Правитель, власть и бессмертие души в этническом сознании западных монголов (ойратов)

Представления этнической общности о человеке, о жизни, о смерти и загробном существовании отражают глубинную взаимосвязь, которая прослеживается между этими представлениями и древними обрядами, вытекающими из этих верований, и политическими институтами. Этническая общность существует в социальной действительности в рамках определенных социальных институций, в которых отражаются особенности этнокультурного сознания. Одной из таких особенностей является потестарно-политическое сознание, порождающее политическую культуру общества. Среди многих современных трактовок понятия «политическая культура» наиболее приемлемым видится определение, которое понимает ее как «институализированный неинституализированный исторический и социальный опыт национальной и наднациональной общности, оказывающий большее или меньшее воздействие на формирование политического поведения индивидов, малых и больших социальных групп. Иными словами, политическая культура - это зафиксированная в законе, обычаях и политическом сознании «память» о прошлом общества в целом, а также его отдельных элементов». Политическая культура в зависимости от своего типа, регулирует структуру функционирования и взаимодействия этноса в регионе его обитания. Фундаментальные компоненты этнической культуры, как порождение этнокультурного сознания, оказывают воздействие на формирование системы политических убеждений и политической культуры в целом. В каждой политической культуре можно вычленить совокупность тех черт, которые придают ей определенную специфику. В этой совокупности пересекаются «политическая культура» и «этническое сознание». Первым специфическим компонентом «центральной зоны» этнической культуры исследователи называют «концепцию общества», конкретизирующую представления этноса о его истоках и его прошлом, очерчивающую границы общества, которая отделяет его от других типов культуры. Вторым компонентом «центральной зоны» выступает модель легитимизации власти на макросоциальном уровне. Узловыми категориями, на которых строилась система политической культуры западномонгольского (ойратского) этноса, выступают понятия «правитель» и «власть-религия» («tor-sajin»). Первоначально эти категории располагались в недрах коллективных представлений и проявлялись в разнообразных формах и символах, вплетаясь в духовную жизнь этноса. По утверждению Л. Леви-Брюля, определенный тип общества, имеющий свои собственные учреждения и нравы, неизбежно будет иметь и собственное мышление. Различным социальным типам будут соответствовать различные формы мышления, тем более что сами учреждения и нравы в основе своей представляют не что иное, как известный аспект коллективных представлений. Будучи коллективными, эти представления навязываются каждому члену этнического общества, то есть они становятся для него не объектом рассуждения, а безусловной веры, которой он становится одержим. В коллективных представлениях как формой деятельности сознания следует видеть не интеллектуальный или познавательный феномен, но гораздо более сложное явление, в котором то считается собственно «представлением», смешанно еще с другими элементами эмоционального или волевого порядка, окрашено и пропитано ими, предполагая, таким образом, иную установку сознания в отношении представляемых объектов. В умственной деятельности человека все, что не сводится к простой реакции организма на получаемое раздражение, неизбежно имеет социальную форму, и потому коллективные представления являются социальными фактами. Содержание понятия «правитель» в западномонгольском (ойратском) обществе подразумевало нечто большее, чем простое указание на вершину социальной иерархии. Оно, кроме внешнего выражения почитания правителя, включает в себя понятие сакральности. В людях, занимающих особые позиции в социальной структуре своей этнической общности, простые члены видят медиаторов, связующих народ с Небом-Тенгри, и ассоциируют с ними определенные мысли и чувства. Если почитание правителя обычай обязательный, следовательно, коллективные представления, которые с ним связаны, носят императивный, повелительный характер и оказываются не чисто интеллектуальными фактами, а чем-то совершенно иным. По сути, проблема харизматичности правителя связана с проблемой конструирования некоего символического порядка в мироздании, установлением этого порядка в воображаемом «идеальном обществе». Символическая и харизматическая составляющие этнического сознания органично связаны с обыденным сознанием. Происходит своеобразный процесс перетекания культурных моделей из харизматической сферы в традиционную, а затем их стабилизация и институализация.

Харизматичность правителя - институционально установленный элемент определенного порядка социальной жизни западномонгольского (ойратского) общества. Сакральная и социальная роль верховного правителя западномонгольской (ойратской) этнической общности связана с культом почитания предков в традиционном обществе. Западномонгольская (ойратская) этническая общность - это не просто этнокультурный союз, а, прежде всего социально-потестарное общество, в котором неоспоримое значение имел институт власти вообще, а верховной - в особенности. «[Ойраты] всегда имели государя и вождя. Чингиз-хан поддерживал с ними связь - давал и брал девушек, и было у них [между собою] побратимство и свойство». Родство с домом Чингисхана сохранилось в исторической памяти ойратов и давало им право на осознание своего приоритета перед другими народами Центральной Азии.

