Мусульманская цивилизация и её составляющие на современном этапе
Под цивилизацией здесь понимается «совокупность отношений между людьми общей конфессии, сакрализованных соответствующим религиозным учением, что обеспечивает устойчивость и протяжённость во времени базовых нормативов общественного и индивидуального поведения». Многие авторитетные учёные (А. Тойнби, Д. Икэда) при определении содержания этого термина придают именно религии первостепенное значение. Так, по мнению Дайсаку Икэды, «религиозные формы есть основа творческой работы по созиданию цивилизации», а «образ жизни цивилизации - суть выражение её религии». Известный исламовед Л.Р. Полонская также считает религию «определяющей основой региональной цивилизации».
Было бы верным разграничить в цивилизации две составляющие: её материальную и нематериальную стороны. Первая представляет собой некий динамичный компонент, вторая же нечто постоянное, своеобразный «аккумулятор» цивилизационных нормативов и ценностей. Реальность исламской цивилизационной константы даёт основание предполагать, что мусульманин (несмотря на эволюцию общества, в котором он живёт) остаётся мусульманином и в X, и в XX веках, в отличие от представителя христианской цивилизации, в которой преобладает подвижный, материальной пласт.
Ислам, возникший в VII веке, явился мощным консолидирующим фактором для многих племён Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки, вследствие чего возникло теократическое государство - халифат. Исламская цивилизация достигла своего рассвета в IX веке, а с XIII начался её постепенный упадок. Иранский учёный Мехди Мозаффарри считает, что тому способствовали четыре основных фактора. Во-первых, это философско-интеллектуальные причины. Преобладал не критический, а буквалистский, текстуальный подход к философии. Во-вторых, господство Западной Европы на море превратило ислам в державу, лишённую средств сообщения с внешним миром, которые были необходимым инструментом политической, экономической и культурной гегемонии. В-третьих, технократические причины. Интеллектуальное отставание мусульманского мира в позднем средневековье усугублялось его технологической отсталостью. В-четвёртых, вследствие унификации мира исламская цивилизация осталась на «задворках» мирового прогресса. Сама идеология ислама предоставляет большие возможности для широкого использования этой религии разнообразными общественными течениями. В отличие от «христианского мира», где победила традиция разделения власти на светскую и духовную и где секуляризация определила характер политической культуры народов, «мир ислама» не допускает в (теории) разграничения между божественной и светской властью. И хотя де-факто в большинстве стран традиционного распространения ислама произошло отделение религии от политики, формально оно не признано и отвергается мусульманским духовенством, улемами, авторитет и влияние которых чрезвычайно высоки. «В дуэте светская власть - религия голос первой, безусловно, ведущий. Но никакая постсоветская элита не может позволить себе роскошь забыть о «духовности», которая обязательно, а порой даже исключительно ассоциируется с религией». Кроме того, ислам выполняет функции инструмента социальной консолидации и политической мобилизации. Причём используют её и правящие элиты, и оппозиция.
По мнению А.В. Малашенко «ислам, в отличие от других монотеистических религий, в том числе и христианства, является наиболее цельной религией. Цельность эта состоит в том, что, в исламе нет деления на духовное и светское, нет формулировки, присущей христианству: Богу - Божье, а кесарю - кесарево, не существует разделения этих сфер. А потому соединение ислама и политики является органичным».
