает и сакрализирует для человека системы жизненных ценностей, аккумулируя в себе социально значимые для человека нормы, установки и ценности. Важно и то, что оно формирует наиболее законченную форму мировоззрения, так как дает исчерпывающие ответы на все ключевые мировоззренческие вопросы и, прежде всего, о смысле человеческого существования, его жизненной цели, которая и обуславливает дальнейшую жизнь человека.
Что же касается взаимоотношений христианства и государства, то это вопрос, который и составляет политическую часть христианского мировоззрения. Он остро стал еще при земной жизни Иисуса Христа, и с тех пор был предметом многочисленных обсуждений и споров. При этом правило политической лояльности считается единственной основой, которая должна быть принята во внимание при решении вопроса об отношении православия к власти, к государству, к праву. Но, по нашему мнению, это весьма зауженная трактовка политической составляющей христианского мировоззрения, так как наряду с вышеуказанной стороной существует и другая, совершенно противоположная, открывающая явно враждебное отношение христианского вероучения к некоторым политическим формам, а иногда и к государству в целом. Так, совершенно упускается из виду, что правило политической лояльности - это преимущественно элемент Новозаветный, а христианское небезразличие к вопросам политическим -элемент ветхозаветный. Он развивается в книгах, составляющих Библию, в книгах пророков и в апокалипсической литературе.
Первые семена скептического отношения религии к государству мы можем найти в Ветхом Завете. Библия последовательно изображает еврейский народ как народ, живущий в формах последовательного теократического строя. Им правит Бог через своих наместников и пророков. Царская власть не является учреждением, покоящимся на глубоких национальных основах. Первое упоминание о царской власти содержится в книге Судей, где сказано, что Анимелех царствовал над Израилем три года. Некоторые комментаторы предполагают, что в дошедшем до нас библейском тексте соединены, по крайней мере, два рассказа - один более «летописный и хронологический», другой «морализирующий и объясняющий». Последний прослеживается на всем протяжении библейского текста. Он несет в себе теократическое настроение, явно враждебное к идее царства.
Достаточно подробно описывает Библия и происхождения царского периода в истории еврейского народа, а именно поставление в цари Саула. Данные события вполне могут быть поставлены в параллель с событиями, предшествовавшими воцарению Анимелеха.
Единственно нормальным политическим строем Израиль считал теократию. При данном политическом устройстве Бог управляет своим народом через своих пророков и судей. Их нельзя отождествлять с царями земными, так как они Божьи первосвященники. Древний Израиль всегда относился недоверчиво к монархии, ибо она недостаточно ограничена волею небесной. Если же ее ограничить, то царь теряет свои прерогативы и становится первосвященником. Но в то же время еврейская теократия, относившаяся недоверчиво к единоличному правлению царей, не лишена целого ряда черт, сближающих ее с демократией. В ветхозаветной теократии общественная власть устанавливалась в результате «общественного договора». Его сторонами являлись Бог, его пророки и народ. Своеобразным образцом такого договора является Моисеево законодательство. Оно устанавливало для еврейской общины не только основы гражданского, но и публичного порядка. Договор этот повторялся и в другие моменты ветхозаветной истории, даже тогда, когда евреи стали жить под царской властью.
Таким образом, еврейская монархия была монархией, ограниченной божественной волей и основанной на воле народа. Этим демократическим основам государственной власти соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврейской общины. Некоторые авторы указывают на общие черты между вышеуказанной общиной и современным политическим строем современных демократий. Кроме того, все вышеуказанное дает нам основание полагать, что федеративный принцип государственного устройства восходит также к ветхозаветной традиции.
Дальнейшему развенчанию идея государства подвергается в пророческих книгах. Пророки выступают, прежде всего, как решительные разрушители языческого обоготворения государства. В этих проповедях товарность, ничтожество и бренность царей противопоставляется могуществу Бога. И возвеличения этой товарности до пределов абсолютного считается не только делом греховным, но и жизненно нелепым.
Но проповедь пророков не останавливается на борьбе с царебожеством. Она идет дальше, вплоть до полного развенчания государства. С точки зрения пророков, божественная воля не только разрушает троны тех, которые вообразили себя богами, но разрушает и всякую славу земную и земное величие вообще.
