Эволюция этнического сознания от архаического тууль-улигера до героического эпоса

В идентификационном пространстве личности существенным является понимание того, что мир личности представляет собой системную целостность. Ценности и потребности индивида не могут быть поняты каждая в отдельности, они взаимосвязаны и как компоненты типологической системы личностной мотивации экстраполируются в общественную сферу. Этническая идентичность опирается на структурированное множество систем, которые разнообразными способами определяют поведение индивидов и этнического общества в целом. Этническая идентичность, как и другие идентичности, ситуативна, и это не простой набор эмоционально окрашенных представлений. В ней присутствует важный регулятивный поведенческий комплекс, почему и считается, что этническое самосознание « руководит» поведением людей. Этот компонент наиболее очевидно выражается в интересах индивида и этноса в целом.

Субъективированной формой проявления этничности можно назвать самосознание, которое в самом общем виде можно определить как чувство принадлежности к тому или иному этносу, выражающееся в этническом самоопределении, т. е. в отнесении индивидом себя к данной этнической группе. Самосознание характеризуется как оценка человеком своего знания, интересов, идеалов, нравственного облика и мотивов поведения, как целостное восприятие себя чувствующим и мыслящим существом, деятелем. В своем самосознании этническая группа выделяет себя из всего окружающего мира, определяет свое место в круговороте природных и общественных событий. Поскольку мерой и исходным пунктом отношения человека к себе выступает, прежде всего, другие члены общества, то самосознание, по существу, носит глубоко общественный характер. Общественное самосознание возникает в процессе длительной совместной жизни людей под воздействием ряда факторов. Особое воздействие на его формирование оказывает социальная среда, представление об общем происхождении и общих исторических судьбах. Некоторые исследователи видят под смыслом понятия «душа народа» целостную совокупность психических черт этноса, выражающихся в социальных нормах (обрядах, традициях, правилах взаимодействия). Понятием «менталитет народа», по их мнению, можно обозначить психическую составляющую народной души, а выражение «национальный характер» будет передавать проявление психических черт в деятельности и поведении представителей того или иного этноса. По мнению других, национальная идея нигде не выявляется сама по себе, но всегда принимает особый облик внутри определенного национального мира. «Не прамиф непосредственно определяет национальную сущность, не миф как абстрактная идея, а национально-конкретизированный миф, заключенный в праве, историческом понимании, эпосе и вообще в разнообразных формах национальной жизни». Попытки изложить содержание своих действий с помощью эпического слова - есть показатель высшего уровня рефлексивной способности качественно нового этапа развития культуры этноса. Эпос - это своего рода попытка свести множество мифов в цельное повествование, объединенное общими идеями и общей стратегией развития событий. И хотя этот процесс занял в своем развитии не одно тысячелетие, невозможно переоценить его фундаментальное значение в той цепи, которая привела к возникновению самого феномена цивилизации. Национальный образ мира, склад мышления народа, его идеалы материально закреплены в художественной словесности народа. Эпическое творчество западных монголов (ойратов), в котором идея этноцентризма была доминирующей, отражает разновременные исторические этапы консолидации монгольских племен и становления их этнического сознания. Ойраты Джунгарии, кукунорские хошуты, волжские торгуты не мыслили себя вне орбиты единого ойратского мира. Эта особенность единого сознания обусловила их особую активную деятельность в деле строительстве собственной государственности, в стремлении военно-политического доминирования в центральноазиатском регионе, в поисках возможностей для равноправного диалога с Российской и Цинской империями. Нация становится государственной в том случае, если она является носителем национально гомогенного (единого национального) или охватывающего ее целиком государства. Сознание этноса, по устоявшемуся мнению, включает две взаимосвязанные составляющие: теоретический уровень и уровень обыденного сознания. Первый включает в себя идеологию, т.е. обобщенные взгляды этноса на жизнь и общество. Обыденное же сознание выступает как общественная психология: непосредственная реакция людей на воздействия объективной реальности и самого общества. Однако такая упрощенная трактовка структуры сознания не учитывает наличия в ее структуре подсознания (т.е. социального инстинкта), надсознания (т.е. социальной интуиции), ментальности, самосознания и некоторых других составляющих, которые находят свое специфическое отражение в эпических формах. Произведения, отражающие процесс эволюции этнического сознания западных монголов (ойратов), не только составляют «сокровенный» фонд устного и письменного творчества, но и отражают теоретический уровень их сознания. Среди таковых, прежде всего, следует указать на те памятники, которые, несмотря на их временное и жанровое различие, являются близкими по своему идейному содержанию, по своей генетической связи с « эпическими настроениями». Они являют собой своеобразный романтический тип идентичности, состоящий в выделении некоторой особой исторической эпохи западномонгольского (ойратского) этнического общества.