Ислам, несмотря на существующие стереотипы, демократичен по своей сути. Так как в его рамках допускает сосуществование различных позиций и оценок. Однако, необходимо заметить, что при несомненной определяющей роли мусульманской общины (уммы), он настроен довольно подозрительно в отношении концепции политической демократии, так как в ней видится попытка превознести власть человека в ущерб власти Бога. (Ведь вся власть от Аллаха, ему она и принадлежит. Никто не имеет права претендовать на всю полноту исполнения власти вообще, и государственной в частности). В рамках суннитского ислама (а в данном исследовании рассматриваются процессы происходящие именно в этом направлении мусульманства) господство наиболее догматических школ религиозной мысли (по сравнению с шиизмом) долгое время до появления в XX веке современных неправительственных религиозных организаций обеспечивало одновременно и наименьшую предрасположенность подобных обществ к существованию внутренней религиозной экстремистской оппозиции. В то время как государства, где ведущими являются более «либеральные» богословские школы, напротив, подвержены и большей опасности появления экстремистских течений. Характерно, что «возрожденческие» тенденции в исламе не локализованы ни в одном из общественных классов или социальных слоев, они пронизывают все слои населения мусульманских стран. «В то время как в правоверном суннизме имам является духовным и светским главой, которого избирают и назначают люди, шиитский имам (наследник миссии пророка) становится таковым в силу божественного указания, переданного, по шиитскому преданию, через пророка Мухаммеда». Также характерен для них и «полицентризм», понимаемый в данном случае как отсутствие единого центра либо лидера.
Мусульманская община становилась как бы синонимом нации, а приверженность к ней, верность ей приводили к тому, что в глазах общественного мнения «подлинно арабское» ассоциировалось с мусульманскими традициями, а «возрождение арабской нации» интерпретировалось идеологами арабского национализма как восстановление доколониальных порядков, преданных забвению в период христианско-европейского господства. Не случайно, поэтому призыв «возврата к истокам» стал главным содержанием политических движений под флагом ислама в арабских странах начиная с середины 60-х годов. Для определения особенностей мусульманской цивилизации большое значение имеет учёт взаимодействия ислама и национализма как общественно-политических и культурных феноменов в историческом и теоретическом аспекте. Консолидирующей основой в определении путей развития зачастую становилась не религия, а национализм. Ключевым вопросом современной истории стран мусульманского Востока является проблеме примирения ислама, национализма и модернизма.
Необходимо отметить также присущий исламу и цивилизации в целом динамизм. «Ислам всегда был религией не только веры, но также и действия, всего - включая и созидательную деятельность». Мусульманские теоретики постоянно подчёркивают тот факт, что истинный ислам требует от человека активной позиции в жизни. Именно подчинение воле бога освобождает верующего от обязанностей подчиняться власть имущим. «Ислам - динамичная доктрина, и Кора учит нас динамизму», - писал лидер иранской исламской революции имам Хомейни. Рассматриваемые в данной работе процессы соприкасаются и с конфликтологией. Политические силы постоянно пытаются использовать религиозные чувства для оправдания чисто земных целей, что особенно ярко проявляется в ходе этнических, межгосударственных и гражданских конфликтов. Впрочем, если бы всё было бы так просто, религиозный фактор вовлекался бы в конфликты лишь в качестве сопутствующего, возникая там и тогда, где и когда складываются предпосылки для обычного конфликта, не связанного с противостоянием мировоззрений. На наш взгляд, было бы любопытно остановиться на различиях в восприятии конфликта именно с точки зрения цивилизационных различий Запада и мусульманского Востока. «Западная стратегия разрешения конфликтов с присущим ей акцентированием необходимости устранения дискомфорта, который несёт с собой конфликт, оказывается неуместной в социальной обстановке современного арабо-мусульманского мира, которая пронизана дискомфортом. Люди в таких условиях придают значение не столько дискомфорту, порождаемому конфликтом, сколько установлению справедливости или же разрешению спора». К этому следует также добавить, что «западный исторический оптимизм, порождённый удачами в социальной, политической и экономической областях, в арабском мире сталкивается с пессимистическим взглядом на будущее мира - вера в то, что всё можно изменить к лучшему, не находит понимания. Согласно такому взгляду на мир, изменения чаще всего не приносят ничего хорошего, а конфликт представляется по самой природе неразрешимым». «С точки зрения арабов революционные изменения в политической, экономической и социальных областях представляются необходимыми, а побочные результаты конфликтов, при помощи которых данные достижения могут быть достигнуты, будут выглядеть не столь уж важными». Стоит заметить, что поиск путей развития вёлся уже в середине XIX арабскими националистами (кстати, его основоположники - либеральные просветители Насыф Язиджи, Бутрос Бустани, а также ныне здравствующий Мишель Афляк - были христианами) и религиозными реформаторами, которые или поддерживали в основном политику правящих кругов или позицию официального духовенства или были «чистыми» теоретиками, не претендовавшими на претворение своих идей в жизнь. В отличие от последних, Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо, Рашид Рида, представлявшие реформаторское движение конца XIX века-начала XX, не были пассивными созерцателями происходящего, но решительными борцами за абсолютный возврат к Корану, как единственному основанию всякого обновления.