В целом, отношение ветхозаветных пророков к государству можно свести к следующему - религиозно настроенному человеку нельзя полагаться на государство. Такое мировоззрение не располагает к устройству земных дел и разочаровывает в уповании на земное государство. Но пророки не останавливаются на простом безразличии к политике, а идут дальше к прямому неприятию политики, как дела нечестивого и греховного. По их убеждению, государства земные являются не только продуктом мирской суеты, но и прямым следствием человеческой греховности. В Ветхом Завете родится тот взгляд на земное государство как на приют нечестивых, как на царство духа тьмы. В Библии государство приобретает, прежде всего, звериный облик. Оно рисуется как некое страшное чудовище и объявляется обиталищем воров и убийц.
Следует заметить, что многие исследователи политической составляющей христианского мировоззрения акцентируют свое внимание преимущественно на Новозаветном отношении к властям. Наиболее часто встречающейся предпосылкой, из которой они исходят, является известная заповедь Христа: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». (Мф. 22, 21). Выводы, которые логически вытекают из этого, хорошо известны. Христианство принимает всякую власть, как языческую, так и христианскую. Оно учит чтить правителя, причем все равно, какой это правитель. Данное положение хорошо иллюстрируют «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», в которых отражена позиция Церкви к различным сторонам общественной жизни на современном этапе. Не обойден стороной и вопрос об отношении Православия к государству. Он полностью соответствует вышеуказанной логике. Кроме того, свою позицию РПЦ подтверждает соответствующими цитатами из Нового Завета. В частности приведены высказывания апостола Павла о необходимости покорности всякой власти, «ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13: 1-7). Отсюда делается, на первый взгляд, логический вывод о том, что противящийся власти тем самым оказывает сопротивление самому Богу. Доходило даже до того, что слова Апостола Павла были использованы для оправдания покорности коммунистическо-большевисткой диктатуре. Возмущенный подобными трактовками, философ права И.А. Ильин особо подчеркивал, что, если идти «не от буквы к отвлеченному смыслу, не от части к целому, а от духа к букве и смыслу, от целого к части, от истока, корней, основ к практическим выводам», то это известное место из послания Апостола Павла приобретает совершенно иное звучание.
По своему первейшему назначению евангельское наставление гуманистично и интровертно, обращено преимущественно к самому человеку и, прежде всего, к нравственности отдельной личности. Оно стремиться преобразовать личность на принципах добра и любви, заповеданных Спасителем. Социальный мотив в христианстве как бы отходит на второй план, но, вместе с тем «буква» и «дух» наставления и тут не находятся в противоречии, хотя на первый взгляд может показаться что это не так. Однако, как говорил И.А. Ильин, «нельзя отрывать внутренний смысл правила от его обоснования». Если не отбрасывать содержательно-смысловой контекст наставления Апостола Павла, то это место из Нового Завета получает свое полнокровное звучание. Но из этого никак не следует, что любая власть угодна Богу и, следовательно, мерилом благочестия является подчинение любому должностному лицу. Невозможно предположить, что и сам Апостол Павел, погибший при императоре Нероне (около 65 г. от Р.Х.), мог отнести этого самодура - цезаря к числу «Божьих слуг». Совершенно определенно можно утверждать, что отношение христианина к власти не определяется лишь безусловным подчинением.
Подчинение начальствующим «по совести» в Апостольских посланиях предполагает, что и сама власть будет поступать «по совести», будет мечом, карающим для «злых» и силой защищающей «добрых». А посему не каждый начальствующий достоин безропотного подчинения, а лишь тот, кто от Бога и для Бога. И именно Божье установление и связывает, и ограничивает саму власть, исполнение обязанностей которой, ее нравственное содержание будет судить сам Господь.
Говоря в целом о взглядах на государство у названных выше авторов, следует отметить, что ими земное государство в ряду других государств не представлялось еще членом некоторой целостной цепи. У них практически отсутствует идея философии истории как некоторого единства исторического развития государства. Но уже в изображении Даниила, земные государства начинают выступать связанными некоторыми историческими судьбами. Страшные звери - государства, выходят последовательно один за другим, и в шествии их открывается общий исторический план. Не просто Бог Израильский отдает Израиль то одному, то другому народу в наказание за его грехи. Но народы шествуют один за другим, и их страшный звериный путь есть путь мировой истории. Но в то же самое время путь мировой истории есть путь закономерный. Только это скорее закономерность не добра, а зла. В апокалипсической литературе фактически отсутствует идея прогресса, напротив, она вся пропитана духом порчи, падения, регресса. В Откровении Иоанна Богослова мы находим объяснения данного процесса. Путь истории государства есть путь метафизической борьбы добра со злом, путь последовательного отпадения человечества от Бога. История видимых государств есть один из эпизодов демонической борьбы с Богом. Поэтому начало истории на небе, а конец на земле. Поражение государства как страшного зверя есть не что иное, как последний акт этой борьбы - Божества с демонами.
