Религиозный опыт западных монголов (ойратов): проблема соотношения религии и мифологии
Изучение этнического сознания в определенных культурно-пространственных границах, описание и объяснение его конкретных форм с опорой на определенный культурологический материал требует осмысления мифолого-религиозных составляющих сознания. Представления о себе как существе разумном проявилось у человека в его познавательной деятельности. В своем развитии оно соединялось со стремлением объяснить происхождение разума как отличительного свойства человека. Известно множество определений сознания и сознательного. Существует положение, согласно которому, эти категории должны быть признаны принципиально неопределимыми. Наиболее широкая трактовка сознания заключается в том, что под эту категорию подводятся практически все проявления психической жизни человека. Л. Леви-Брюля считал, что в умственной жизни человека все, что не сводится к простой реакции организма на получаемое раздражение, неизбежно имеет социальную окраску. По мнению Н.И. Конрада, объяснения сводились к двум различным концепциям: получения и приобретения. Первая концепция характерна для теоцентрических религий и сводится к тому, что разум получен человеком от Бога. Согласно второй концепции (буддистской) - человек обретает свой разум самим фактом своего сложения как особого вида существа среди всех прочих. Человек - есть принявшие различные индивидуальные очертания потоки связанных друг с другом дхарм. И сознание - всего лишь то, что отличает поток дхарм, который именуется человеком, от других.
Общетеоретическим пониманием соотношения идей и деятельности человека в пространственно-временном континууме культуры выступает логико-методологическая схема Г.В.Ф. Гегеля. Процесс объективации идеальных образований строится у него на том, что сущности, имеющие «для-себя-бытие» обретают «бытие-для-других», поскольку покидают внутренний мир субъекта, выносятся вовне, где происходит их распредмечивание. Это положение было развито В.Вундтом, который в качестве важнейшего предмета исследования, наряду с языком, выделял мифологию и обычаи. «Язык содержит в себе общую форму живущих в духе народа представлений и законы их связи. Мифы таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствованиями себя и влечениями. Наконец, обычаи представляют собой возникшие из этих представлений и влечений общие направления воли». В качестве основных архетипических мифологем рассматривает мифы К.Г. Юнг. Он определил архетипы как структурные схемы, структурные предпосылки образов как концентрированные выражения психической энергии, актуализированной объектом. При этом эти структурные образы, по его определению, существуют в сфере коллективно-бессознательного и, возможно, биологически наследуются. Некоторые исследователи определяют сознание как определенный вид «психического отражения, которому свойственна эгоцентричность; иначе говоря, сознание есть только в том случае, когда налицо образ отображающего я, эго, что соответствует понятию самосознания». Осознанию собственного «я» непосредственно предшествует осознание своей коллективной принадлежности, т. е. первоначально индивид должен был осознать свое «мы», на уровне которого складывается коллективное мировоззрение. Под мировоззрением понимается результат духовного освоения мироздания, с точки зрения взаимоотношения таких основных частей мироздания, как природа и люди. Вопрос соотношения «оно» (мироздание) и «мы» - есть основной вопрос мировоззрения. Совокупность образов и представлений, которая подчинена этому основному вопросу, определяющему место людей в природе, их историческое происхождение и назначение, и есть мировоззрение.
В связи с теоретическим пониманием соотношения идей и деятельности человека в пространственно-временном континууме возникает вопрос о соотношении мифологии и религии. Описанию параметров такого типа мышления посвящены работы известных отечественных и зарубежных исследователей. В теоретических спорах о соотношении религии и мифологии существуют две противоположные точки зрения. Одни рассматривают мифологию и религию как принципиально различные системы, другие - максимально сближают их. М. Элиаде уточняя характерные положения, касающиеся мифа, выделяет: сакральность мифа; миф как парадигму всем значительным актам человеческого поведения; познание мифа, которое «переживается» ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа или в ходе проведения обряда, которому он служит основанием; коллективное «проживание» мифа. Согласно И. Бахофену, миф - есть начало всякого развития и мифологическое наследие представляется выражением жизненного закона тех времен. Миф - есть манифестация первоначального образа мыслей, непосредственное историческое откровение и, следовательно, истинный, отмеченный высокой надежностью исторический источник. Поэтому исследование древности неизбежно приводит к мифу, несущему первопричины внутри себя. По мнению Р. Кайуа, почти все в мифе приводит к мысли о его социальной функции и социальной обусловленности. Их взаимодействие на аффективную жизнь человека должна быть до какой-то степени опосредованно тайным соответствием его собственных установок. Достаточной предпосылкой мифа является его сверх детерминация, то есть то, что он представляет собой узел психологических процессов, совпадение, которых не может быть ни случайным, ни эпизодическим или личным, ни искусственным.