Сакральная роль правителя выстраивалась на основе веками существовавших религиозных представлений в традиционном обществе. Правитель воплощал волю Неба-Тенгри, а потому - практически всесилен. Он - основа государства, а почтение к нему являлось фундаментом должного порядка. Так ойратские князья, услышав о приближении цинских войск, отправляют послание правителю ойратов, в котором говорится, о неблагоразумности «оставлять пустым местопребывание величия и центр царства». Сакральность правителя осознавалась и на более поздних этапах истории монгольских народов. Прекрасно были осведомлены о сакральной значимости правителей, в ойратском обществе соседствовавшие с ними народы. Китайцы настойчиво просили российскую сторону, «когда их, китайские, войска будут наступать на зенгорский народ, а из того народа, которые улусы будут уходить в Россию, то б тех принимать, только б из них выдавать в китайскую сторону владельцев». Известно, что император Цяньлун настойчиво требовал от России выдачи ойратского князя Амурсаны, а после его смерти - останков. Российская сторона всячески уклонялась от выполнения этого требования, понимая, что означает для Китая заполучить останки предводителя ойратов. «Что касается до выдачи Амурсананева тела, здесь для того на сие поступить за благо не разсуждено... Дабы тем не показать со здешней стороны робости и не подать повода тамошним степным народам о китайцах излишно думать, нежели каково их доныне о том понятие было». Правитель символизировал собой социокультурный центр, противостоящий хаосу и дестабилизации, царящим за пределами этнического мира. Как носитель эталонной культуры он управлял сознанием народа. «Он происходит не от людей, а от богов. и есть воплощение божества». С древности «божественное» происхождение правителя в центральноазиатском регионе обозначалось термином «небесное». Таншихай, во времена правления которого началось возвышение сяньби, считался сыном Неба. По преданию, он родился от градинки, упавшей с неба в уста его матери. Сакральный смысл «неборожденности» отражает древнейшие представления о рождении правителя по воле Неба. Именно Небо дает санкцию или, точнее, «милость» на земное существование и оно же определяет срок жизни, т. е. время возвращения к нему после пребывания на земле. Семантический смысл этого возвращения читается в обряде захоронений правителей на горе. Забытое выражение «jasuni orgexu» («хоронить, погребать»), буквально означает «поднимать кости». Связано оно, по-видимому, с некогда бытовавшими ритуалами воздушного захоронения или вознесения останков великих предков на родовую гору.

Объективные признаки и наиболее существенные черты правителя - это знаки-проводники таинственных сил, мистических свойств, тех свойств, которые присущи правителю, наделенному харизматическим даром свыше. Если у людей нет такого правителя, неизбежным результатом становится война всех против всех. Источником легитимности правителя является его харизматический дар, объединяющий и мобилизующий, членов этнического общества на защиту от внутренних и внешних угроз. Душа правителя у многих народов Центральной Азии ассоциируется с образом птицы, а смерть - с отлетом души из тела в виде птицы на небо. Но едва ли не самое интересное сравнение можно найти в сказочном фольклоре калмыков, где сюжетный мотив «съедания головы птицы» символизирует обретение в будущем ханского престола, то есть особыми свойствами наделяются и определенные части птицы.

Смерть правителя обозначается термином «воспарил», «возвысился», «поднялся» («xalixu», «Oodo bolxu»,»oodlxu»). Даже в позднейших по времени памятниках исторической литературы волжских калмыков смерть ханов обозначается этими терминами. Тюрки, уже после принятия ислама, продолжали употреблять понятие «стать соколом» («sunkar boldu») в смысле слова «умереть». По сохранившимся у калмыков преданиям, знаменитый ойратский витязь Галдама, сын хошутского Цецен-хана, проживший короткую, но яркую жизнь и оставивший в памяти народа многочисленные предания о себе, имел не просто «небесное» происхождение, а истинно был Тенгрием. Предание гласит, что однажды владыка верхнего мира Хормуста-тенгри, утомившись от забот, вздремнул на короткий миг и за это время успел прожить земную жизнь в образе Галдамы.

