Этногенез и этническое сознание монголов как научная проблема отечественного востоковедения

Традиция исследования этнического сознания имеет широкую теоретическую и эмпирическую базу, в основе которой лежит различное понимание сущности, природы и структуры этноса. При этом изучение этнического сознания осуществляется в рамках различных наук - философии, этнологии, психологии, социологии и др. Исходя из опыта исследования сознания, можно констатировать, что человек, сохраняя в себе устойчивые ментальные структуры, все же находится в постоянном самопоиске и саморазвитии.

Два импульса - стремление опереться на корневые основы человеческой натуры и потребность собственного пересотворения - оказываются в основе сознания, как отдельного индивида, так и социальных общностей, в том числе этносов. Более того, длительность существования этноса для его представителей обусловлена функционированием и постоянным совершенствованием его внутреннего содержания, находящего выражение в этническом сознании и самосознании, самооценках, культурных ценностях, языке и т. д. Проявление и изменение этих компонентов и составляют жизнь этноса. Любой этнос проявляет себя как сложная социокультурная система. Он имеет массу различных характеристик, с одной стороны сходных с другими этническими сообщностями, с другой - выделяющих его среди них. К признакам, выражающим системные свойства этноса и отличающим его от других, принято относить язык, традиции, обычаи, нормы поведения и др.

Однако не только общность языка, территории или определенный экономический уклад составляют основу этничности. Всякий этнос имеет свою, только ему присущую картину мира. Это мировидение включает в себя « весь тот комплекс основных представлений о мире, при посредстве которых человеческое сознание в каждую данную эпоху перерабатывает в упорядоченную картину мира хаотичный и разнородный поток восприятий и впечатлений». Формирование этноса обычно происходит на основе единства территории и социально-экономической жизни. Исследователи выделяют комплекс необходимых условий, способствующих возникновению первичных надобщинных структур. К ним принято относить такие факторы первостепенной важности как оптимальная экологическая среда, достижение обществом определенного уровня производства, включающей рациональное использование ресурсов и необходимый демографический оптимум. Однако в результате миграций, вызванных теми или иными причинами, территория расселения этноса не всегда компактна, и некоторые народы могут оказаться в пределах нескольких государств. Подобное, в силу сложившихся исторических обстоятельств, произошло с западномонгольским (ойратским) этносом. Современная локализация западных монголов (калмыков России, торгутов Китая, хошутов Тибета, дербетов Монголии) распределяется от юга России до западной части Монголии, северо-запада Китая и юго-востока Тибета.

В основе этногенеза западных монголов (ойратов) лежат две константы -ойратская и древнемонгольская. Смешение двух компонентов, двух мировоззрений, двух картин мира обусловило составной характер их этнического сознания. Центральноазиатская культурно-кочевая константа, лежащая в основе формирования западномонгольского (ойратского) этнического сознания, является отправной точкой для исследования этапов ее эволюции. На первоначальном этапе превалировал древнемонгольский элемент как составная часть центральноазиатской единой культурно-кочевой общности.

Историю западных монголов (ойратов) условно можно ить на два исторических периода: первый относится ко времени их пребывания в составе единой Монгольской империи, второй связан с периодом существования нескольких государственных образований западных монголов (ойратов): Джунгарского ханства в Центральной Азии, Хошутского ханства в Тибете и Калмыцкого ханства на Волге. Поэтому, исследуя проблему мифолого-религиозных основ этнического сознания калмыков, мы, так или иначе, вынуждены будем обращаться как к монгольскому периоду истории, так и к событиям собственно ойратской истории.

Отдельные аспекты существования Монгольской империи, начиная с момента ее зарождения и до последствий распада, изучены достаточно подробно, однако труднее обстоит дело с освещением этнического сознания монголов. Тем не менее, имеющийся огромный пласт исследовательской литературы дает значительный материал для разработки этой проблемы. Особо следует выделить достижения в области перевода письменных источников, созданных как непосредственно в период монгольских завоеваний, так и несколько позднее по времени. Все известные монгольские, китайские, персидские, европейские источники содержат ценную информацию об этническом сознании монголов, выражающемся в сложной совокупности социальных, политических, экономических, нравственных, религиозных и других взглядов и убеждений. В этом смысле среди собственно монгольских рукописей наибольший интерес представляет главное по значимости произведение исторического содержания, известное под названием «Сокровенное сказание» (1240 г.).