Анализ соотношения религии и мифологии дается в работе Е.А. Торчинова, посвященной разработке психологического подхода в исследовании религиозного опыта. По его мнению, религия и мифология « это области, конечно, пересекающиеся и взаимодействующие, но никоим образом не тождественные и тем более не сводимые друг к другу». При этом Е.А. Торчинов отмечает, что все мифы имеют одну общую сущностную характеристику: они порождены особым типом мышления, который одни исследователи называют мифопоэтическим, а другие - мифологическим. Не углубляясь в рассмотрение мифологии и религии вне контекста проблемы мифолого-религиозных основ этнического сознания, обратимся лишь к «феноменологическому вскрытию мифа» А.Ф. Лосева и «религиозному опыту» Е.А. Торчинова.
А. Ф. Лосев выделил шесть тезисов, детализирующих понятие мифа, в которых миф рассматривается как: диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще; жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность; субъект - объективное взаимообогащение, содержащее в себе чисто мифологическую достоверность, закономерность и структуру; чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и содержащая в себе разную степень иерархичности, разную степень отрешенности; символ, содержащий в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои; отрешенность, возводящая изолированные и абстрактно выделенные вещи в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологическую взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство. В этих тезисах, в контексте интересующей нас проблемы, вызывает интерес положение о разной степени «иерархичности» и «отрешенности» мифа, поскольку миф «не есть произведение или предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа». «Феноменологическое вскрытие» мифа у А.Ф. Лосева перекликается с упомянутым положением В. Вундта о том, что в основе мифа лежит аффективный корень, т.е. в мифе действует «какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти аффективное сознание, граничащее с магическими формами». Касаясь проблемы мифологического состава религии, А.Ф. Лосев указывает, что религия всегда содержит в себе мифологию. Соотнесенность мифологии и религии у него выступает в мифологическом смысле вещей, которые обычную идею вещи «моментально превращают в новую и небывалую». Это положение развивает Е.А. Торчинов, выделяя общую сущностную характеристику мифа из того, что они порождены особым типом мифологического мышления. На этом уровне, по его мнению, миф и религия обнаруживают родство и связь как две формы «опыта запредельного». Согласно мнению других исследователей, «именно гетерогенный характер нашего мышления позволяет нам в конструировании мифологического сознания опереться на наш внутренний опыт. В некотором смысле понимания мифология равносильна припоминанию». М. Элиаде также отмечает, что проживание мифа предполагает наличие истинно « религиозного» опыта, поскольку он отличается от обычного опыта, от опыта каждодневной жизни. Религиозный характер такого опыта есть следствие того факта, что во всех ритуальных воспроизведениях мифа просматривается переживание заново времени творческого акта первотворения.