Что касается западномонгольского (ойратского) понимания слова «государство», то оно сложилось еще в эпоху существования Монгольской империи, а в период создания Джунгарского ханства вошло в этническое сознание в сочетании понятий «власть-религия». С развитием государственности ойратов, ростом политической культуры сакральность правителя, его «неборожденность» постепенно вытесняются формулой «власть-религия». Собственно сам этот термин обозначает «государство». Слагается он из двух компонентов «власть» и «религия». В самом раннем письменном эпическом сказании «Истории Убаши хунтайджия и его войны с ойратами» этим термином обозначается главенствующее положение ойратского правителя. Г. Гомбоев переводит этот термин как «вера и правление», С. А. Козин - как «держава и вера». В ходе развития этноса обогащались и расширялись сферы, маркируемые этническим сознанием. На определенном этапе этническое сознание ойратов социализируется и политизируется узловыми понятиями «правитель» и «власть-религия». Ритуально-мифологические и социально-потестарные начала в сориентированном на чувственно-образное восприятие мира западномонгольском (ойратском) обществе были тесно переплетены. Проанализировав социальные и ритуальные функции правителя в средневековом монгольском обществе, Т.Д. Скрынникова приходит к выводу, что «было бы неверно называть функции правителя шаманскими» и высказывает мнение, что «более правильным будет обозначение их как жреческих, поскольку его действие связано с сакральным центром». Небо-Тенгри возвещало свою волю через шаманов, но в непосредственный контакт с ним мог вступать и правитель. Темуджин до наречения его Чингисханом напрямую, без посредников «общался» с Небом-отцом. Позже волю Неба-Тенгри стал возвещать шаман Тэб-Тэнгри, нарекшего его именем одного из духов Хаджир-Чингиз-тенгри, которому поклонялись шаманы.

Акцентируя внимание на различии в природе сакральности правителя и шамана, исследователи отмечают, что правитель выступает медиатором между Небом-Тенгри и социумом без посредников, в то время как шаман не может этого делать без духов-помощников. Во-вторых, правитель является сакральным центром социума в силу своей природной принадлежности к « небесному» роду, которая подтверждается его мифической генеалогией, а шаман обретает свой дар благодаря только воздействию на него духов. Большие и торжественные, общественно значимые ритуалы жертвоприношения и поклонения Небу-Тенгри и Земле-Этуген проводились не служителями культа, а правителями. Служители культа, которых в ойратском обществе называли «Ьб» и «udgun», были посредниками между простыми членами общества и многочисленными божествами. Первичной их функцией являлась не проповедь какого-то учения черной веры (ее просто не было), а практика различных ритуальных жертвоприношений, жизненно важной связи между обществом и его божествами.

У ойратов «Ьб» и «udgun» не являлись шаманами в известном смысле. Они не проводили обряда камлания, не имели бубна. Нет даже четкого представления о ритуальном одеянии этих служителей культа. В калмыцкой «Сказке о мальчике-сироте по имени Бош» говорится, что «Ьб» был одет в белую шубу, белую шапку и восседал на белом коне. Тем не менее, следует признать, что они имели достаточно высокий социальный статус, выделявший их из общей массы этнического общества. Они представляли собой элиту общества. Их интеллектуальный уровень и волевые качества в целом были значительно выше, чем у рядового члена этнического общества того времени. Им приписывается особая способность общаться с невидимой реальностью, т. е. способность высшего восприятия. Наиболее важными свойствами являются таинственные силы, мистические способности которыми обладают «bo» и «udgun». Этим объясняется также то почтение и страх, которые питали к ним простые члены общества.

Они обладали особым даром, который передавался по наследству. Признаки предназначенности принять обет «bo» или «udgun» проявлялись через болезненное состояние кандидатов, проявлявшееся в различных формах психопатологических состояний: некоторой отрешенностью от повседневности, определенной замкнутостью и необычным выражением облика. Народное толкование такого состояния определялось словом «saltagta», «xuucita», что дословно обозначает «причинность», «болезненность», «болезненное состояние». Чтобы узнать о причинах своего болезненного состояния, они обращаются к действующим «bo» и «udgun», которые и определяют, обладает он этим особым даром или нет, принимать ему или нет обеты. Отказ от принятия обета мог навлечь тяжелую болезнь, и даже смерть избранника или близких его родственников. Поэтому, в случае отказа, проводился специальный обряд успокоения духов или проводился обряд «передачи» дара на другого представителя семьи. Для человека того времени что-то мочь или сметь означало власть, а что-то знать - магическую власть. В сущности, для него всякое отдельное знание есть священное тайное знание, которое находится в прямой связи с самим миропорядком.