Христианство не отрицает государства и власти, не призывает к насильственному изменению политического строя. Все это - неоспоримые истины с точки зрения евангельского принципа христианской лояльности. Но они достаточно сомнительны с точки зрения библейских и апокалипсических воззрений. На основании вышеизложенного можно утверждать, что исходя из ветхозаветных настроений, христианство отнюдь не призывает к повиновению любой государственной власти и требует повиновения только власти праведной и освященной. Оно может не только сочувствовать падению неправедных властей, но и прямо призывать к этому. Оно может при определенных условиях дойти до отрицания государства и власти как учреждений Антихристовых. В этом ключе несомненный интерес представляет учение о «Граде Божием» и «граде земном» Блаженного Августина. В нем заложены идейные основы всех последующих отступлений от принципа политической лояльности христианства.
Политические взгляды Августина возникли на почве толкования Библии и Апокалипсиса. Его сочинение «О Граде Божьем» можно назвать приспособленным к этой цели толкованием. Августин развивает в нем картину философии истории, главным материалом для которой является Библия. Содержанием ее является борьба государства земного и государства небесного. Земное государства метафизически родилось тогда, когда произошло зло, то есть первое свободное отпадение от Бога сотворенных им бесплотных духов. На земле же оно основалось вместе с грехопадением человека. В частности, основателем первого земного государства был братоубийца Каин, тогда как от Авеля произошло государство праведное -небесное. Августин пытается доказать, что так называемое языческое государство вообще не может быть названо именем государства. Поэтому,строго говоря, Рим никогда государством и не был. Доказательство этого Августин основывает на известном определении государства, данном Цицероном, согласно которому государство- это всенародное дело. Но Рим никогда и не был общенародным делом. Народ есть такая совокупность людей, которая связанна узами права и соображениями общей пользы. Эта правовая связь, по мнению римских философов, называется справедливостью, без которой вообще не возможно никакое право. Отсюда логически проистекает вывод, что где отсутствует справедливость, там не может быть и связанного узами права союза людей, не может быть и народа, не может быть и народного дела - государства.
Вся эта формально правильная цепь рассуждений может быть истинной тогда, когда будет доказано, что в Риме отсутствовала подлинная справедливость. Августин пытается доказать и это положение. Он избирает два способа доказательства - опытно-исторический и умозрительный. К первому принадлежит вся та сумма фактического материала, приведенного в двадцатой книге указанного сочинения, где приводятся примеры безнравственности, несправедливости и развращенности, царившие в Риме. Указание на эти факты, конечно, представляет определенный интерес, но имеет слабое доказательственное значение, так как подобных примеров достаточно обнаруживается и в истории христианских государств. Для целей нашего исследования больший интерес представляет второй, умозрительный путь. Именно Августин выставляет здесь мысль, что справедливость и право не возможны без понятия об истинной религии и истинном Боге. А так как в язычестве эти понятия отсутствуют, то, следовательно, они не могли быть построены на праве и не могли носить имени государства. Причем Августин не хочет сказать, что религиозность вообще является необходимым моментом в идее государства. Он определенно стремится доказать, что без признания христианского Бога идея государства становится невозможной. Как мы указывали выше, государство тесно связано с понятием справедливости. Но справедливость, по римскому определению, воздает каждому свое. Как же возможно, спрашивает Августин, чтобы такая справедливость была присуща человеку, лишенного Бога и который передан во власть демонам? Возможно ли при таких условиях действительно причитать каждому свое? Отвечая отрицательно на этот вопрос, Августин говорит, что непризнание истинного Бога является таким искажением порядка ценностей, таким перемещением их, что при нем утрачивается всякая возможность оперировать с идеей справедливости. Ясно, что человек, для которого нет ничего истинно святого, не может господствовать над своими страстями и пороками, и поэтому не может быть справедливым. Фактически у него отнимается единственный критерий добра и зла. Сказанное здесь про одного человека вполне можно распространить на целое государство. Находясь в состоянии описанного перемещения ценностей, оно не может быть справедливым и не может быть названо народным делом. Истинный народ определяется верой в истинного Бога.