Своеобразную расшифровку смыслового понятия мифа дает в своем интересном и во многом новаторском исследовании А.М. Лобок. По его мнению, любая культура таинственна для других. Она несет в себе тайный язык семантических полей, невоспроизводимых и нерасшифровываемых в пространстве другой культуры. Фундаментальным основанием культуры является миф. «Миф - это своего рода язык-шифр, на котором разговаривают между собой представители одной культуры. Миф - это тайный язык смыслов, сама суть которого состоит в том, чтобы сделать данную культуру эзотеричной, непроницаемой для представителей других культур. Миф - это знак избранничества человека, появившегося на свет в данном племени». Понять структуру и функцию мифов в традиционных обществах значит не только прояснить некий этап в истории человеческой мысли, но и понять одну из важнейших категорий современной жизни. Что касается монгольской и ее составной части - западномонгольской мифологии, то исследователи отмечают, что она в основных своих моментах совпадает с древнетюркской. Это позволяет говорить не столько о взаимовлиянии, сколько о единстве и преемственности центральноазиатской мифологической традиции. С.Ю. Неклюдов выделяет несколько групп в составе древнемонгольской мифологии: устные этиологические и астральные предания; генеалогические и этногонические легенды; шаманские и внешаманские тексты; устные космографические описания с внесением буддийской натурфилософии; фольклорные квазибуддийские космо - и антропогонические сюжеты. По его мнению, несмотря на гетерогенность мифологического материала, на их слабую сообщенность между собой, в своей целостности они формируют структурную общность. Объединяет эту общность не терминология и сюжетные сцепления, а системой мифологических концепций, характерных для тюрко-монгольской или, точнее, центральноазиатской мифологической традиции. Исследователи утверждают, что в целом теснее связь мифологии с теми религиями, чьи доктринальные основы порождены тем же самым типом мышления, на основе которого порождались и мифы, т.е. «базовый психологический опыт формулировался, описывался или осмысливался в мифологических категориях и способами мифопоэтического мышления». К такой ранней форме религии, в которой наиболее непосредственно с ней оказываются связанными мифы, коррелирующие с ритуалом и направленные на воспроизведение базового психического переживания, является черная вера монгольских, а если шире - центральноазиатских народов. Центральноазиатская религиозная система, сложилась из множества различных верований: из веры в силы космоса и природы, в души умерших предков, тотемных первопредков и т.д. Религиозная жизнь западных монголов (ойратов) питалась множеством верований и обрядов, которые были завещаны великими предками, древнейшей магией или возникали в парадигме центральноазиатской культурной сферы, еще способной к живому мифотворчеству. Черная вера монгольских народов - это сложная система верования, в которой окружающий мир воспринимался как совокупность стихий, активно влиявших на жизнь человека. Каждая стихия имела свое начало, своего духа, обладавшего определенной самостоятельностью. Наиболее важным из них поклонялись, задабривая их с помощью жертвоприношения, заклинания и первобытной магии. Главными центральнообразующими божествами черной веры выступали неперсонифицированные образы Неба-отца (Тенгри) и Земли-матери (Этуген).
Исходя из этих первоначальных представлений и сложившихся религиозных воззрений, формировалась наивная картина мира монголов. Вполне естественно, что эта наивная картина мира была в той или иной степени мифологизирована и в идеале своем давала ответы на все возможные вопросы, которые могли задать себе члены этнического общества. В этом собственно и заключалась ее прагматичность - приспособление к окружающему миру. Во многом из мифа как из первоначальной универсальной попытки познания мира вырастают другие виды познания. При этом последующее развитие этих видов не ведет к полному отказу от мифологии.
Мифологизирование как определенная склонность сознания сохраняется на всех исторических этапах развития монгольского этнического общества. При этом наивная картина мира есть строгая и определенная целостность. Это ее необходимое условие, поскольку в любом другом случае она лишается своей главной функции - адаптивной и не может служить основой для приспособления к миру, для принятия жизненно важных решений этническим обществом. «Само социальное бытие есть синтез природного и человеческого бытия. Это человек, данный как природное безразличие и надындивидуальность; и это - природа, данная, однако, как живая личностная жизнь». Эта «наивная» картина мира, сконструированная на основе древних религиозных представлений, оставалась в последующем в основе своей неизменной. По мнению Б.В. Касевича, сколько бы не вобрала в себя наивная картина мира элементов научного знания, ее задача заключается в том, чтобы служить своего рода базой данных и базой знаний, без которых невозможно принятие любых повседневных решений как текущего, так и долговременного характера. Таким образом «наивная картина мира складывается как ответ на практические потребности человека, как необходимая когнитивная основа его адаптации к миру».