Люди, обладавшие даром, который позволял им принимать «bo» и «udgun», существовали в народной среде во все времена. В переломное для судьбы этноса время в обществе, как правило, возрастала потребность в таких людях. В этом случае они успешно конкурировали с буддийскими священнослужителями. Более того, и в период утверждения буддизма в среде западных монголов, и во времена гонений на буддизм и буддийских священнослужителей в социалистическом обществе процесс выявления людей, обладавших таким даром, никогда не прерывался. Следует отметить, что обращение простых мирян к «Ьб» или «udgun» вызвалось крайними случаями, когда все другие имеющиеся возможности исчерпывались. Как правило, это могла быть тяжелая болезнь кого-либо из членов семьи или преследующие их несчастья. Такая приверженность к традиционным методам целительства есть еще одно подтверждение того, что в культуре существовали различные средства поддержания этнической идентичности.

В пространственно-временном аспекте для члена традиционного общества окружающий мир - это, прежде всего, идеальный ареал обитания, родная «земля-вода» («hazr-usun») под названием Алтай, а в более узком смысле - место, где человек «выпал из золотого чрева» матери («unsun hazr-usun»). Этот мир обладает благоприятными условиями для этноса, а в идеале он предстает страной обетованной. В социальном плане общество состоит из вертикали, состоящей в основном из «хороших - средних - плохих» полноценных мужчин и женщин, реализующих свое природное и общественное предназначение в семейной и обще родовой трудовой деятельности. Они имели все атрибуты общественной состоятельности: родственников и как следствие этого - социальный престиж и поддержку; здоровье, а значит и детей; хозяйство, т.е. жилище, имущество и скот.

В социальной иерархии родоплеменного общества мужчина мыслился как носитель родового имени, продолжатель рода. Поэтому взаимоотношения в семье строились на почитании отца, мужа, старшего брата, сына. Весь уклад был направлен на создание условий для его благополучия. Как отмечает Г. Прозрителев, «калмычка-мать пользуется трогательной привязанностью сына, даже в то время, когда жизнь наложит на него свою тяжелую руку». Для семьи, в особенности для жены или матери, сохранение жизни мужа или сына было главным в критической ситуации. Только уяснив эту черту сознания, можно правильно понять некоторые «темные» места в ряде устных и письменных произведений монгольской словесности. Известный эпизод из « Сокровенного сказания» повествует о том, что застигнутые врасплох внезапным нападением врагов Темуджин с братьями, спасаясь, сели на коней и умчались. Бортэ, жена Темуджина, которой не досталась лошадь, оказалась захваченной меркитами. Составители памятника даже не пытаются « оправдать» действия Темуджина, поскольку Темуджин и Бортэ поступили так, как и полагалось согласно представлениям людей того времени. Главным было спасти мужчину - носителя имени и продолжателя рода. Каждая женщина прекрасно понимала это, так как была воспитана в такой традиции. Традиция почитания мужчины как носителя имени и продолжателя рода берет свое начало из глубины времен. В эпосе «Джангар» для жены богатыря Хонгора, спасение мужа значит больше, чем спасение эпической Бумбы.Другой пример на эту же тему связан в «Сокровенном сказании» с историей замужества матери Чингисхана - Оэлун. Она, спасая жизнь жениха, напоминает ему о статусе мужчины и женщины в древнем монгольском обществе. «По лицам их видно, что дело идет о твоей жизни. Но ведь был бы ты жив-здоров, девушки же в каждом возке найдутся, жены в каждой кибитке найдутся». Надо отметить, что в переводе С.А. Козина упущена очень важная деталь, характеризующая психоментальную особенность монголов. Оэлун не просит поцеловать ее, а, сняв верхнюю рубашку, передает ее жениху и просит не забывать ее «запаха». А. Дюма пишет, что калмыки не целуются при встрече, а «трутся носами». По более точному наблюдению Н. Нефедьева, «в изъявлении супружеской или родительской нежности калмыки заменяют лобызания обонянием, прикасаясь для сего носом к лицу и голове предмета ласк своих». В наставлениях письменного памятника «История хана Усень Дебескерту» приводятся четыре признака женщины, способствующие достижению счастья в семье. Три из них связаны с традицией почитания мужа: почитать мужа как Небо-Тенгри; почитать мужа как отца и брата; служить мужу как рабыня. Женщина, обладавшая такими качествами и сумевшая родить сына, удостаивалась особого к себе отношения и почета. К примеру, во время женитьбы сына ей с почетом подносили особое ритуальное одеяние и произносили благопожелания в честь «золотого чрева» («алтн омай»), давшего жизнь мужчине - продолжателю рода. Отражение этих древнейших представлений можно наблюдать в современном свадебном обряде калмыков. Сторона невесты в обязательном порядке подносит в дар матери жениха белые шаровары, на которых кусочками черной шерсти обозначена «модель с черными волосами». Мать жениха обряжают в эти шаровары, поднимают на возвышение, где она совершает ритуальный танец. В древности этот танец обладал особой ритуальной значимостью.