В конце XIX века Восток неизбежно втягивался в общемировую экономическую систему. З.И. Левин отмечает, что «наступила эпоха господства преимущественно юридическо-политического мировоззрения, отмеченная, в частности, сдвигами в религиозном сознании народов Востока». Эти глобальные перемены для мусульманского мира были ознаменованы периодом реформаторства, идеологами которого и явились Дж. Аль-Афгани, М. Абдо, Р.Рида. Данная духовная революция имела своей целью помочь исламскому миру догнать в своем развитии Запад, при этом одновременно дать достойный отпор со стороны развитых капиталистических стран. Все это неизбежно влекло за собой ломку старых традиционных взглядов и подходов, построение новой модели духовного мира. Социальное значение реформаторства объективно состояло в том, что оно «готовило мусульманина именно как мусульманина к жизни в индустриальную эпоху в рамках мировой капиталистической системы, подрывало основы традиционного общества. (Дж. Эспозито называет это «адоптацией ислама к меняющимся условиям современного общества».) Потому что ее богословская суть состояла в борьбе за право иджтихада - суждения по юридическо-богословским вопросам для широкого круга мусульман, против таклида - следования мнению раннеисламских авторитетов, принятого традиционным суннитским исламом». По мнению реформаторов, важнейшим средством для достижения паритета с Западом было духовное раскрепощение мусульманина, его освобождение от мертвящего влияния традиции через восстановление права на иджтихад. Однако сфера борьбы мусульманских реформаторов конца XIX века, по мнению французского исламоведа Ф.Бюрга, ограничивается моралью, они не притязают на обладание политической властью. Положение изменилось во второй четверти XX века, когда появились такие идеологи, как Хасан аль-Банна в Египте, Абд аль-Хамид бен Бадис в Алжире, Абу Ааля аль-Маудуди в Индии и Пакистане, а позже Сейид Кутб, Мустафа ас-Сибаи, Хусейн Надави, Мустафа Шукри, Абд ас-Салям Фарадж, Омар Абд ар-Рахман, Фатхи Якан и др. Конечно, эти мусульманские идеологи и теоретики имеют различные взгляды на пути реформирования ислама и его место в обществе вообще, однако, в целом можно сказать, что с этого момента концепция возрождения ислама окончательно утвердилась в её нынешнем виде. В политике исламисты исходят из принципа неразделимости духовной и светской власти. «Нет власти, кроме как у Аллаха» В области национального самосознания они стремятся либо подменить национализм исламом, либо синтезировать эти два понятия. Кроме того, по их мнению «ислам не является региональной системой какой-либо группы лиц, принадлежащей к какому-либо поколению или какой-либо определённой среде». Очевидно, что к этому времени в мусульманском мире наступило разочарование в «цивилизаторской миссии» Запада на Востоке. Одновременно с этим росло и национально-освободительное движение, требовавшей идеологической поддержки.