Базовый тезис психологического подхода к исследованию религиозного опыта выражается в положении о том, что трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой. В связи с этим вызывают интерес традиционные ритуалы, существовавшие в черной вере, и связанные с ними ритуальные действия как определенная психотехника достижения тех или иных трансперсональных состояний. Под ритуалом в психологическом подходе понимается совокупность определенных актов, имеющих сакральный смысл и направленных на воспроизведение того или иного глубинного переживания или его символическую репрезентацию. Как отмечает Е.А. Торчинов, цель ритуала - магическая, принцип, положенный в его основу - симпатическая магия, т. е. наличие некоторого притяжения, влечения между подобиями. Ритуал связан с определенными трансперсональными переживаниями, если он лишен этого психологического начала, то это уже не ритуал, а обряд. При этом эти переживания не меняют природу ритуала, а являются лишь дополнительным средством повышения его эффективности. Ритуал был для человека того времени формой мощного глубинного переживания. Говоря о психологическом основании ритуалов черной веры, мы можем только предполагать о том, какого рода переживания лежали в их основе, поскольку они не были осмысленным фактом индивидуального опыта, а существовали на уровне коллективных представлений или проявлений коллективного бессознательного. Но то, что в основании черной веры лежал религиозный опыт, связанный с определенными психическими переживаниями, не вызывает сомнения, поскольку подтверждением этого могут выступать, пусть и единичные, факты человеческих жертвоприношений даже в более поздние периоды. Указания на них присутствуют в «темных» местах «Сокровенного сказания» и документально зафиксированы в китайских официальных текстах, относящихся к периоду существования Джунгарского ханства.
В своем исследовании «наивной» картины мира, мифопоэтических и религиозных систем, в частности буддийской картины мира, В. Б. Касевич выделяет три основные ситуации естественной религиозности. Первое, по его мнению, складывается исходя из культурно-исторических условий, когда человек воспитывается с ранних лет в обстановке веры и впитывает ее. В этом случае религиозные представления оказываются самоочевидными. Вторая ситуация - приобщение к вере благодаря влиянию сильной харизматической личности: проповедника, миссионера. Наконец, третья - это требующее особого религиозного, мистического дара прозрение, ведущее к просветлению и обращению. Вполне возможно, что именно этот «опыт запредельного» стал базой для восприятия и широкого распространения буддизма среди монгольских народов. Если бы буддизм пришел на чистое место, он бы не укрепился так прочно в сознании широких народных масс в столь короткое время. Буддизм лег на подготовленную почву, имя которой - черная вера.
Первые буддийские просветители восприняли черную веру как чуждую религию. Положение изменилось с появлением национальной монашеской общины, проявившей большую чуткость к импульсам народных верований. Поэтому буддизм, пришедший в ойратский мир с неистовством Нейджи-тойна, сжигавшего культовые принадлежности (онгоны), и авторитетом Зая-пандиты, законодательно закрепившего преследование служителей культа черной веры, тем не менее, не мог противостоять психологическим пристрастиям народа, не мог не учитывать сложившегося регламента жизни, выработанного долгой эпохой существования черной веры. Народ, сопротивляясь гонению на служителей черной веры и уничтожению культовых ее принадлежностей, разными способами хранил и вносил элементы черной веры в буддизм, создав в итоге уникальный сплав - монгольский буддизм.
Черную веру и буддизм притом, что у них самые противоположные позиции по отношению к тем или иным явлениям, сближает и роднит в сознании западных монголов (ойратов) главное: и та и другая - религии, проповедовали веру в человека. Если в черной вере она складывалась из подчинения могучим божествам, в том числе и через систему жертвоприношений, которыми можно было не только умилостивить, но и подчинить их своей воле, то буддизм по сути своего учения является антропокосмичной религией. В сущностном отношении менялась только степень глубинности переживаний, лежащих в их основе. Исторический процесс, с точки зрения психологического подхода, заключается в переходе от переживаний архетипических, т.е. коллективных представлений или проявлений коллективного бессознательного к различным трансперсональным переживаниям буддийской психотехники. Е.А. Торчинов определяет буддизм как религию «чистого опыта», в которой психологическое ядро религиозности выступает наиболее явно и непосредственно, а психотехнический опыт составляет высшую цель религиозной практики. Интересно, что религиозный опыт в определении А. Меня также интерпретируется как переживание. «Религиозный опыт можно в самых общих чертах определить как переживание, связанное с чувством реальности присутствия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной некоего высшего начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное существование». Исследователи в буддизме как религии выделяют три взаимодействующих уровня: доктринальный, логико-дискурсивный (собственно философский) и психотехнический (йогический). При этом доктринальный уровень представляет собой идеологическую конструкцию системы. Это мировоззренческая база учения, которая не выводится путем умозаключения, а декларируется как некая базовая истина. Доктринальным опытом буддизма, по мнению Е.А. Торчинова, является трансперсональный опыт его основателя. В результате достижения состояния пробужденности Будда Шакъямуни стал уникальным явлением, и это переживание Будды легло в основу буддийского учения. Что касается концепции Будды, или интерпретации учения о Будде, то она является одним из важнейших различий между двумя направлениями в буддизме: махаяной и хинаяной.