Из культа почитания предков и освященных временем сакральных действий родилась культура, соприродная духовности и сопричастная к древней религии. Отражению и закреплению в этническом сознании подвергается не весь мир, а лишь те его составляющие, которые наиболее полно характеризуют окружающий мир. Одним из самых значимых среди маркирующих этническое сознание элементов является отношение этноса к смерти. Представления о потустороннем мире всегда присутствуют в сознании любой этнической культуры как неотъемлемый компонент и определяют ее существенные черты. Смерть и умирание в любой этнической культуре имеет две основные составляющие. Материальная часть представлена останками человеческих захоронений, а также предметами культовых почитаний (места захоронения, обереги, амулеты и т.д.). Духовную составляющую образуют различные верования, нормы, традиции в обращении с мертвыми.

Исследователи выделяют следующие функции культа мертвых в культуре: культуротворческую; культурообразующую; терапевтическую, магическую; мировоззренческую. Среди выделенных функций наиболее существенными представляются те из них, которые помогали человеку избавиться от психических переживаний страха перед смертью и мертвым телом. Мысль о том, что человек смертен по своей природе была глубоко чуждой для людей того времени. Похоронные обряды и ритуалы, связанные с ними представления помогали человеку избавляться от различных переживаний и страхов. Мертвое тело как биологическое явление преобразуется сознанием человека и общества в социальное явление умирания, т.е. прекращения жизнедеятельности личности. Если смерть человека как биологического существа абсолютна, то в культуре она относительна. В древности мертвые представлялись особой категорией существ, занимавших свое особенное пространство.

Моделируя мир мертвых, монгольские народы в древности населяли его своими, только им присущими представлениями, в которых воплощались коллективные психологические комплексы, идеи о времени и пространстве. Стержневым звеном такого жизненного этапа, как смерть у ойратов выступает глубокая и наивная вера в бессмертие души, что объясняет существование обрядов, направленных на обеспечение ей достойной загробной жизни. По древним представлениям, в организме человека действует особая, сверхъестественная сила - «душа», которая является носителем его мыслей, чувств, желаний. Согласно этим представлениям, в природе, кроме ландшафтных духов-хозяев, существовали души умерших.

Похоронный обряд состоял из комплекса ритуальных действий предохранительного характера, поскольку душа «может вредить и помогать покинутым ею людям». В понимании древних, «даже если умирает тело, то оно все равно должно остаться чем-то неотъемлемым от души; и ни какого суждения об этой душе никогда не будет без принимания в расчет ее былого тела. Тело - не простая выдумка, не случайное явление, не иллюзия только, не пустяки. Оно всегда - проявление души, следовательно, в каком-то смысле сама душа». Живые старались задобрить душу умершего сородича, устраивая в честь нее обрядовое угощение. Основная цель заключалась в стремлении отделить мертвых от живых таким образом, чтобы души покойных не возвращались в этот мир и не приносили вреда живым. Душа оставалась связанной с телом. Она родилась с ним, и даже смерть не может разлучить их.