Но если придерживаться такой логики, то необходимо признать, что все великие государства древности - Египет, Ассиро - Вавилония, Греция, Рим - были просто «шайками разбойников», не более того. Поэтому Августин в 19 книге своего сочинения смягчает свой приговор государству. Исправляя определение, которое дал государству Цицерон, он выставляет весьма примечательное определение государства: «Государственный народ есть такое множество разумных существ, которое объединено общим отношением к тому, что оно любит. Следовательно, чтобы решить, каковым является народ, следует уразуметь, что он любит.». Качество народа определяется предметом его любви. Стало быть, и римский народ был народом и составлял государство, так как, по мнению Августина, у него были свои идеалы, хотя и не очень возвышенные. Эти воззрения и явились основой для западно-христианского утверждения идеи государства. Они оправдывали не только государство христианское, но и государство вообще.
Но если Августин принципиально спас идею государства, то в то же время он заложил основы для учения о правомерности борьбы с государством неправедным. В обосновании этого учения он руководствуется преимущественно Ветхим Заветом, а не догмой христианской лояльности. Таким образом, со времен Августина, для западной христианской политики Ветхий завет стал источником основоположным и руководящим. Продолжая дело Августина, западное христианство пошло еще дальше - оно не только восприняло от Библии идею борьбы с неправедной властью, но пыталось обосновать идею праведного земного государства по тем образцам, которые были нарисованы в Ветхом Завете.
Детальное изучение политической составляющей западно-христианского мировоззрения выходит за рамки нашего исследования, однако необходимо сделать несколько замечаний. Католические авторы более позднего периода (Марселий Подуанский, Николай Кузанский), развивая идеи Августина, обосновали основные догматы демократической теории. Однако католическая политика никогда не придерживалась последовательного демократизма. Демократические лозунги были использованы ею как политические средства в борьбе со светским государством.
Наиболее выдающуюся роль в обосновании демократических воззрений на государство приобретает Ветхий завет у реформаторов и протестантов. На основании канонических источников они стремились установить внутреннюю связь между христианством и демократией. Связи этой в некоторых случаях они стремились придать характер религиозного догмата. И поскольку прямые нити связывают демократию с реформацией, то очевидны и религиозные корни современных демократических движений.
Как мы видим, в Евангельских и ветхозаветных текстах нет предпочтений, отдаваемых тем или иным государственным формам. Тогда возникает вопрос, каким же образом произошло известное убеждение, согласно которому монархия считается «естественной политической формой, признаваемой христианством».
Отвечая на этот вопрос заметим, что совершенно различные культуры наделяли царя божественными качествами, т.е. исповедовали культ царебожества. В основе его лежит некоторое особое религиозное мировоззрение. Его предпосылкой является аксиома, получившая наиболее яркую формулировку в религии ассиро-вавилонян. Они верили, что все земное бытие соответствует бытию небесному и каждое явление этого мира нужно считать отражением небесных процессов. В применении к политике она означала, что порядок божественной иерархии являет прообраз для иерархии земной, что, следовательно, земной царь является копией царя небесного, земным богом. Эта аксиома лежала и в основе других древне языческих политических форм. Древний царь не мог не обладать божественными предикатами и не мог не быть предметом божественного культа. По убеждению древних языческих народов, когда не было царств на земле, атрибуты царя - скипетр, держава, корона - лежали на небе. С учреждением царств ими были увенчаны земные владыки. Вся жизнь царя есть как бы подобие небесной жизни. Власть царя, подобно божественной власти, совершенно универсальна: царь властвует не только над подданными, власть его простирается на весь мир. Отсюда проистекает идея универсальной империи, которая неотделима от воззрений древнеязыческого монархизма. Естественно, подобный монарх не мог стоять к народу в каких-либо юридически оформленных отношениях. Царство не было должностью, но особым отношением, которое более всего характеризовалось нравственными чертами. Древний монарх был «отцом» своих подданных. Данное понимание монарха характерно не только для России, но и для всех восточных монархий и иногда прямо применялось древними народами. Так, фараон именовался отцом своих подданных, а последние были его детьми.