В мирской концепции хинаяны Будда мыслится как человек, учитель, постигший истину, проповедовавший ее своим последователям и достигший пробуждения (нирваны). Сверхмирская концепция махаяны трактует понятие Будд как Дхармовое Тело Будды, которое есть вечное и изначально пробужденное сознание, составляющее основу и природу прочих состояний сознания. Из этого вытекают два важных следствия. Во-первых, для буддизма психотехнический опыт оказался ценным сам по себе, независимо от его доктринальной основы. Во-вторых, высшая ценность учения (достижение пробужденности или нирваны), согласно буддизму, может быть реализовано любым человеком, независимо от его национальной принадлежности и социального статуса, что создало предпосылки для распространения буддизма за рамки этнических границ и превращения его в мировую религию.
Собственно философский (логико-дискурсивный) уровень возникает первоначально на основе полемического диспута для отстаивания доктринальных принципов перед лицом противников буддизма, но постепенно приобретает самоценность и собственную проблематику и развивается уже в рамках полемики разных школ внутри самого буддизма. Этот логико-дискурсивный уровень в буддизме тесно связан с доктринальным и психотехническим уровнем. Носителями этих философских знаний в буддийской культурной традиции выступают члены монашеских общин, интересовавшиеся, прежде всего, природой сознания и способами ее перехода из профанического состояния в просветленное.
Закон кармы, который выступает стержнем буддийской доктрины и закон причинно-зависимого происхождения, по замечанию Е.А. Торчинова, с успехом замещают собой в буддизме Бога - всеблагого Творца монотеистических религий. Более того, по меткому замечанию В.Б. Касевича, «введение категории кармы как универсального каузального объяснения всему и всего фактически снимает релевантную для всех мировых (и многих иных) религий проблему теодицеи». Э.Кассирер вообще определил буддизм как «атеистическую религию», имея в виду не отрицание бога или богов как таковых, а признание их существования иррелевантным и не имеющим сколько-нибудь заметного значения в свете основной проблемы буддийского учения. Согласно доктрине буддизма, мир сансары характеризуется как страдание, непостоянство, бессущностное и аффективное состояние. Этому миру безначальной и непрерывной череды рождения - смертей противопоставлена нирвана - высшее безличностное бытие, состояние безграничного покоя и блаженства. Предание гласит, что Будде Шакъямуни принадлежит высказывание о том, что подобно тому, как вода океана имеет только один вкус - вкус соли, так и его учение имеет только один вкус - вкус освобождения от страданий. Х.Л. Борхес замечает в связи с этим, что «за исключением буддизма (который не столько религия или теология, сколько способ обрести спасение), все религии тщетно стараются примерить явное и порой невыносимое несовершенство мира и тезис, или гипотезу, о всемогущем и всеблагом Боге». Квинтэссенцией буддийской дхармы (всех ее трех уровней) является учение о Четырех Благородных Истинах. Первая Истина провозглашает основной постулат учения: всякое существование в сансаре - есть страдание. Вторая раскрывает причину страдания, определяя их как следствие влечения, привязанности и жажды. Третья Истина помогает обрести методику пресечения корня страданий, а последняя Истина указывает Благородный Восьмеричный Путь. Высшая цель в буддизме - достижение нирваны, осуществляется на восьми этапах Благородного Восьмеричного Пути. При этом все восемь этапов пути к пробуждению принято делить на три группы. Первая группа требований определяет должную нравственность (праведная речь, праведное поведение и праведный образ жизни). Вторая составляет группу правильной медитации (праведное усердие, праведное сознание и праведное самоуглубление). Третья группа образует этап праведной мудрости (праведные воззрение и устремления). Первые два этапа служат, таким образом, в качестве средства достижения третьей - праведной мудрости, которая обеспечивает достижение нирваны.