Древние представления о вредоносном влиянии трупа со временем претерпели трансформацию и персонифицировались в образе духов мертвых. По представлениям монгольских народов, души умерших людей населяли третью зону - нижний мир. Язык и поведение духов, населявших загробный мир, были прямо противоположны языку и поведению людей. На крышке погребения конца бронзового века и раннего железного века отражено зеркальное изображение с удивительно ритмическими повторениями, символизирующими два мира: земной и загробный, который дублирует мир живых, но перевернут верх ногами. Представления о действиях духов складываются из показа действий и ситуаций, «явно невозможных в реальной жизни из-за своей нелепости и несуразности». Для широкой народной массы в образцах устного народного творчества в отношении к смерти характерно комическое смешение «верха» и «низа». В произведениях подобного типа смех является «проявлением своеобразного психического механизма, при помощи которого человек только и был способен взглянуть в лицо смерти». При этом сближение и переплетение «высокого» и «низкого» порождают в народном сознании гротескные ситуации, подобно тем, что представлены в сказках-небылицах. К примеру, главный герой калмыцкой версии «72 небылиц» свое повествование о «реальном» пребывании в ином мире подтверждает «клятвой наоборот». Он рождается раньше своего отца (время наоборот), пасет табун прадеда (лошадь, семантика средства «транспортировки» в иной мир), передвигается на еще не родившемся холощеном верблюде (семантически близок дракону). Мир, в котором пребывает герой небылицы - это мир, порожденный народным представлением о стране смерти. Он прямо противоположен миру людей: лужи в том мире находятся на вершине горы, герой разбивает лед, снявши свою голову, жители его питаются «жирными мухами», ноги можно обуть в один сапог, а богослужение там совершают грызуны (суслики).

Внешний вид духов загробного мира отличается от внешнего вида людей своей нелепостью и несуразностью. Позже эти мотивы нашли свое отражение и в произведениях народного буддизма на сюжет хождения в буддийский ад. Героиня повести «История Чойджид-дагини» после смерти видит вместо своего тела мертвую лягушку. Слезы ее родственников превращаются в гной и проливаются с неба в виде дождя, громкие их рыдания и причитания оборачиваются оглушительным громом. Странной, а порой безобразной, представляется пища обитателей мира мертвых. У некоторых тюркских и монгольских народов сохранился обычай ломать посуду и другие предметы хозяйственной утвари. В основе обычая могло лежать представление о том, что в мире мертвых все воссоединится, а разрушение предмета - средство «транспортировать» его туда». В представлении далеких предков мир мертвых был в корне не похожим на мир людей. Однако воззрения древних не обуславливаются простым их противопоставлением друг другу. Ни один из этих миров не мыслим без его связи с миром людей. Архаические представления видят их в строгом триединстве, в постоянном взаимодействии и противоборстве.

Другим отражением древних представлений о потустороннем мире следует признать некоторые элементы калмыцкого свадебного обряда, в основе которого лежит похоронный обряд и рождение в ином мире. Само значение слова «xaridu haraxu» («выходить замуж») дословно обозначает «уйти в чужую сторону». Глубинная семантика слова «xari» означает не просто «чужой», а «враждебный», «опасный». В свадебном обряде «xari» означает отправление в страну мертвых. Одним из моментов свадьбы, указывающим на это, является обряд исполнения протяжных песен, призванный вызвать слезы у невесты. Но это народное понимание обряда. На самом деле протяжная песнь символизирует собой плач по умершему сородичу.

Следующий этап - это погрузка приданого невесты, которую осуществляют только члены делегации, прибывшие со стороны жениха. При этом их подвергают шуточному избиению, символизирующему собой некомфортность этого мира для прибывших из страны мертвых. Невеста не должна переступать порога своего жилища, ее выносят на руках, поскольку она считается «умершей». Лицо ее скрывается под покрывалом. Ее сажают на лошадь, позади нее садится один из членов делегации со стороны жениха, чтобы поддерживать ее. При этом она всячески старается «упасть» с лошади. Так продолжается до тех пор, пока свадебный кортеж не выедет за пределы ее родного поселения. По прибытии лошадь невесты со всей упряжью отпускают восвояси. Тот, кто поймает ее, становится хозяином животного. Этим актом символизируется полная утрата возможности вернуться в прежний мир. С этого момента начинается обряд рождения в новом мире.

Семантика нового рождения скрыта в обряде поклонения невесты Небу-Тенгри, солнцу, очагу, отцу и матери жениха на пороге кибитки. Следующим этапом выступает обряд разделения девичьей косы на две части и укладка их в специальные футляры («siverleg»). Глубокая семантика этого обряда связана с потерей своего «я» (мнимой смертью) и обретением нового индивидуального качества, но уже подчиненного в данном случае мужу. К.Г. Юнг характеризует этот архетип как «анимус» («анима»). И заключающими этапами этого обряда с древней глубокой семантикой являются приготовление молочного чая вновь прибывшей невесткой и наречение ее новым именем.