Фундаментализация сознания, о которой пойдёт речь в данном исследовании, охватывает сегодня практически все конфессии и этносы планеты, а очередная взаимосвязь событий последних десятилетий, имевших место в районе традиционного распространения ислама, позволяет некоторым авторам не без основания говорить даже о так называемой исламской дуге нестабильности, охватывающей огромный регион Ближнего Востока, Ирана, Азербайджана, Афганистана, Кашмира, бывших советских республик средней Азии, Северного Кавказа. По мнению Л.Р. Полонской непосредственные истоки нынешней фундаменталистской реакции очевидно следует искать в конце XIX века, когда перед мусульманами стала проблема систематического сопротивления Западу в условиях его превосходства над мусульманским миром. «Колониальное завоевание усилило приверженность угнетённых народов прежде всего религиозным традициям как символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало не только сохранению религии как неотъемлемой части социальной психологии масс, но и перенесению в новые условия средневековых религиозных социально-политических учений и форм борьбы».
Термин «фундаментализм» впервые был использован при характеристике ряда христианских коммун в Соединённых Штатах Америки во второй половине XIX века. В 20-ые годы XX века «фундаменталистами» называли клерикалов, выступавших решительно против теории Ч. Дарвина о происхождении человека. «В строго юридическом смысле термином «фундаментализм» обозначалось одно из движений в американском протестантизме, образованное теологически консервативными представителями евангелической церкви. Само же слово «фундаменталист» было введено редактором баптистской газеты «Уочмен-Икзэминер» К. Ли Лоусом». Ранние христианские фундаменталисты трактовали своё движение как нацеленное на сохранение того, что представляется основой (фундаментом) христианства - веры в не порочное зачатие и воскрешение Иисуса Христа. Таким образом, они защищали христианство от богословского модернизма. Необходимо отметить, что религиозный фундаментализм получил распространение не только в протестантизме или исламе, но и в католицизме, православии, буддизме. Во всех этих случаях провозглашается неизменность религиозной догматики, буквализм в отношении священных трактатов, тщательное соблюдение предписанных изначально религиозных ритуалов, веру в непогрешимость Писания, в божественную природу Христа и его второе пришествие.
Известный западный исламовед Джон Эспозито считает, что «фундаментализм» как термин, слишком перегруженный христианскими понятиями и западными стереотипами, а также как понятие, заключающее в себе как бы несуществующую «монолитную угрозу». По его мнению, понятие «исламский фундаментализм» больше соответствует термину «исламское возрождение», который в меньшей степени перегружены стереотипами. А.В. Малашенко считает, что фундаментализм следует определить как «феномен, суть которого заключена в стремлении воссоздать фундаментальные основы «своей» цивилизации, очистив её от чуждых ей новаций и заимствований, вернуть ей «истинный облик». В немалой степени фундаментализм представляет собой «реактивную» первооснову Востока на оказываемое со стороны Запада давление (в силу прагматического характера его развития). Это реакция на негативное внешнее влияние.
Современные исламские фундаменталисты выступают также за социальную справедливость. Кутб выдвинул в своей книге «Битва между исламом и капитализмом» основополагающим принципом принцип «справедливости в правлении, справедливости в деньгах, справедливости в возможностях и справедливости в распределении». Весьма определено высказался по этой проблеме и известный богослов, советник эрриядского центра по исследованию хаджа Зия ад-Дин Сардар: «равенство - это одна из самых базовых социальных идей ислама». А.В. Малашенко считает, что фундаменталисты пытаются вернуться к первому исламскому государству времен пророка Мухаммеда и четырех праведных халифов, в котором, с точки зрения мусульманских идеологов, огромную роль играл фактор социальной справедливости. Острие атаки фундаменталистов направлено против «существующего порядка вещей, который практически прямо или косвенно освящают и «официальный» - традиционный ислам, и «народный» - укорененные в народе толкования ислама».
К этому стоит добавить и такое основоположение, как безусловный приоритет общественных ценностей над индивидуальными. (Хотя здесь уже затрагиваются цивилизационные основы). Фундаменталисты выступают также и за обособление экономики мусульманского мира от западной, за исламизацию экономики.