Дух этнического общества ищет выхода в прекрасных образцах героической жизни, творящейся в благородном соперничестве, в идеальной сфере чести и добродетели. Гегель указывал на готовность и желание смертельного риска как на самую основную человеческую черту «первого человека». Воинский этос - чувство врожденного превосходства, основанное на готовности к смертельному риску - оставался ядром культуры аристократического общества по всему миру. Когда этот дух воплощается в систему поэтического воплощения жизненных отношений, как это было в «Джангаре», то образы героического эпоса в свою очередь начинают существенно влиять на культуру в целом и личную позицию каждого члена этнического общества, закаляя мужество и воспитывая чувство долга. Через произведения эпического характера в сознании этноса закрепляются этнические установки, представляющие собой готовность индивидов воспринимать явления национальной жизни и межэтнических отношений в качестве эталона и действовать в конкретной ситуации соответственно этому восприятию.

По мнению Б.П. Вышеславцева, разгадку национального характера следует видеть в бессознательной сфере народной психологии, в мудрости народного эпоса, где, по его словам, «подсознательная душа народа высказывает... то, чего она втайне желает или чего боится». Характерные для этноцентризма фиксированные этнические установки не обязательно подразумевают формирование отрицательного или даже враждебного отношения к другим этническим общностям. Следует особо подчеркнуть, что « национализм» того времени не определялся этническими категориями, он был более сориентирован на религиозно-культурные этнические установки. Последние фокусировали в себе убеждения, взгляды, мнения людей об истории и современной жизни их этнической общности, об отношениях с другими народами.

В эпическом творчестве, точнее, в трех его основных формах проявления (устный эпос, книжный эпос, эпическая литература) процесс утверждения этнического самосознания западных монголов (ойратов) наиболее ярко отражен в следующих произведениях: архаические тууль-улигеры и героический эпос «Джангар»; книжный эпос «История Убаши хунтайджия и его войны с ойратами»; биографическое сочинение Раднабхадры «Лунный свет»: История рабджамбы Зая-пандиты» (XVII в.); историческая летопись Г. Шараба «Сказание о дэрбэн-ойратах» (1737 г.). Указанные идеологические тексты представляют собой квинтэссенцию определенной ценностной системы. Они демонстрируют арсенал средств действия для членов этнического общества (что должно и что дозволено), содержательное представление этноса о благе и зле, схематический образ этнической картины мира (космологию, культурное и антропологические составляющие). Исследователи свидетельствуют о том, что и идея космоса, и идея времени, и идея развития - суть идеи, характеризующие эпический тип сознания. Структурирование мифа в эпически организованное целое есть, по сути, работа сознания, способного поставить вопрос о начале сущего и структурировании хаоса. Это еще не сознательно-рефлексивное строение картины мира, но проступающая тенденция стихийного философствования. Этничность, отраженная в этих образцах духовной культуры западных монголов (ойратов), в самом узком смысле представляет собой универсальный вектор этнической идеи, демонстрирующий неразрывность со своим историческим прошлым. Осознание неразрывности с прошлым, ее преемственности является одним из существенных маркеров этнического самоопределения ойратов. Самосознание ойратов, прежде всего, связано с потребностью в этнической целостности. Индивидуальное выживание мыслится только в рамках исторической непрерывности биологического существования своего западномонгольского (ойратского) этноса.