Подданные древнего монарха не ограничивали его власти, не обладали по отношению к нему какими-либо правами. На них лежала лишь обязанность безусловного подчинения монаршей воле. Таковы были идеи, лежащие в основании древнего языческого монархизма. В эпоху эллинистической цивилизации идеи эти были занесены на запад в греко-римский политический мир.
Изучая вопрос об отношении христианства к монархии, обыкновенно начинают не с естественного противопоставления евангельского вероучения политическим представлениям языческого мира, но с чисто талмудического толкования некоторых общеизвестных евангельских текстов. Перед нами лежит культурная среда, живущая глубокою верою в пришедший с востока культ цезарей. Народы ждут царя - спасителя. Приспособляясь к этой вере, земные владыки объявляют себя богами и строят себе храмы и жертвенники. И тот народ, среди которого является Христос, сам живет верой в царя из колена Давидова и трепетно ожидает грядущего Мессию, и именно как царя. Свидетели явления Христа принимают его именно за земного владыку, кесаря, призванного спасти мир, за истинного Сына Божия в лице царя земного. Он сам, не отвергая, что он Сын Божий, со всей решительностью отметает мысль о себе как о царе земном. Он проповедовал Евангелие царствия, но не земного, а небесного. В царствие небесное могут войти именно те, кто отвержен в царствии земном. Принадлежность к определенному земному царству никак не служит ручательством на вхождение в царствие небесное. Вообще царствие Божие не может быть определено какими-либо пространственными или временными границами, оно принадлежит к сфере чисто духовной. Более того, Христос решительно отвергал всякую мысль о том, что царствие Божие будет построено на каких-то властных, иерархических отношениях. На место начала власти Христос ставил начало служения и жертвы.
Следует ли утверждать, что христианство несовместимо с идеей государства вообще, что оно имеет некий анархический уклон? Склонность толковать христианство в духе анархизма не редкость. Действительно, оно понижает ценность государства, но это еще далеко от анархизма. Евангелие учит не безвластию, оно только не усматривает во власти самой по себе никакой безусловной ценности. Только служение и жертва освящает, делает правомерной власть. Это - основная политическая мысль евангельской проповеди. Принципиально христианство может принять и освятить только такую власть, которая не есть власть господская, а власть социального служения. Христианство, следовательно, не может принять деспотии. И хотя христианство и не учило бунту против государства, однако оно не могло считать священной власть восточного деспота, утверждающего свою полную богоподобность. Вместе с тем христианство не может не сочувствовать всякой государственной форме, в которой власть существует не для власти, но для исполнения высших нравственных целей.
В связи с этим отметим, что христианство принципиально не отрицало того предположения, что земное государство является копией божественного порядка, но в то же время оно далеко было от утверждения, что копия эта вполне адекватна. Христианство решительно отказалось от мысли, что государство есть наиболее совершенное из обществ. Выше государства оно поставило общину верующих - церковь. На царя же первые христиане смотрели как на должность, которая возвышалась над другими. Однако она имела определенные, строго юридические функции - справедливо судить. Отцы церкви считали юридическое истолкование монархии - взгляд на царя как на должность, связанную определенными правовыми предписаниями -единственно подобающей христианству теорией царской власти. Государственные же обязанности христиане должны исполнять, но только в том случае, если это не есть нечестие. В известном месте Евангелия (Матф. 22: 16-22; Марка 12: 13-17; Луки, 20: 20 - 26) Христос хочет сказать, что нет противоречия между некоторыми толкованиями государства и истинами его нравственного учения. «Отдавайте кесарю кесарево», но, прибавляет Христос, «Божие Богу».
Подобное скептическое отношение в рамках православного мировоззрения можно наблюдать и к позитивному праву. Оно считается несовершенным, так как несовершенен и грешен любой народ, однако оно необходимо, так как создает рамку народной жизни, приспосабливает абсолютные истины Закона Божьего к конкретному историческому и национальному бытию.
Право есть осознанное людьми проявление единого Божественного закона мироздания в социальной и политической сфере. Право не касается внутренних состояний человека, его чувств и эмоций. Оно регламентирует лишь внешние проявления деятельности человека. Основополагающий принцип права - «Не делай другому того, что не желаешь себе».
Чем более глубоко ориентированным является человеческое общество, тем больше в нем сознание единства, целокупности мира. Люди в таком религиозно целостном обществе рассматривают себя в двух планах: как уникальных личностей, предстоящих Творцу, пред ним стоящих или падающих, и потому не судимых другими людьми; и как членов единого общественного тела, в котором болезнь одного органа приводит к недомоганию, а то и к смерти всего организма. Во втором случае каждый социальный член, каждый человек может и должен быть судим общиной, миром, поскольку действия одного влияют на многих.