Существуют несколько точек зрения на нынешние процессы радикализации и политизации ислама. По мнению одних учёных, данные процессы протекают в русле межцивилизационного противостояния. С этой точки зрения, фундаментализм, как обращение к первоосновам ислама, является ничем иным как закономерное стремление сохранить свою идентичность в условиях всеобщей глобализации (до этого - колониализации). Другие исследователи склонны видеть причиной указанных процессов в социально-экономической сфере. Причём связано это как с внутренними (бедность, безработица и пр.), так и с внешними факторами (неудовлетворённость ролью в международном разделении труда). Очевидно, что в качестве первопричин процессов радикализации в арабо-мусульманском мире следует рассматривать обе указанные группы мнений.
Хотелось бы остановиться на непосредственных причинах нынешнего бурного роста и распространения исламизма в мусульманском мире. Это обострение социального напряжения и экономического положения в большинстве мусульманских государств, разочарование, как в капиталистической, так и в социалистической моделях развития, отсутствие демократической альтернативы исламизму, коррумпированность госаппарата, разочарование в западных ценностях и тяга к собственным историческим и культурно-религиозным корням, поиск своего пути достижения социальной справедливости и, наконец, своё собственное понимание демократии. Сюда следует также добавить и такие факторы как прошлая колониальная политика западных держав, рост внешнеполитических амбиций у ряда лидеров мусульманского мира, силовая тактика Запада, и, прежде всего США, по отношению к исламскому миру (бомбардировки Ирака, Судана и Ливии, санкции против них, явная поддержка Израиля в вопросах мирного урегулирования на Ближнем Востоке, постоянное военное присутствие в регионе и др.). Причём, именно под давлением извне, как считают некоторые исследователи, фундаменталистское движение стало радикализироваться, приобретая экстремистские тональности, усиливаясь в своей направленности вовне. Как видно, здесь представлен весь спектр географических, политических, национальных, экономических и культурных факторов. Очень точно высказался на сей счёт известный египетский общественный и политический деятель Мухаммед Хасанейн Хейкал: «Вследствие несостоятельности существующих режимов, их коррумпированности, банкротства, отсутствия альтернативы, вдохновляющего видения образовался огромный политический вакуум. Только ислам для большинства арабов имеет соответствующий смысл». Необходимо добавить, что каждое конкретное проявление исламского экстремизма требует к себе специального подхода с учётом местной специфики.
Д.А. Трофимов считает, что к числу обстоятельств, вызвавших в XX веке первоначально фундаментализацию религии на территории, относящейся к исламской цивилизации, а позднее экстремизацию самого исламского фундаментализма, кроме общемировых структурных изменений и активизации изначально свойственных исламу особенностей, следует отнести и группу региональных и межрегиональных факторов, наиболее, впрочем, актуальных для стран Ближнего Востока: поражение арабских стран (прежде всего Египта) в войне 1967 года и, как следствие, кризис насеризма (главенствующей тогда в арабском мире идеологии), а под его воздействием и всего спектра арабского национализма как общеарабского движения; обострение палестинской проблемы (рассеянная палестинская эмиграция - важный источник активизации и кадрового пополнения многих фундаменталистских организаций, в том числе и экстремистского толка, и террористических групп); иранская революция и внешнеполитическая деятельность тегеранского режима (особенно в первые годы его существования) по экспорту исламской революции; афганский кризис; обострение ливанской проблемы (Ливан становится как благоприятной почвой для возникновения всевозможных исламских террористических организаций, так и испытательным полигоном регионального значения для всех уже существующих подобных группировок); рост нефтяных доходов арабских стран в 70-ые и 80-ые годы; повышение удельного веса региона Ближнего и Среднего Востока в системе международных отношений; деятельность международных исламских институтов, в том числе так называемых благотворительных фондов; расширение масштабов внутри-арабской миграции.
Распространение исламского экстремизма в мире связано и с исламской революцией в Иране 1979г. На начальном этапе существования Исламского республики её лидеры провозглашали о своей приверженности принципам «экспорта исламской революции», стимулировав возникновение массовых религиозно-политических вооружённых группировок в Ливане, Кувейте.
Необходимо отметить и такой фактор, как распад Советского Союза. С образованием на территории СССР независимых государств, в регионе усилились процессы исламизации при усилении влияния экстремистских идей.