Как правило, историки-востоковеды, обращаясь к данному памятнику, стараются вычленить из его содержания художественные вкрапления, отчасти отражающие картину мира монгольского этноса: традиционные формулы и фольклорно-эпические элементы. Но надо понимать, что для исследования этнического сознания такой подход неприемлем. Восприятие времени и пространства, отношение к природе и к сверхъестественному, понимание возрастов человеческой жизни, мир эмоций - все это представляет собой культурные феномены, обнаруживающиеся и проявляющиеся в каждом представителе этноса, независимо от его принадлежности к определенной социальной иерархии. При этом эти феномены организованы в единую этнокультурную целостность. Они находят свое выражение как в сознании, так и в бессознательном каждого члена этнического общества. В данной работе мы не раз будем обращаться к тем сюжетам этого письменного источника, в которых отражается этническое понимание добра и воздаяния за него, зла и наказания за него, мотивам предопределенности судьбы и поступков тех или иных исторических личностей.

Среди других источников особый акцент сделан нами на энциклопедическом по своему содержанию «Сборнике летописей» Рашид ад-Дина. Отметим, что труд Рашид ад-Дина по времени (начало XIV в.) появился позже, чем «Сокровенное сказание». В связи с этим очень важно замечание исследователей о том, что «Сокровенное сказание» и «Сборник летописей» Рашид ад-Дина являются аутотентичными и независимыми от других сохранившихся источников свидетельствами о династийных связях, практической военной, политической и государственной деятельности Чингисхана.

Одним из главных признаков существования этноса является историческая память, представляющая собой предания о великих предках, чувство единородства, т. е. приобщенности к духовной миссии своего рода, племени, народа. Историческая память материализуется в устных и письменных произведениях и укладе: культурном, религиозном, хозяйственном, государственном. Этническое сознание предполагает идентификацию индивида с историческим прошлым своего этноса и акцентирует идею своего «происхождения». Мироощущение этноса вырабатывается с помощью символов общего прошлого - мифов, легенд, преданий и т. д. Эта культурно-историческая преемственность в жизни этноса - величина динамическая и переменчивая.

Анализируя мифолого-религиозные основы этнического сознания западных монголов (ойратов) необходимо хотя бы вкратце затронуть ряд проблем, касающихся анализа основных черт монгольской военно-феодальной системы, поскольку ее становление непосредственно связано с процессом эволюции этнического сознания как собственно монголов, так и других монголоязычных народов. Некоторые исследователи высказывают мнение о том, что среди людей, объединенных общностью языка, религиозных представлений, обычаев или судьбы, преобладает стремление к собственному государственному обособлению. Однако во взглядах на причины возникновения ранних государственных форм у кочевников единства среди исследователей нет. Поэтому, прежде чем затронуть вопрос о ранних формах государственности монгольских племен, обратимся к другой, не менее важной и также окончательно не решенной проблеме - к этногенезу монголов.

Известно, что в XII столетии не существовало централизованного монгольского государства. Множество племен и объединений родов, говоривших на разных диалектах монгольского языка, жили в различных частях современной Монголии, Восточной Сибири и северо-востоке Центральной Азии. И хотя споры об этногенезе как собственно монголов, так и других монгольских народов до сих пор не окончены, одно не вызывает у исследователей сомнения: каким бы ни был этнический источник племен, населявших эти территории, все они были схожи в образе жизни и социальной организации.

Особо следует обратить внимание на высказывания исследователей о существовании «степных» и «лесных» монгольских племен. При этом одни из них утверждают, что нельзя проводить разделительную грань между этими племенами, другие же, наоборот, считают такое деление важным для понимания «раннего монгольского фона». Г.В. Вернадский главное различие между первыми и вторыми видит в их хозяйственной деятельности и религиозных верованиях. «Степные» монгольские племена, по его мнению, были в основном скотоводами и почитали Небо, а «лесные» - были охотниками и шаманистами. Нам представляется, что именно эти различия, которые не могли не сказаться на формировании этнической картины мира, послужили для некоторых племен в ходе дальнейшего исторического развития основой для их выделения из основного монгольского массива в новые этнические общества. Примером такого процесса является история западных монголов (ойратов).