Именно поэтому древние судебники содержат нормы, регулирующие общественные отношения, которые в настоящее время не входят в предмет регулирования позитивного права. Так, скотоложство или прелюбодеяние подлежали по правовым установлениям данным, самим Богом в Пятикнижии, смертной казни (Исх. 22, 19.), (Лев. 20, 10.), а в настоящее время и то и другое не расцениваются не только как преступления, но даже и как правонарушение.
При утрате видения мира в его целокупности поле правового регулирования сокращается лишь до случаев очевидного ущерба. Историческая и цивилизационная подвижность человеческого сознания, его органическая падшесть, с точки зрения христианства, не позволяют ему принять Божественный закон во всей полноте. В разные эпохи и в различных сообществах сознаваемой была лишь часть Божественного закона. Это хорошо показано в Евангельской беседе Спасителя о разводе. Моисей позволил расторгать брак соплеменникам по их «жестокосердию», от начала же «было иначе», так как в браке двое становятся «одною плотью» (Мф. 19: 3-9). Следовательно, брак нерасторжим. Но в тех случаях, когда человеческий закон не отчасти фиксирует абсолютную божественную норму, но отвергает ее, заменяя противоположной, он перестает быть законом и становиться, по мнению Православия, беззаконием.
Человеческий закон никогда не содержит божественного закона во всей его полноте, но, чтобы оставаться законом, он обязательно должен соответствовать божественным принципам, иметь их в своей основе. Только это освящает государственное правотворчество. Исторически религиозное и светское право происходят из одного источника и долгое время являлись лишь двумя аспектами единого правового поля, подобно уголовному и гражданскому праву современного законодательства. Едина была и цель права - предоставить человеку возможность вернуться к Богу, проявив послушание его воли. Такое представление характерно, прежде всего, для Ветхого Завета.
Первой попыткой совместить земное право с Божественными установлениями делаются в знаменитом кодексе Юстиниана. В нем удачно использованы правовые инструменты языческого Рима для достижения истинно христианских целей и, прежде всего, в устроении государства.
С первых же лет своего правления вместе с громадными внешними предприятиями Юстиниан обратил свое внимание на законодательство. В 528 г. им организована была комиссия из десяти правоведов, выбранных из лучших и ученейших людей того времени, во главе которой поставлены знаменитый Трибониан и Феофил. Комиссии предстояло собрать и распределить по содержанию и хронологии императорские указы (leges, constitutiones) со времени эпохи Адриана, как в свое время внесенные в кодексы Григорианский, Гермогенианский и Феодосиевский, так и те, которые изданы были поздней. Предстояла большая и сложная работа, так как архивы тех лет или библиотеки не имели тех удобств, какие имеются в наших библиотеках в виде каталогов и указателей. С другой стороны, приходилось изучать неупорядоченный рукописный материал. Несмотря на громадные трудности, комиссия блистательно и скоро исполнила возложенное на нее поручение, и уже в апреле 529 года, собранные и проверенные тексты императорских указов были опубликованы в XII книгах под именем Кодекса. Это знаменитый Codex Justiniani, который в 534 г. подвергся новой переработке и вышел новым изданием, отменившим старое. Эта последняя редакция или сборник, заключающий в себе от 4600 до 4700 постановлений, от Адриана до 534 г., и составляет тот Юстиниановский кодекс, которым наука пользуется и доныне.
Пересматривая старое римское законодательство, Юстиниан сохранил древнее правило: что угодно государю, имеет силу закона. В какой степени это относится к законам церковным? Конечно, император-христианин чувствует себя подчиненным Закону Божественному. Юстиниан часто ссылается на Священное Писание, на каноны, на творения святых отцов. Но историческая ситуация говорила о наступлении какой-то новой эпохи. Действительно, первая эпоха Константиновского периода закончилась. IV век и первая половина V века были временем чрезвычайно активной церковной жизни и церковного творчества. За эти менее чем полтора века была написана примерно половина греческой патрологии Миня.