Кроме того, существует ряд других факторов, способствующих распространению исламского экстремизма. Во-первых, это субсидирование экстремистских группировок и их покровительство другими странами. Например, поддержка Саудовской Аравии движения «Братья-мусульмане» в 50-х годах в его борьба с правительством Г.А. Насера. Во-вторых, кризисные ситуации, факторы политической нестабильности. В-третьих, либеральная политика некоторых западных стран по отношению к экстремистским группировкам, нашедшим прибежище на их территории. Прежде всего, это касается таких стран, как Великобритания, Бельгия, Германия. Прикрываясь правами человека, принципами свободы слова, современными технологиями, рыночной экономикой руководители подобного рода группировок возможность эффективно руководить и направлять деятельность их собратьев на родине и осуществлять их финансирование.
Подъём «политического ислама» явился своеобразным следствием кризиса и практики «догоняющего развития», различных модернизаторских доктрин, «предписывавшихся» буржуазным идеологам стран ближневосточного региона. Надежды на то, что народы Арабского Востока сумеют с помощью реализации этих доктрин преодолеть за сравнительно короткий срок разрыв, отделяющий их от стран развитого капитализма, оказались явно несостоятельными. Неприятие или разочарование в различных вариантах развития, особенно вдохновлённых буржуазной моделью «общества потребления», утрата веры в преимущества промышленной цивилизации - всё это способствовало успеху ислама как политической доктрины. «Отношения восточных цивилизаций и национальных культур с Западом носит явно ассиметричный характер, так как развивающиеся страны предстают прежде всего как объект воздействия со стороны буржуазного Запада. В ходе этого воздействия возникают различные тенденции. Осознание явной пагубности как традиционализма, так и самого модернизаторства породило интенсивные поиски соединения разнородных начал в некоем синтезе.
В большинстве арабских стран население более чем на треть сконцентрировано в крупных городах и столицах. Эта «внутренняя эмиграция» не соответствует потребностям предприятий городов, в результате чего миллионы безработных и полубезработных поставляют материал для «социальных взрывов», вдохновляемых учением «воинствующего ислама». Урбанизация и модернизация, проходившие в ряде арабских государств достаточно быстрыми темпами, привели к изменениям в индивидуальном религиозном сознании, росту значимости религии, ислама. Именно в особенностях современного «индустриального» общества, в его «анонимном» характере ищет корни экстремистских форм социального протеста известная английская исследовательница проблем политического насилия Ханна Арендт. Ислам - это религия города, так как она появилась и развивалась в средневековых городских поселениях, торговых центрах. Тем не менее ей не удалось дать достойный ответ процессам урбанизации, которые характерные для современной цивилизации.
Конечно же, фундаментализм это не единственное течение в современном исламе. (Отечественные исследователи Н.В. Жданов и А.А. Игнатенко определяют их как «типы религиозного сознания в исламе», рассматривая их одновременно в качестве трех тенденций, которые присутствуют и взаимно влияют в религиозной сфере.) Существуют также такие крупные течения как традиционализм и секуляризм. Для большей ясности можно предложить следующую схему. В целом ислам, как системообразующий фактор делится на два основных течения: традиционалистские и реформаторские. Последние делятся на фундаменталистские («возрожденческие»), выступающие за возрождение фундаментальных принципов религии, и модернистские, которые основываются на приспосабливании ислама к современным стандартам, а фактически пропагандируют ценности (духовные, политические, социальные, экономические) западной цивилизации. А.В. Малашенко считает, что «в идеологии исламского возрождения доминируют традиционалистская и возрожденческая тенденции. Традиционалисты (их ещё называют ортодоксами) выступают за сохранение ислама таким, каким он сложился под сенью добуржуазных социально-экономических, политических и культурных институтов и представлений. Они противодействуют каким-либо переменам - как в религиозной сфере, так и в общественной жизни. Выступая против каких-либо новшеств, традиционалисты являются сторонниками сохранения средневековой религиозной системы нетронутой. При этом они критикуют реформаторов, допускающих новую трактовку религиозных догматов, предписаний и установлений.