Общеизвестно, что устно-поэтический фонд народа восходит к эпохе, когда еще не были развиты положительные знания об окружающем мире, а мифологическое мировосприятие было господствующим. Миф как непосредственная форма познавательного процесса представлял собой наивную форму понимания мира и определения места человека в нем. Уже в период верхнего палеолита сложилось ядро того мифа, который существовал потом много тысячелетий (как основа героического эпоса), но зачастую в такой завуалированной форме, что его не всегда удается расшифровать и проследить. Природные формы жизни складывались в символическую картину мира, которая воспринималась в сознании человека как единая, реально существующая гармония природного и социального. В отличие от мифов, легенды повествуют о временах исторических, или этапах, следующих за мифологической эпохой. И если миф - «непроизвольная форма мышления», то легенда - продукт уже «осознанного творчества». Сюжетные архетипы, по мнению исследователей, это первичные схемы, составляющие элементы некоего «сюжетного языка» эпических произведений. На ранних этапах эти схемы отличают исключительное разнообразие, на более поздних - многие из них, несмотря на разнообразие форм, являют собой трансформации первичных архетипов. Они представляют собой структурные предпосылки образов (существующих в сфере коллективного бессознательного и, возможно, биологически наследуемых), как концентрированное выражение психической энергии, актуализированной объектом. Относительно мифологии монгольских народов (в том числе калмыцкой) существует мнение о том, что она сильно подверглась воздействию « желтошапочного» буддизма. И все же первичное разрушение мифологической системы по времени произошло гораздо раньше распространения буддизма среди монгольских племен. Г.И. Михайлов считает, что у монгольских народов период мифотворчества сменился эпическим периодом, а «в своей сути героический эпос отрицает мифы». С принятием буддизма, по-видимому, произошла вторичная мифологизация сознания, а первоначально мифология разрушилась под натиском архаичных форм героического эпоса.

Очевидной причиной появления новых сюжетов и мотивов в творчестве кочевников той поры явилось сложение новых форм отношений, складывание скотоводческого хозяйства, появления собственности, непрерывные войны и междоусобицы и как естественный результат выделение главенствующей роли мужчин, что и нашло отражение в мировоззрении и идеологии той эпохи. Если главное содержание мифа -космогония, то отныне новый сюжет эпоса - тема героя, который первоначально осмысливается как первочеловек. Ранние его формы, к которым относятся западномонгольские «тууль-улигеры», берут свое начало в исходной фазе консолидации древнемонгольских племен. Они представляют собой образцы архаического героического эпоса, развивавшегося в процессе этнической консолидации ойратского этноса. Одновременно, по мнению Е.М. Мелетинского, в связи с тем, что « этническая консолидация в период создания ядра этих эпосов не достигла государственности, прошлое народа не могло быть еще обобщено в них в виде событий политической истории и в значительной мере передается еще языком мифологических концепций». Вместе с тем, «в эпосах архаических, сложившихся до достаточно отчетливой государственной консолидации, собственно «исторические» предания остаются второстепенными источниками развития эпоса, в известной мере сосуществуют с ним, почти не смешиваясь». Б.Я. Владимирцов счел необходимым подчеркнуть эту специфику ойратского архаического эпоса, поскольку он является «одним из самых интересных среди эпосов других монгольских племен». Главный герой западно-монгольских тууль-улигеров характеризуется им как человек вспыльчивый, необузданный в гневе, но зато неизменно верный долгу и чести. Остается только поражаться столь точной обозначенности национального характера в древних формах героического эпоса, поскольку эти качества в основе своей остаются неизменными и у современных носителей имени этого этнического общества.

Герои ойратских эпопей - это «живые люди, правда, могучие, сильные, необыкновенные, но все-таки люди, со всеми их слабостями, несмотря на все свои огромные достоинства и содействие сверхъестественных сил». Национальный характер как комбинация природного и социального компонентов демонстрирует меру согласованности и конфликтности двух этих начал в характере ойратов. Не сотрудничество, а конфликт заставляет людей, объединятся в общества, а потом полнее развивать потенциал этого общества. «Образ себя», имеющийся у каждого народа, может быть представлен тремя составляющими: «образом для других», «образом для себя» и «образом в себе». Отличительную черту своего характера кратко и точно определил сам народ в формуле: «Чем десять лет прозябать холощеным верблюдом, лучше прожить год полноценной жизнью самца». В данном случае, западномонгольский (ойратский) «образ себя» представляет собой набор характеристик, желательных для себя. Здесь присутствует мифология и своя символика, которая имеет коммуникативное значение внутри этнической системы.