Необходимо высказаться еще об одной проблеме, которая тоже все еще остается дискуссионной, поскольку она также связана с исследованием этнического сознания. Некоторые исследователи обобщающее название « татары» возводят от распространения китайской традиции обозначать этим термином «та-та» или «та-тань» более культурные, по мнению китайцев того времени, племена из той многочисленной по своему этническому составу группы монголо-татарских племен, которые кочевали по соседству с ними.В древнем Китае собственная территория и прилегающие к ней земли делились на «пять зон». Первая представляет собой центральную зону, которая управляется непосредственно императором, вторая - зона удельных княжеств. Третья - есть усмиренная зона, т.е. зона завоеванных княжеств. Вслед за ней следует четвертая - зона проживания «варваров», частично контролируемых центром. Заключительной зоной выступает пятая, занимаемая неуправляемыми «варварами». Надо полагать, что «татары», по китайским представлениям и есть те племена «варваров», которые проживали в зоне частично контролируемой ими. Татары, если даже и оказались под некоторым влиянием со стороны китайской культуры, но для китайцев оставались «варварами», поскольку не были китайцами. Однако более « культурные» татары в восприятии собственно монгольских племен являлись этническими маргиналами и представляли реальную угрозу.

Как отмечал С.Н. Булгаков, «существует историческая грань, за которою этнографическая смесь превращается в нацию с ее особым бытием, самосознанием, инстинктом, и эта нация ведет самостоятельную жизнь, борется, отстаивая свое существование и самобытность». Манипулируя существующим различием между татарскими и монгольскими племенами, говорившими на одном языке, имевшими одинаковую социальную структуру, но представлявшими уже разное мировосприятие, китайцы провоцировали бесконечную череду междоусобных войн. Э. Хара-Даван очень точно характеризует эту политику стравливания родственных народов, называя ее «долгим опытом искусной китайской политики». В конечном итоге татары оказались между монголами и китайцами, что и предрешило их историческую судьбу. Исторический парадокс заключается в том, что название «татары» было перенесено на самих монголов, но смысл его остался тем же - «варвар», а значит - «чужой», «враждебный», «опасный». Поэтому не случайно слово «татары» в Западной Европе стало произноситься как «тартары» (демоны, выпущенные из Тартара). Русское же «татары» непременно сопровождалось эпитетами «нечестивые», «безбожные».

Дальнейшее развитие многоступенчатой родоплеменной структуры, будучи единственным способом его нормального функционирования, привело к появлению первого этапа государственности, которая создавалась самостоятельно, без внешнего влияния, и это было протогосударство в виде чифдома. Чифдом - это основанная на нормах генеалогического родства, знакомая с социальным и имущественным неравенством, ением труда и обменом деятельностью и возглавляемая сакрализованным лидером политическая структура, главной функцией которого является административно-экономическая. Главной тенденцией развития чифдома является централизация, усиление власти верховного вождя. Принципы, на которые может опираться такое усиление, известны - сакрализация и авторитаризм. При этом сакрализация происходила на основе существовавших религиозных верований, а авторитаризм основывался на укреплении военной дружины.

Дальнейшее усложнение социальной системы еще дальше увело эти этносоциальные объединения от чисто родового принципа и привело к появлению такой специфической формы как «улус», который в основе своей оставался чифдомом, но организован был для «нужд специфических кочевнических». Р.П. Храпачевский отмечает, что улусы представляли собой не территории с населением, организованным какой-либо формой власти, а людей, собравшихся вокруг вождя. Е.И. Кычанов определяет улус, как «особым образом организованный народ».

Однако вопрос государственности в кочевых обществах решается исследователями и в аспекте отрицания внутренних предпосылок в составе самого кочевого общества к построению полноценного государства. По мнению некоторых исследователей, государственная власть не является институтом, внутренне необходимым для кочевников, и «возникает как способ адаптации кочевников к соседним земледельческим цивилизациям». Тем самым утверждается, что для кочевых племен государственные институты были необходимостью чисто внешней - в целях их взаимодействия с соседними народами с оседлой культурой, с их полноценными государствами. Отрицание внутренней необходимости в государственном обособлении у кочевых племен не отрицает положения о том, что этнос - категория соотносительная, лишенная смысла вне полиэтнической системы отношений. Однако определять эту необходимость только внешними причинами адаптации к соседним земледельческим цивилизациям малоубедительно. Кроме внешних существовали и метавнешние причины, каковыми выступали социоестественные факторы, связанные с необходимостью адаптации кочевников к соседним земледельческим цивилизациям.