Традиционалистское крыло представляют консервативно настроенные улемы (улама) - религиозные учёные, члены суфийских братств представители низших кругов населения (хотя, например, в Дагестане, наоборот, подобных взглядов придерживается религиозная элита). Они всячески противятся влиянию Запада. «Религиозный традиционализм», кстати, вовсе не присущий только «мусульманскому миру», служит своеобразным «естественным» защитным механизмом, вызванным к жизни борьбой за ликвидацию зависимости политики, экономики и культуры арабо-исламского мира от Запада. «Возвращение к истокам ислама» даёт возможность отставшим в развитии арабским народам найти и утвердить своё самобытное национальное лицо, противопоставить «превосходящие» духовные ценности Востока, занятого «поисками бога», Западу, погрязшему в материализме. В этом качестве ислам можно рассматривать и как бунт против унижения, зависимости, культурной колонизации. «Врата иджтихада закрыты»,- утверждают традиционалисты. По словам Дж. Эспозито, «традиционалисты защищают особый статус мусульманских ученых - улама - и находятся в оппозиции ко всяческим реформам». Малашенко отмечает ведущую роль традиции в Центральной Азии и на Кавказе, где «для мобилизации общества и его консолидации используются традиционные институты, адекватные им представления о социальной справедливости, об отношениях внутри треугольника общество-государство-индивид. Разумеется, всякий раз это делается с поправкой на этнокультурную специфику. Традиция в широком смысле, включая её негативные и позитивные элементы, становится одной из главных, если не главной несущей конструкцией общественного устройства и стабильности». Внешне традиционализм и фундаментализм схожи - и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Но за общей формой существуют серьёзнейшие расхождения. Традиционализм использует традиционную основу для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм же делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке или даже к революции. Резко отличаются и географические рамки их деятельности. Традиционалисты ограничиваются территорией своей страны, а фундаменталисты стремятся выйти за её пределы. Мусульманские реформаторы конца XIX - начала XX в. стремясь очистить ислам от поздних средневековых наслоений, опирались на возрождение применения принципа иджтихада и отказа от таклида. Это открывало возможность появлению идейной альтернативы традиционализму. Они полагали, что для возрождения мусульманского общества нужно догнать в развитии Запад, используя его же достижения. Важнейшее средство для достижения этой цели, по мнению реформаторов, - это духовное раскрепощение мусульманина, его освобождение от мертвящего влияния традиции через восстановление права на иджтихад. Что касается неотрадиционалистов, то, отвергая широкое применение иджтихада и возможность современного толкования священных текстов, они стремятся, по словам известного иранского религиозного мыслителя С.Х.Насра, лишь попытаться «выразить исламскую мудрость современным языком». Необходимо заметить, что в области национального самосознания традиционалисты противопоставляют ислам национализму, пытаясь либо подменить национализм исламом, либо синтезировать его с исламом. По мнению политолога К.С. Гаджиева, «ислам, хотя и представляет собой сверхнациональную вероисповедную систему, нередко используется именно как основополагающий компонент если не национального самосознания, то непременно национальной идеологии или национализма Зачастую весьма трудно провести сколько-нибудь чёткую грань между религиозными и национальными особенностями Поэтому неудивительно, что во многих арабских странах ислам прочно отождествляется с национализмом. То же самое верно и применительно к исповедующим ислам народам бывшего СССР, в том числе и кавказским». Более того, Р.Г.Ланда, например, одной из причин неудачи фундаменталистов на всем постсоветском пространстве считал национализм. «Невозможно установить ни солидарность всех мусульман СНГ, ни даже исламских фундаменталистов в условиях, когда сугубо националистические настроения берут верх практически во всех мусульманских республиках бывшего Союза». На наш взгляд, указанные точки зрения можно с успехом экстраполировать и на много национальный Дагестан, с учётом имеющихся в республике межнациональных проблем.