Путь, ведущий к состоянию Пробужденности, представляет буддийскую триаду: нравственность - медитация - мудрость. Буддийская нравственность предполагает полное освобождение человека от аффектов, главными из которых считаются «три корня страдания»: неведение, привязанность и гнев. Избавлением от аффектов поэтапно достигаются определенные нравственно-эмоциональные качества: от равной благожелательности, расположенности ко всем живым существам к безграничному состраданию, от сорадования благим деяниям других к полному безразличию и бесстрастности. Человек, подготовивший себя с нравственной точки зрения, получает возможность развиваться на пути практики духовного совершенства, которая включает в себя две стадии. Первая есть достижение спокойствия ума и умиротворенности, вторая - предполагает интуитивное проникновение в суть вещей. Практикующий интуитивно постигает, что в индивидуальном опыте нет ничего, что могло бы быть обозначено как «я», что в сансаре нет ничего постоянного, все в ней есть - страдание. В этап мудрости включаются: праведное видение и праведная решимость. Первое предполагает экзистенциально пережитое понимание и принятие Четырех Благородных Истин. Второе - развитие намерения реализовать учение Будды и решимость идти указанным им путем.
Сотериологический путь буддизма заключается в следующем: человек, освобождаясь от аффективных действий, устраняет источник накопления непозитивной кармы. Человек проникается осознанием того, что его «я» иллюзорно, что все непостоянно, все есть страдание и этим устраняет источник привязанности к существованию в чувственном мире сансары. Тем самым искореняются основания для дальнейшего бесконечного круговорота перерождения и страдания. «Все сущее - это дхармы, явления, в том смысле, что они содержат или несут свою собственную сущность или характер. Так же и религия - это дхарма в том смысле, что она удерживает людей или защищает их от бедствий». По итогам проделанного анализа можно сделать следующие выводы.
Во-первых, в монгольской картине мира, являвшейся органичной частью центральноазиатской культурной сферы, превалировали традиционные представления, которые складывались при кристаллизации «центральной зоны» культуры в конкретных условиях существования этноса. При изменении культурной традиции в обстоятельствах смены культурных форм в результате изменения социоестественных условий существования этноса, отражению и закреплению в этническом сознании подвергаются те составляющие, которые наиболее полно характеризуют окружающий мир, в том числе и природный. Изменение этих составляющих приводит к активизации процесса осмысления происходящего, интерпретации природы социальных норм и механизмов поведения под воздействием социоестественных условий. Мифологическое и религиозное сознание складывалось в течение долгого периода времени, оказывая непосредственное влияние на все стороны социальной жизни общества, определяя те специфические особенности, которые легли в основу формирования этнического сознания западномонгольской (ойратской) этнической общности.
Во-вторых, реальной базой формирования этнического сознания западных монголов (ойратов) выступает социальное бытие общности, т.е. процесс взаимоотношения людей в хозяйственной, военной и духовной деятельности, где формируются и выявляются не только природные особенности общности и индивидов, но и особенности социальные, возникающие в процессе совместной деятельности. Смысловые ориентиры этнической культуры передаются человеку через взаимодействие с другими членами общества. И каждый индивид до определенной степени нерефлексивно сращивается с совокупностью смысловых установок своей культуры. При этом смысловые ориентиры культуры выступают как высшее знание не потому, что они несут в себе объективную истину, а потому что они содержат в себе знак принадлежности к своей культуре.
В-третьих, миф как первоначальная и универсальная попытка познания стимулирует другие виды познания. При этом последующее развитие сознания этноса не ведет к полному отказу от мифологии. Мифологизирование как определенная склонность сознания сохраняется на всех исторических этапах развития западномонгольского (ойратского) этноса. Прослеживается тесная связь мифологии с древней религией, доктринальные основы которой были порождены тем же самым типом мышления, на основе которого порождались и мифы, т.е. базовый психологический опыт формулировался и осмысливался в мифологических категориях и способами мифологического мышления. Так из различных движущих сил этнического развития складывается закономерность этнического процесса и формирования этнического сознания западных монголов (ойратов).
АВТОР: Бичеев Б.А.