Основатель современной школы калмыцкого джангароведения профессор А.Ш. Кичиков прямо указывал, что знание предшествующей традиции тууль-улигеров, позволяет выявить глубину и степень идейно-художественной трансформации архаических мотивов, обусловленных закономерностями эстетики и своеобразия «Джангара». В этих закономерностях и зафиксирована та жесткая структура архаических тууль-улигеров, которая стала предшественницей эпической формы выражения этнического сознания. По мнению патриарха калмыцкого джангароведения, структура тууль-улигера представляет собой типовую композицию, содержащую двенадцать конструктивных элементов. При этом мотивы божественного происхождения, чудесного рождения и быстрого роста имеют во многом одну и ту же функцию, что и посвятительные испытания, поскольку они обеспечивают чудесную силу героя.

В тууль-улигерах западных монголов (ойратов) нашли отражение элементы древних религиозных представлений и связанных с ними обрядов и ритуалов. Прежде всего, следует указать на мотив божественного происхождения главного героя, в роли родителей которого выступают Небо-Тенгри и Земля-Этуген. Эпическое время в архаическом фольклоре западных монголов (ойратов) имеет отчетливые следы представлений о мифической эпохе первотворения. Сюжет тууль-улигеров сводится к сватовству и борьбе героя с силами зла, олицетворяемыми в образах мангасов и мусов. Он всегда действует согласно интересам семьи и рода. Однако герой эпоса при создавшемся государственном строе должен совершать подвиги не в интересах рода, а в интересах государства. Исследователи западномонгольского (ойратского) эпоса сходятся в своих выводах на том, что в эпических произведениях монгольских народов отражены не только эпическая героика, но и национальное самосознание, национальный характер. Такая форма организации этнического сознания монгольских народов, позволила С.А. Козину выдвинуть свою теорию о генетической связи трех вершин монгольской словесности, которая в свое время была подвергнута жесткой критике.

Прослеживая развитие «социально-политического сознания» монгольских народов на основе трех общеизвестных эпических произведений, С.А. Козин приходит к следующему заключению:

- три памятника монгольского народного эпоса («Сокровенное сказание», «Джангар», «Гэсэр») отражают соответствующую социально-политическую обстановку, обусловлены ею и, следовательно, в полной мере историчны;

- сходство сюжетов и композиций указывает на историко-литературную преемственность в монгольском эпосе;

- каждый памятник выражает собой господствующую идею своего времени: « Сокровенное сказание» - идею единого Монгольского государства; «Джангариада» - идею народно-национального единства ойратов; «Гесериада» - идею об установлении социальной справедливости во всем мире.

Пути формирования героического эпоса, начиная с тууль-улигеров и до появления героического эпоса «Джангар», содержат в себе определенную концепцию исторического прошлого народа. Сложение государственности нанесло серьезный удар по мифологизированию исторического прошлого в эпосе и привело к тому, что «этот перелом уже знаменовал собой переход от архаических (догосударственных) форм эпоса к более зрелым и классическим формам». По мнению исследователей, представление о Джангариаде как классическом эпосе связано, прежде всего, с эпическим прологом и тремя следующими главами малодербетской версии «Джангара»: «Главой о покорении Джангаром мангусовского Уту-Цагана»; «Главой об искоренении Джангаром мангусовского Кюрюл-Эрдени-хана»; «Главой о победе славного Шовшура Алого над свирепым Шара-Гюргей-мангус-ханом».

Эпический пролог героического эпоса не просто воспевает величие и могущество идеальной страны Бумбы, а рисует картину ойратского мироздания, центром которого предстает эпическая Бумба, центром Бумбы -дворец Джангара. При этом образно-эпическая конструкция мира как результат синкретического сплава эпической поэзии и мифа содержит в себе два противоречащих друг другу взгляда. Первый взгляд - конкретно-географический, локализует Бумбу в рамках определенного географического пространства. В различных региональных версиях идеальная страна Бумба обретает четкие черты реалий традиционной среды обитания ойратов. Уровень историчности калмыцкого «Джангара» в какой-то мере определяется тем, что образ эпической Бумбайской державы, локализуемый в отрогах Алтая, отражает эпоху государственной консолидации ойратов. Второй взгляд - космогонический, вертикальный, когда «первоточка» эпического пространства - гора Сумеру - связывает «небо и землю».