У монгольских народов представления о душе имело сложную, сложившуюся в рамках традиций черной веры, систему, которую сегодня нелегко представить в ее целостном виде. Тем не менее, сохранившиеся остатки архаических представлений дают возможность реконструкции древних представлений, и системы обозначений понятий души. Существует несколько основных названий, сохранившихся в лексике калмыцкого и родственных ему монгольских языков: «stimstin», «amin», «ki», «stir», «zali», «jivxalangX, «cog». Эти термины имеют одно общее значение - «душа», « душа человека».

Душа или дыхание, а также умственные и эмоциональные свойства локализуются в строго определенных органах человека. По представлениям, которые возникли еще в глубокой древности и сохранились до сегодняшнего дня в религиозных верованиях калмыков, сознательная деятельность человека локализуется в различных частях тела. В груди - умственная, в сердце - эмоциональная, в печени - храбрость. Среди терминов, характеризующих то или иное понятие души, обобщающим является «stimstin». Следует подчеркнуть, что понятие «stimstin» принято относить только к человеку. Оно в одинаковой степени относится к душе, как живого, так и умершего человека.

Живой человек, «sumsun» которого покинуло тело по какой-то причине, начинает болеть, теряет память и сознание. Если специальными обрядами ее не вернуть назад, человек умирает. Чтением специальных молитв, заклинаний, обрядов «sumsun» умершего человека отправляют в страну мертвых. Такие действия обозначаются выражениями «sumsuni zaax» (букв. «указывать душу», т.е. отпевать душу умершего); «sumsuni taralng kurgexu» (букв. «душу в рай доставить», т.е. проводить в последний путь, предать земле, похоронить).

Кроме понятия «sumstin», существуют еще и термины «amin» и «ki», обозначающие жизненную субстанцию. «Amin» (жизнь, дыхание, душа) и «ki» (воздух, дыхание) - сакральные субстанции, которыми обладают все одушевленные существа. «Amin», как и «ki», субстанции не материальные, они не могут быть отторгнутыми при жизни человека или животного. При лишении их одушевленное существо умирает. Понятие «ki» по своему значению вообще означает нечто большее, чем просто «воздух» или « дыхание». Это подтверждает его присутствие в первом компоненте слов «kiisen» - «пупок; ««kisig» - «счастье», «благополучие», «благоденствие»; «kilimji» - «прилежание»; Хкил 3)Х - «гнев».

Следующая группа терминов, связанная с понятиями «stir», «zali», «cog», «jivxalangX и парными компонентами «sur-zali», «sur-jivxalangX05 несмотря на различные сочетания, обозначает один феномен. По своим значениям они противопоставляются понятиям «sumsun», «amin»,»ki» поскольку являются воплощением их жизненной материальной силы, которая бывает ниспосланной свыше. Каждый живой человек обладает субстанцией «sumsun», «amin», «ki», но не каждый обладает феноменом божественной харизматичности («sur», «zali», «cog», «jivxalangХ» Здесь душа трактуется как нечто огненное («zali», «cog»). Огонь выступает одухотворяющим, мудрым и благородным началом.

Присутствие в природе человека, наделенного такими врожденными внутренними свойствами, обозначается устойчивой этноконстантой «nur talan halta, nudun talan cogtaX (досл. «в лице свет, в глазах огоньки»). Обычно такими ниспосланными свыше божественными харизматическими качествами обладает правитель, а в устных преданиях - мифические предки, эпические богатыри, высоконравственные девы и т.д. Небо-Тенгри дарует «stir», «zali», «cog», «jivxalangX человеку. Именно от воли Неба-Тенгри зависело, будет ли проявлено заложенное в натуре человека божественное харизматическое начало, т.е. сознание народа носило предметный характер и не могло подняться до уровня понимания общего. Это его воздействие на предназначенность той или иной личности определялось понятием «zajan». В древности «zajan» означал свободную волю Неба-Тенгри, по определению которой рождался человек, обладающий качествами божественной харизматичности («stir», «zali», «cog», «jivxalangX). Позднее это слово обрело значение «судьбы» и представления о наличии у каждого человека своего «zajaci».

Считалось, что со смертью правителя или иной харизматической личности этот дар не угасал, а воспарял в небеса. Иначе говоря, если практика погребения тела в земле обусловлена культом божества Земли-Этуген и была вызвана необходимостью «сокрытия» души, то практика воздушных захоронений (вознесения на гору, подвешивание на деревьях) и трупосожжения восходит к культу Неба-Тенгри и преследует необходимость «высвобождения» души. Обряд захоронения человека, обладавшего такими врожденными качествами, требовал наличия особого атрибута, семантически указывавшего на эти особенности. В монгольских захоронениях таковым является кость ноги барана, поскольку в древности баран выражал солярный символ.Понятие «stir», как и «sur-zali», «siir-jivxalangX, имеет множество значений, которыми обозначают харизматические качества, - величие, бодрость духа, мужество, храбрость, мощь. Понятие «cog» («жар», перен. «огонек, искра») встречается в первом компоненте слова «cogc» («тело», « организм»). Таким образом, этимология этих слов тесно связана с понятиями «дух», «дыхание», что аналогично понятию «душа».

