«Свой - чужой» в этническом сознании западных монголов (ойратов)

Утверждение эпической формы организации этнического самосознания у западных монголов (ойратов) выразилось в специфическом развитии эпических произведений и последующем закреплении этой традиции в книжном эпосе. По мнению А.А. Потебни, « только в литературе - конечно, здоровой, самостоятельной, и окончательно и вполне может выразиться личная физиогномия народа». Момент рождения западномонгольского (ойратского) этноса как новой системной целостности с определенным стереотипом поведения зафиксировался у соседних народов в их устной и письменной исторической традиции. С этим событием связано и появления этнонима «калмык» («калмак»).

К началу XV века у ойратов осознание своего «племенного единства настолько действенно и сильно», что они оказываются способными не только установить «гегемонию ойратства» в Монголии, но и поднять объединенные силы на борьбу с Китаем. Однако на рубеже XVI - XVII вв. разгорается междоусобная борьба ойратов с монголами. Один из эпизодов столетней цепи войн между ними лег в основу письменного памятника «История монгольского Убаши хунтайджия и его войны с ойратами». Появление подобного произведения отражает такой уровень этнического сознания, когда этнос «вырос уже до такого глубокого и ясного сознания своего единства, что поэт его с особой настойчивостью подчеркивает это ойратское единство». Элементы реалистических вкраплений, присутствующие в произведении, отнюдь не отражают действительность документально, а, скорее, свидетельствуют о приеме художественной ее идеализации. Перед нами предстает эпически идеализированный образ и самих ойратов, и их предводителей из характеристик, складывающийся из характеристик, вложенных автором, как в уста самих монголов, так и пленного ойратского отрока. Этот своеобразный прием служит подтверждением того, что как в монгольском мире, равно как и в центральноазиатском регионе сформировалось окончательно сложившееся представление об ойратах как некой этнической целостности, которая являлась влиятельной и потенциально опасной для других силой.

Этнос - категория соотносительная, лишенная смысла вне полиэтнической системы отношений. Высокая мера внутренней напряженности и мобильности западномонгольского (ойратского) этнического общества способствовала созданию своеобразного «образа для других», выступая как переведенный на язык других культур набор приписываемых себе определений. В письме Российского Сената в ответ на требование цинских властей о выдаче ойратских беженцев говорится: « Известно всем, что зенгорский народ, обоим государствам соседственной, доныне был никому не подданный и находился под управлением собственных своих владельцев».Ойраты действительно представляли внушительную силу. Правитель Ташкента Науруз-Ахмед-хан на просьбу о помощи правителю казахов Тевеккель-хану ответил, что десять таких государей, как они оба, ничего не смогли бы сделать против калмыков. Не случайно мусульманский историк пишет, что тюркские народы были воодушевлены предсказанием о том, что « мусульмане с помощью чинского войска будут избавлены от ига калмыков».В Указе императора Цяньлуня от 1754 г. сказано: «По своей природе джунгарские варвары злобны и коварны. И эти их качества трудно изменить. К тому же в их племени уже много лет [происходят] усобицы,...все это способствует разброду в сердцах их людей. Если упустить такой прекрасный случай и ничего не замыслить, то через несколько лет их положение упрочится. У них появятся ростки той мудрости, которая была у них раньше». По свидетельству Зайн-Ад-Дин Мухаммед-Амин Садр Кашгари, ойраты были столь могущественны, что сам император Китая был вынужден считаться с ними. «Император Цяньлун прежде не раз пытался захватить... земли ойратов..., но все попытки хакана поставить ойратов на колени не удавались». Даже небольшая победа над ойратами с воодушевлением воспринималась центральноазиатскими народами, и они всячески стремились закрепить это в памяти народа. Среднеазиатский историк Мухаммед Юсуф Мунши с пафосом сообщает об одной из редких побед над ойратами в следующих выражениях: «Калмыцкий народ, по численности больший, чем муравьи и саранча, более дерзкий и бесстрашный, чем лев и тигр, выступив против нас, понес наказание». Когда казахи, собрав ополчение и принеся в жертву белого коня, одержали первую серьезную победу над ойратами, то местность, где она была одержана, получила название «калмак-крылган» («место гибели калмыков»).