Как известно, в функции вождя протогосударства входит создание эффективной системы управления с целью добиться оптимальных условий существования этнической общности в среде таких же протогосударств других кочевых и земледельческих общностей. На этом фоне среди ведущих функций вождя вперед выступает военная. Но протогосударства кочевников не представляли собой вольного воинства, существовавших за счет грабежа других. Вкупе с внутренними причинами, которые выражались в общности языка, религиозных представлений, обычаев это «политическая структура, основанная на нормах генеалогического родства, знакомая с социальным и имущественным неравенством, разделением труда и обменом деятельностью, возглавляемая сакрализованным правителем, с наследственной властью». Военная функция протогосударства заключалась в стремлении с помощью войны присоединить к себе более слабого соседа, отвоевать пригодные для скотоводства земли, занятые земледельцами и создать укрупненную систему протогосударства. До появления на исторической арене Монгольской империи подобные протогосударства возникали не раз и достигали значительной величины, включая в себя полиэтнические родоплеменные единицы. Чингисхан, создав на основе протогосударств свой чифдом, пошел по пути строительства полноценного государства.

Основа понимания природы императорской власти была четко выражена сквозь призму монгольского, точнее, центральноазиатского видения мира. Она состояла из иерархии трех основных элементов монгольской (центральноазиатской) концепции императорской власти, которая оставалась неизменной в течение всего периода существования империи: Бог (Тенгр) - Чингисхан (данный Тенгри - Великий хан) - Правящий император (гарант божественного миропорядка на земле). По мнению Г.В. Вернадского, « именно имперская идея стала отличительной чертой ведущего монголов вперед духа завоевания, победившего примитивную ментальность феодализированного родового общества». Монгольская империя, в понимании самих монголов, была инструментом Бога, т.е. Неба-отца, для установления всеобщего порядка на земле. Чингисхан обосновывает свои притязания на правление миром, исходя из этого божественного порядка, поэтому по всему тексту «Сокровенного сказания» в его речах прослеживается ссылка на волю Неба-отца. В целом понятие Неба-отца как верховного божества и защитника кочевых племен являлось базисной верой для многих народов в ареале центральноазиатской культурной сферы. Монгольская идея божественного источника императорской власти базировалась на древних традициях центральноазиатской культурной кочевой общности.

По мнению Н. И. Конрада, история осмысления человеком природы и своего места в ней, своего отношения к ее силам представляет собой сложнейшую картину развития, видоизменения и борьбы трех концепций, в процессе чего подыскивалось их новое обоснование, рождалось их новое понимание, возникали их различные сочетания. В связи с этим Н. И. Конрад выделяет три следующие концепции: китайскую, древнеевропейскую и третью, культурную принадлежность которой он не определяет, поскольку она образовалась в древности у «многих народов».

Китайская концепция природы и человека - это действия трех сил (Неба, Земли, Человека), где человек с его способностями был поставлен в ряд с Небом (как выражением таких явлений, как смена дня и ночи, времен года, атмосферные явления) и Землей (растительность и животный мир, минералы и полезные ископаемые). Древнеевропейская концепция видит в человеке («венце творения») властелина над всем миром природы. И, наконец, третья концепция человека представляет его как угнетенного силами природы и могущего противостоять им, а тем более властвовать над ними только с помощью какой-нибудь внешней силы. Нам представляется, что эта третья концепция нашла свое полное выражение в той религиозной системе, которая на протяжении долгого времени царила на обширном пространстве Центральной Азии. Исследователи обозначают ее термином «черная вера», а потому данная концепция вполне оправданно может быть названа центральноазиатской.

С мнением Н. И. Конрада перекликается концепция М. Мюллера о существовании трех очагов религий: арийской, семитской и туранской (центральноазиатской). «Я уверен и сейчас практически не сомневаюсь в своей правоте, что существовали не только первобытная арийская и первобытная семитская религии, но также и первобытная туранская религия еще до того, как каждая из этих первобытных рас раскололась и стала независимой в языке, культе и народном чувстве». М. Мюллер определяет культ Неба-Тенгри, веру в бессмертных духов сил природы и веру в существование предков как ядро древней туранской религии исходя из двойного поклонения человеческим и природным духам.

Исследователи отмечают, что «монголы в своем движении из Центральной Азии на восток и запад тянули за собой целый конгломерат племен и народностей. В таких великих передвижениях одни племена и народности исчезали, другие, наоборот, крепли: происходило смешение племен, приводившее либо к некоторому изменению этнического облика более устойчивого компонента, либо к образованию нового этнического типа». Важно и то, что в этом процессе, или по выражению Н.Я. Бичурина, «в сие время всеобщего изменения в Азии» претерпевал определенные изменения и сам монгольский этнос.