Этнические константы культуры несли функцию психологической защиты от враждебного окружающего мира и обеспечивали возможность как этносу в целом, так и каждому члену этнического общества не только выживать, но и активно действовать в нем. Этнос выступает как объединенное множество индивидов, составляющих единое целое, особенности которого формируются под давлением внешних природных и внутренних социальных факторов, т.е. традиционные формы реакций на окружающий мир или привычные нормы деятельности могут иметь как социальное, так и природное происхождение. Еще И. Кант исходил из предпосылки, что народ - это объединенное в одной местности множество людей, составляющих единое целое, характер и особенности которого формируются под давлением внешних природных, ландшафтных и климатических факторов. Именно эти особенности передаются по наследству потомкам как «дух народа». «Центральная зона» этнической культуры на протяжении всего этапа исторического развития этноса выступает ядром сохранения идентичности. В целом этническому сознанию западных монголов (ойратов) были присущи следующие определяющие ее специфику характеристики: наличие своеобразной этнической картины мира и ее трансформация из поколения в поколение в целостном виде; соответствие природным и социальным условиям жизни своей этнической общности, структуре жизнеобеспечения, поведенческим стереотипам, свойственным членам своего этноса; соотношение этнической картины мира с нормами и ценностями, доминирующими у других народов; детерминирование многосложного восприятия жизни своей этнической общности (общественных институтов, системы личностных отношений, обрядов и ритуалов и т.д.), автостереотипов, гетеростереотипов, системы поведения с представителями чужих этнических обществ;

По итогам проделанного анализа можно сделать следующие выводы.

Во-первых, в традиционном сознании западных монголов (ойратов) доминирующая культурная диспозиция рассматривала все элементы окружающего мира как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание единства человека и природы. Этнические константы культуры несли функцию психологической защиты и обеспечивали как этносу в целом, так и каждому члену этнического общества в отдельности возможность не только выживать, но и активно действовать в нем.

Этнос выступает как объединенное множество индивидов, составляющих единое этническое целое, особенности которого формируются под давлением внешних природных и внутренних социальных факторов. В культуре западных монголов (ойратов) выработался комплекс определенных ценностных феноменов, составивших ядро этнических констант культуры, из которого члены социума вычитывали те необходимые культурно-психологические установки, которые позволяли им не только выживать, но и не потерять своей самобытности.

Во-вторых, в период доминирования в сознании этноса представлений черной веры происходила кристаллизация традиций вокруг «центральной зоны» культуры и выработалось своеобразное восприятие окружающего мира. Преемственность культуры, почитание одних и тех же тотемных животных, длительное сохранение культов Неба-Тенгри, Земли-Этуген и других божеств черной веры позволяют предположить преемственность этноса. Традиционная религия на протяжении долгого времени передается из поколения в поколение и, таким образом, в значительной степени является понятием этническим. Общность культуры становилась основанием для этнической идентичности. Процесс кристаллизации этнического сознания западномонгольского (ойратского) этноса был сопряжен с формированием мифологии, определенной художественной традиции, социальных институтов и других категорий, соответствующих этнической картине мира.

В-третьих, узловыми категориями, на которых строилась система политической культуры западномонгольского (ойратского) этноса, являются понятия «правитель», «власть-религия», которые первоначально располагались в недрах коллективного бессознательного и проявлялись в разнообразных формах и символах духовной жизни этноса. Совокупность верований и чувств, единых для членов этнического общества образует определенную систему. Человек переживает принципиальное доверие к этому коллективному опыту своего этнического общества. Он принимает его как истину, потому что сам является порождением этой культуры. Психологический механизм столь безусловного восприятия коллективного опыта заключается в том, что коллективный опыт непроницаем для данных непосредственного опыта и существенно больше, нежели жизненный опыт отдельной личности. Эта безусловная вера в истинность своей культуры является фундаментальным условием существования человека в данной системе.

АВТОР: Бичеев Б.А.