Однако, затем после Халкидонского Собора и по причине неприятия Халкидонского Собора значительной частью восточных христиан, начинается период упадка, когда падает церковное творчество, в частности законодательная деятельность Церкви. У Юстиниана, который родился спустя не одно десятилетие после Халкидонского Собора, было постклассическое сознание. Он осознавал период первых Четырех Вселенских Соборов как классический. В то же время он с особой силой ощутил ответственность императора за церковные дела, хотя эта ответственность была высокой еще со времени равноапостольного Константина Великого, которого называли «епископом внешних дел Церкви» и который сам себя называл «сослужителем епископов» и председательствовал на Вселенском Соборе. Юстиниан не только фактически усилил, но и теоретически обосновал участие императора в церковных делах в своей знаменитой теории симфонии. Она излагается в предисловии к «6-й новелле», которая озаглавлена: «О том, как надлежит хиротонисать епископов и пресвитеров, и диаконов, и диаконисе, и какие наказания преступающим предписания сего указа».
Теория симфонии в изложении Юстиниана есть, несомненно, отклик на теории церковно-государственных отношений, которые в конце V - начале VI веков излагали римские папы - святые Гиласий и Симмах. Они стремились показать превосходство духовной власти и подчиненное значение государственной власти в церковных делах, считали, что государь должен, приклонив главу, смиренно выслушивать, что говорят ему священники в делах веры. С одной стороны, это было выражением римского клерикализма, который тогда уже существовал, с другой - это было вполне оправдано тем, что эти наставления адресовались императору Анастасию, который склонялся на сторону монофизитов. Юстиниан перетолковывает ту теорию церковно-государственных отношений, которую он мог почерпнуть у этих римских и также у некоторых других иерархов. В предисловии к «6-й новелле» Юстиниана говорится не о главенстве духовенства, но о единстве и согласии царства и священства внутри Церкви. Для верного понимания этого предисловия следует устранить распространенную ошибку, состоящую в отождествлении священства и Церкви. Юстиниан был достаточно хорошим богословом и достаточно свободным от клерикализма государем, чтобы не впадать в эту ошибку. Слово «Церковь» вообще отсутствует в этом предисловии. Но понятие Церкви здесь выражается уж никак не словом «священство», а скорее словом «человечество». Юстиниан говорит о дарах Божиих человечеству, то есть соотношение царства и священства вовсе не понимается как соотношение государства и Церкви, а как соотношение различных властей внутри Церкви. Юстиниан при этом пользуется понятиями Божественного и человеческого. Однако в соответствии с Халкидонским догматом, который здесь как бы экклезиологически прилагается, он говорит о нераздельном единстве.
Вместе с тем нельзя не заметить некоторую ассиметрию между двумя членами симфонии. В то время как «священство» есть собирательное имя для целого сонма патриархов, епископов, «царство», которое не отождествляется с государством, сосредоточено в единой личности императора. Как говорит Юстиниан, «священство служит вещам Божественным», «оно - более Божественная часть Церкви», «но это отличие духовенства от прочих членов Церкви относительно», «дело священства - молитва», то есть предельно широко понимаемая литургическая и сакраментальная жизнь Церкви. Но при этом утверждается супрематия царства. Юстиниан утверждает: «Что же есть более великого, более святого, чем императорское величество?!» В одном из законов, прямо относящемся к церковной жизни (это «Новелла 133-я» - «О монахах и монахинях и их образе жизни»), Юстиниан говорит в предисловии: «Нет ничего недоступного для надзора царю, принявшему от Бога общее попечение обо всех людях. Императору подобает верховное попечение о церквах и забота о спасении поданных. Император - блюститель канонов и Божественных Законов. Царь через Собор и священников утверждает Правую веру». По тексту «6-й новеллы», «царство заботится и о догматах, и о чести священников, и о соблюдении церковных правил», то есть устраивает предельно широко понимаемую человеческую сторону Церкви.
Таким образом, мы видим, что фактически Юстинианом были заложены правовые основы новой организации государства, которое с этого момента получает высшую цель, а, следовательно, и смысл своего существования. Теория симфонии в дальнейшем легла в основу политико-правовых представлений русских православных мыслителей более поздней поры.
Подведя итоги, следует заметить, что за несколько сот лет христианская мысль прошла путь от определенной формы мировоззрения и мироощущения до создания на ее основе высоких форм государственности со сложнейшими правовыми системами. Эти подходы были восприняты, творчески переработаны и дополнены в период государственного строительства Руси после принятия в X веке Православия в качестве государственной религии.
АВТОР: Федорченко Е.Н.