Воссоздать в полной мере картины изменений монгольской ментальности за весь период существования империи в пространственно-временных параметрах - задача отнюдь не из легких, но обрисовать ее хотя бы в общих чертах необходимо. Н.Я. Бичурин в «Историческом обозрении ойратов или калмыков с XV столетия до настоящего времени» дает характеристику монголам сквозь призму присущего ему европейского представления о кочевых народах. Тем не менее, эти представления складывались в ходе длительного опыта общения российской стороны с кочевниками, а потому в них присутствует определенная объективность. В связи с этим, вызывает интерес такой аспект взаимоотношений России с кочевыми народами, как подписание шертей или их подданство. Надо признать, что Н.Я. Бичурин, называя факт подданства кочевых народов «некоторым торгом совести», в жесткости своего определения недалек от истины.

Обращая внимание на эту проблему, не стоит упускать из виду традиционно устоявшееся в сознании кочевников восприятие «своих» и « чужих». Воспользоваться выгодным моментом, а потом обмануть, нарушить клятву по отношению к «чужому» (в данном случае к оседлому народу) - это не преступление в понимании кочевника. Поэтому ситуация с подписаниями шертей представляется более сложной и менее однозначной. Следует учитывать, что для ранних этапов человеческой истории в высокой степени типична корпоративная психология: нормы морали действительны только внутри данного общества, а за его пределами следование этим нормам прямо порицается. «Обмануть, перехитрить, убить «чужого» с этой точки зрения - не только не проступок или преступление, но достоинство и доблесть». Н.Я. Бичурин прав в том, что «клятву и верность они считают средствами к выигрышу, а клятвонарушение и вероломство пустыми словами. Таково есть общее правило для всех кочевых народов». И еще одно обобщение Н.Я. Бичурина о хитрости как «главном качестве ума» кочевников достойно внимания, поскольку оно сделано им в контексте взаимоотношения русских с ойратами. Следовательно, и вся история ойратов, по мнению Н.Я. Бичурина, представляет их «склонными к хищничеству, падкими на корысть, легкомысленными, лукавыми и вероломными».

Хитрость как «главное качество ума» - это та основа, на которой принято было у кочевников строить вынужденные взаимоотношения с «чужими», т.е. с оседлыми народами. И только через понимание этого постигается истинность определения нрава западных монголов (ойратов) как «кочевой простоты и невежества, беспечности и праздности». Для кочевников в их вынужденном подписании шертей или признании подданства по отношению к более сильному оседлому народу («чужому»), главным было сохранить традиционный уклад или, по определению Н.Я. Бичурина, обеспечить свою «беспечную жизнь». При этом главным условием было то, что подписание шерти не оказывало влияния на основополагающие реалии традиционного кочевого общества. «Еще стоит заметить, что кочевые, вступая в подданство какой-либо державы, во-первых, ищут свободы от ясака, вместо которого предлагают свою готовность служить в войне против неприятелей. Первое нужно им для обеспечения своей беспечной жизни, а второе для удовлетворения наклонности их к хищничеству». В ситуации вынужденного контакта с оседлыми народами кочевники не только не уступали в количестве отправляемых ими посольств, но и старались перехватить инициативу и даже диктовать свои условия. При этом, как отмечают исследователи, они «любили путешествовать в Москву под самыми пустыми предлогами». Но как только российская сторона ограничила доступ этих частых посольств, то кочевники «вскипели мщением и взялись за оружие».

Н. Я Бичурину мы обязаны и той высокой оценкой, которую он дает ойратам, сравнивая уровень их развития с другими народами Центральной Азии. Говоря о калмыках, Н.Я. Бичурин подчеркивает, что они «имели Верховного Главу» и «отважны были в нападении, мужественны в сражении, единодушны в предприятиях, неутомимы в трудах». Социально-культурный мир представлений западномонгольских кочевых племен дал толчок образованию определенного центральноазиатского мифа об ойратах. Они как кочевники изначально отличались от других ни сколько политическим, экономическим или военным устройством, а мифом, который выражался в правилах культа, нравах, обычаях и т.д. Более того, миф этот содержал в себе сильное внутреннее напряжение. И еще одно очень важное замечание вызывает определенный интерес, поскольку оно открывает тайну « останавлять необузданное геройство кочевых» народов. Связано это замечание с древними верованиями монголов и существовавшими у них ритуалами,  способствовавшими     различным переживаниям