Б. Н. Путилов высказал мысль о том, что эпос по существу своему, по генетическим связям дореалистичен и фантастика - не прием, не способ, а реальность эпического мира. В структурно-семантическом плане в нем нет, и не может быть, противоречий: фантастика вписывается в «свой» мир. «Эпический мир моделирует не конкретную историческую эпоху в жизни определенного общества с его событийной историей, реальными людьми, отношениями, бытом, но комплекс представлений народа о своем прошлом, в котором переплавлены исторический опыт, чаяния и ожидания, традиции предшествующих эпох, - и все это подвергнуто обработке «эпическим сознанием» и «эпической эстетикой»«. Исходя из этой точки зрения, можно предположить, что Джангар не просто идеальный правитель эпической страны, он - первочеловек, нить, связующая народ с прародителями человеческого рода, прошлое с настоящим. Если не акцентироваться на поздних буддийских вкраплениях, то получается, что в трудную минуту Джангар обращается за помощью именно к хранителям и прародителям своего рода, который мыслится им как первичный род человеческий, а не бумбайский (т.е. ойратский). Именно своей божественной предназначенностью Джангар выделяется из круга эпических богатырей.

Главный герой калмыцкого эпоса - это вселенский монарх, «имеющий дружину эпических воинов, в ряды которой более мелкие удельные владыки вступают добровольно, утрачивая, таким образом, свою самостоятельность, или же принудительно, потерпев поражение в войне». Верность богатырей есть не просто преданность правителю Джангару, а Бумбайской идее. При этом она есть безусловная преданность, исключающая всякие дискуссии о ее причинах и не допускающая сомнений в ее постоянной обязанности. Во всем остальном Джангар равный среди равных ему по природным данным богатырей. Не случайно, когда Джангар решается покинуть Бумбу, уйти в чужую сторону, тем самым выйти за границы этнического поля, он лишается некой присущей ему «предназначенности». Но без него уже не может быть эпической Бумбы, поскольку отсутствует символический центр, нить, связующая предков и потомков, прошлое с настоящим. Более того, богатыри откровенно признаются, что у них нет нужды в Бумбе без Джангара, что они не подчинятся Хонгору, каким бы удалым он ни был. Хонгор, снискавший любовь и популярность своей храбростью и удалью, не обладает тем ниспосланным свыше харизматическим даром, который есть у Джангара. Хонгор - идеальный «второй» богатырь. Для сравнения не лишним будет привести историческую параллель из сочинения Молла Абд ал-Алима, который, описывая развернувшуюся междоусобную войну между ойратами, видит ее причину в желании представителей каждого из знатных родов занять место правителя. «[Владетели] западных [улусов Джунгарского ханства] также пришли в движение. «[Если] титул хана останется за Дабачи, то кто же мы?» - вопрошали они».

Джангар - в высшем смысле не образ идеального правителя, а олицетворение высшей идеи. И клятва богатырей - это не клятва на верность правителю обетованной страны Бумбы, а обет приверженности всеобщей идее этнического единства, идее ойратского этноцентризма. В этом обете следует видеть, исходя из глубинной семантики имени Джангара, клятву приверженности первочеловеку, великому первопредку ойратов, следовательно, и всего человечества. Она явственно перекликается со словами послания, которое ойратские предводители отправляют Давачи-хану перед решающей битвой с цинскими войсками. «Чужеземцы идут сюда с целью истребить ойратов и род их великих князей....Если мы, ойраты, не хотим быть истреблены, мы должны выступить с твердым сердцем и верой в победу».К идее всеобщей приверженности к ойратскому этноцентризму примыкает боевой уран богатырей Бумбы - «шарт зандн». В глубинном своем содержании он несет семантическую нагрузку, выраженную в словах, приписываемых самому Джангару: «Род людской - весь мир мне родня!» Так отголоски древнего мифа о первочеловеке еще продолжительное время сохраняются в сознании этноса как элементы героического эпоса. Интересно отметить, что и сегодня бытует миф о будущем завоевании мира желтой расой. Синдром «желтой опасности» есть одно из проявлений этнофобии, рожденной в далеком прошлом из дихотомии «настоящих людей» и «варваров». А. Крылов отмечал, что калмыки, «имеют дикую мысль, что лет через тридцать все русские сделаются калмыками и подчинятся китайскому императору». Правда и сам он высказывает не менее «дикую» мысль о том, что «нужно было бы дать калмыкам плоды грамотности русской. С нею всосались бы в плоть и кровь калмыков иные убеждения, иные стремления, и народ в какие-нибудь пятьдесят лет переродился бы, стал русским народом».