В отличие от традиционалистов, которые рассматривают джихад как борьбу за распространение ислама, модернисты понимают джихад как максимальное усилие в утверждении основ веры.
Они «призывали к отказу от таклида (принцип безоговорочного следования установкам авторитетных богословов и правоведов в интерпретации Корана и Сунны) и выступали за возрождение иджтихада (принцип самостоятельного суждения по религиозным и правовым вопросам) в мусульманской мысли и практике». В отличие от возрожденцев, реформаторы видели приоритет в приспособлении ислама к современности.
Если в политическом и социокультурном отношении исламизм составляет альтернативу Западу, то последователи модернизаторской линии в мусульманском реформаторстве и отчасти неотрадиционалисты постепенно и очень быстро сомкнулись со светскими сторонниками идеи развития мусульманского общества в рамках общемировой цивилизационной системы, в которой все еще превалируют западные влияния, однако подчеркивая его своеобразие. Основной ведущей силой модернизма явились не только (и не столько) немногочисленные мусульманские богословы, но и богословствующая интеллигенция, стремящаяся «освободить человеческий разум от гнета догмы как основы отношения к истине». Может вследствие именно этого факта модернизм, как течение в современном исламе стало частью либерального сознания в арабо-мусульманском мире.
Секуляристы сводят социальные реформы к ограничению влияния религии индивидуальными рамками. Следует заметить, что данное течение не получило должного распространения в силу нескольких причин. Как бы то ни было, мусульманин, даже если он лично не является верующим, всегда остается мусульманином. В том смысле, что он признаёт исламскую природу своей культуры. Быть атеистом в ареале распространения ислама - демонстративный вызов всему обществу, фактический разрыв с родственниками, кланом, социальной группой. В исламе неверие рассматривается и понимается только как личное, частное дело. Неверующий человек (надо полагать число таких в мусульманском обществе довольно высоко) не будет стремиться показать это всем, а тем более пытаться навязать свои атеистические взгляды другим, в то время как секуляризация - дело всех: общины, общества. Религия есть общее дело верующих, а не предмет личной веры. Заслуживает внимания точка зрения, что данное течение в арабо-мусульманском мире не является самостоятельным, а представляет собой лишь эпизод в модернистской концепции, в той её части, которая касается области морали и этики и места религии в общественной жизни. «В третьем мире модернизация стала синонимом вестернизации или имитации, которая игнорирует или бросает вызов древним культурам. Технологический и научный прогресс оказался неразрывно связан с принятием иностранных кодексов поведения и морали с мирской внешностью. Аятолла Хомейни называл это «вестоксикацией».
Необходимо заметить, что если в политическом и социокультурном отношении исламский фундаментализм предлагает альтернативу Западу, то последователи модернизаторской линии в мусульманском реформаторстве, требующие преобразования традиционных воззрений и практики в свете авторитетных источников, фактически сомкнулись со светскими сторонниками идеи развития мусульманского общества в рамках общемировой цивилизационной системы, в которой все еще превалируют западные влияния, однако подчеркивая его своеобразие.
Известный востоковед З.И. Левин объясняет имеющиеся расхождения относительно наименования сторонников идей мусульманской реформации тем, что каждое их название - исламисты, интегристы, возрожденцы, фундаменталисты, реформаторы, салафиты - «в той или иной степени отражает его истинное содержание». «Они исламисты, потому что признают безусловный приоритет за исламскими ценностями. Они интегристы в том особенном смысле, что признают нераздельность мирского и сакрального Они фундаменталисты, потому что провозгласили возврат к основам вероучения и возрожденцы, призывающие к возрождению ислама в его первоначальной чистоте. Они и салафиты, потому что отталкиваются от практики времен пророка и праведных халифов, салафов - известных моральных и духовных авторитетов, практиковавших иджтихад. И они реформаторы, выступающие за толкование шариата с учетом обстоятельств места и времени».
Автор: Баглиев M.Л.