трансперсональных состояний. «Кочевые перед каждым важным предприятием, какого бы рода оно ни было, производят волхвование и гадание; первое рождает в них неустрашимость, а второе отважность и решительность».Сложную проблему трансформации этнического сознания монголов первым затронул Э. Хара-Даван. В своем культурно-историческом очерке «Чингис-хан как полководец и его наследие» он впервые на основе анализа доступных ему исследовательских работ приходит к некоторым не бесспорным и в определенной мере субъективным, но вызывающим интерес обобщениям, касающимся этнического сознания монголов того времени. Главный вывод, к которому приходит Э.Хара-Даван, состоит в том, что не связанный историческими традициями Чингисхан «сам полагал историческую традицию». Эта историческая традиция определяется главной целью - созданием «единого царства», «для мирного процветания человечества как в области духовной, так и материальной культуры».

Другим важным обобщением Э. Хара-Давана является политика выделения при государственном строительстве двух «психологических типов» людей. Согласно этому мировоззрению, для одного типа людей материальное благополучие и безопасность выше их личного достоинства и чести. Для второго типа - честь и достоинство выше безопасности и материального благополучия. «Они боятся совершить поступок, который может обесчестить их или умалить их достоинство не в глазах людей, а в своих собственных». По образному выражению Э. Хара-Давана, «кочевник все, что ему было дорого, носил в душе, а горожанин все ему дорогое видел в материальном достатке». Кочевые народы были религиознее оседлых и, в силу характерной специфики быта, не накапливали движимое имущество. Отсюда и завет Чингисхана своим потомкам и всему монгольскому народу -сохранять свой кочевой быт и остерегаться перехода на оседлость. Надо признать, что выводы, к которым приходит Э. Хара-Даван, дают основание для более широкого их толкования в плане культурно-психологических различий между оседлыми и кочевыми народами.

Важным в обобщениях исследователя является акцент на религиозности монголов. При этом религиозность, по мнению Э.Хара-Давана, проявляется и в концепции двух «психологических типов», и в политике государственного строительства. В первом случае, она становится в сознании людей второго типа «моральным кодексом», поскольку, исходя из своей религиозности, они понимали мир как установленный божественной волей порядок. Такой человек «повинуется своему начальнику не как лицу, а как части известной божественно установленной иерархической лестницы, как ставленнику более вышестоящего начальника, который, в свою очередь, повинуется поставленному над ним высшему начальнику и т. д. до Чингис-хана, который правит народом вселенной по велению Вечно Синего Неба». Этот постулат основан не просто на религиозности масс, а на сакрализации власти верховного правителя. Чингисхан, по точному замечанию Э.Хара-Давана, был не выбран народом, а «провозглашен» правителем военными вождями родов и племен. В Монгольской империи не было и намека на «народоправство», а было «народоводительство» правящим слоем, составленном из второго психологического типа людей. И еще об одном выводе Э.Хара-Давана необходимо сказать, поскольку он связан не просто с религиозной толерантностью монголов, а с их главной идеей построения единого «царства Человечества». По его мнению, вне зависимости от религиозной принадлежности тех, кто стоял у власти, «государственно важно было для Чингис-хана, чтобы его верноподданные так или иначе живо ощущали бы свою подчиненность Высшему Существу». То есть в основе государственной идеологии монголов была положена религия.

Таким образом, анализ повторяемости отдельных сторон этнической жизни, различных движущих сил этнического развития дает возможность не только описать историю народа, обобщить и рассмотреть закономерность этнического процесса, но и выявить те специфические особенности, которые легли в основу формирования его этнического сознания. Внутренняя сплоченность древнемонгольского этноса заключалась не столько в этнической, географической, языковой или социальной однородности, сколько в психологическом факторе единомыслия, в общности религиозных и политических идеалов, порожденных их социокультурной практикой и социоестественными факторами. Монгольская картина мира, являясь органичной частью центральноазиатской культурной сферы, была наполнена традиционными для этого культурного ареала религиозными представлениями. Эти религиозные представления складывались в течение долгого времени и оказывали свое непосредственное влияние на все стороны жизни монгольского общества.

АВТОР: Бичеев Б.А.