Традиции устного эпоса были представлены в ареале бытования монгольских племен не равномерно. Исследователи отмечают его малую распространенность в одних этнотерриториальных регионах, особый расцвет и сохранность в западномонгольском ареале. Причинами сохранности, по мнению исследователей, выступают «своеобразные обстоятельства некоторой изолированности в непривычном культурно-языковом окружении (например, калмыков на Волге), когда героический эпос становится одной из важнейших форм выражения этнополитического самосознания». Развитие западномонгольского (ойратского) эпоса пошло по иному пути, чем развитие эпоса тюркских народов Средней Азии, в котором элементы историзации проявляются в большей степени. Ойратские войны послужили основным историческим фоном для большинства эпических произведений народов Средней Азии. В героическом эпосе тюркских народов центральноазиатского региона главными врагами являются ойраты. Так обстоит дело, например, в казахских богатырских песнях, поэмах казахско-ногайского цикла, в каракалпакском эпосе и т.д. Главные враги героя киргизского эпоса Манаса - не мусульмане, т.е. иноверцы, чужие «правитель Китая» Эссен-хан, «китаец» Конурбай, калмык Джолой, монгол Нескара.

В отличие от эпоса среднеазиатских народов калмыцкие героические эпопеи не только никогда не называют имени подчинившихся им племен, но и никогда не называют народа или племени, даже рода, из которого происходят эпические герои. Из родословной самого Джангара и окружающих его «вторых» богатырей можно с достаточной ясностью выявить только их принадлежность к высшему сословию общества, но никак не принадлежность к какому-либо роду. В неявном историзме, нарочитой идеализации и отвлеченности от исторической действительности калмыцкого эпоса «Джангар» исследователи видят «исключительно глубокий такт сказителей».

Нам представляется, что существенным фактором, влияющим на неявный историзм западномонгольского эпоса, выступают психологические защитные функции этнической культуры. Если угроза извне возрастала, то, соответственно возрастало представление о собственном могуществе и, дополнительная психологическая нагрузка переносилась на образы неперсонифицированных с историческими лицами эпических богатырей. В основе формирования как «неисторического» неперсонифицированного образа эпического защитника западных монголов (ойратов), так и персонифицированного образа врага («калмака») у среднеазиатских народов лежит одна модель, представляющая собой трансферт бессознательного комплекса на реальный объект.

Этническое самосознание как представление о характерных чертах своей этнической группы, т.е. автостереотипы и сознание собственной принадлежности к определенной этнической группе, - это своего рода когнитивное поле этнического самосознания. Идентичность включает не только когнитивные компоненты, но и переживание представлений, т.е. чувственную, эмоциональную сферу. Поэтому образ «мы» всегда эмоционально окрашен. Присущая всякой этнической группе психологическая общность выражается в формировании определенного «мы - чувства». Исходя из этого, можно констатировать, что западномонгольское (ойратское) «мы» приобретало в эпических формах самые возвышенные идеализированные истолкования, которые помогали выживанию этноса в кризисной ситуации.

Характерной чертой этнического самосознания западных монголов (ойратов) явился вектор национальной идеи, ориентированный на историческое прошлое этноса, с актуализацией позитивов героического прошлого, которое воспринималось в обществе как образ «идеального будущего». При изменении этнической картины, что равносильно изменению этнического сознания, происходит трансфер этнических констант на реальные объекты и кристаллизация нового сознания этноса вокруг новых значимых объектов. В качестве таковых могут выступать иные идеологические воззрения, проникающие в общество с изменением социополитического окружения, имеющего геополитический характер. Если для отдельного индивида основой изменения этнического сознания может послужить смена обстановки, новое культурное окружение, то для этноса важным фактором предстает постепенная смена ценностных ориентаций или появление иных внешних и внутренних культурно-политических и социальных условий существования, ведущих к изменению этнической картины мира. При этом процесс замещения ценностных доминант может иметь вид акцентуации на те или иные фрагменты общепринятого порядка, присущие традиционному эпическому выражению этнического сознания.

АВТОР: Бичеев Б.А.