По мнению исследователей, такая «эмоциональная, топофобная или топофильная «окраска» отдельных геокультурных образов, по-видимому, способствует формированию целостной системы страновых образов, в которой по-разному эмоционально окрашенные образы могут создавать определенные оппозиции и более сводные конфигурации». Период ойратского господства в Центральной Азии и сегодня продолжает восприниматься сквозь призму присущей этническому сознанию некоторых народов калмыкофобии. Битва на р. Буланты (1726 г.), которая не имела особого исторического значения и была одной из редких выигранных казахами войн, названа «Великой Отечественной войной» казахов, которая « не имела себе равных в новой истории Евразии, как по масштабам, так и по своим последствиям». Ради исторической справедливости стоит напомнить, что основные военные силы ойратов в этот момент были сконцентрированы на войне с Китаем. Ойраты в этом неравном противостоянии не только боролись за свое выживание, но и сдерживали экспансию цинов вглубь центральноазиатского региона. Интенсивный поиск «корней» своей мнимой истории, культивирование на уровне обыденного сознания обвинения соседнего народа в порабощении, притеснении, упадке традиционной культуры - типичные признаки и составляющие неисторического мышления. «Идеологи» такой национальной «идеи» пребывают в сфере иллюзий и модифицированной мифологии. Они отбрасывают все, что не укладывается в заранее заданную схему этноцентристской картины исторического прошлого. Такой менталитет преследует одну «цель» - национальный реванш, даже если речь идет о событиях удаленных от современности на столетия. И тогда незначительное историческое событие выступает как «точка отсчета» национальной истории, как «Великая Отечественная война». Еще раз напомним высказывание Ю.М. Лотмана о «трансформации памяти» и « психологической потребности» переделать прошлое, внести в него исправления. В результате борьбы России и Китая за зоны влияния в XVII-XIX в. в. сформировался достаточно сложный, многосоставный политико-географический образ центральноазиатского региона, который состоял из нескольких главных структур-подобразов: географическое положение России, отношения Россия / Китай и Россия / Джунгария. Сравнивая степень развития государственности ойратов и других кочевых государственных образований в Центральной и Средней Азии, исследователи признают, что уровень ее в государстве западных монголов был значительно выше, эффективнее, чем у казахов. Джунгарское ханство, по их мнению, привлекает внимание как своими достижениями в области государственного устройства, права, политики, культуры, так и тем, что это значило не только для самих ойратов, но и для других народов Центральной Азии, с которыми свела ойратов история. Среднеазиатские летописцы, в отличие от современных историков, по достоинству оценивали историческую действительность. По их мнению, в Джунгарии «решались дела страны, здесь была колыбель справедливости, средоточие законов и центр многих дорог». Кроме тюркских народов Центральной Азии, как «чужих» воспринимали ойратов и их сородичи - монголы, которые окрестили их как «xari» («чужие»). Глубинная семантика монгольского слова « xari» означает не просто «чужой», а «враждебный», «опасный». Собственно этим термином монголы и обозначали ойратов. Они называли их «чужие четыре ойрата». Причины неприятия ойратов монголами таятся в осознании того, что своя культура представляется им само собой разумеющейся или естественной, т.е. собственно монгольской, тогда как в ойратской культуре (чужой), несмотря на ее этническую близость, обнаруживаются признаки не самоочевидности, т. е. признаки другой реальности. Даже в современном монгольском мире как выражение неприятия ойратов бытует выражение: «четыре нижние конечности животного нельзя назвать мясом, четырех ойратов нельзя назвать людьми (т.е. монголами)». Ойраты же парируют выражением: «четыре нижние конечности опора для туловища животного, четыре ойрата - опора монгольской государственности».

В сознании этноса взаимосвязано и взаимообусловлено представлены автостереотипы, т.е. этноинтегрирующие «атрибуции-представления» о действительных или воображаемых чертах этнической группы, и гетеростереотипы, т. е. этнодифференцирующие «атрибуции-представления» о других этнических группах. Этническая идентичность, с одной стороны, часть этнического сознания, поскольку представляет собой когнитивно-мотивационное ядро этнического самосознания, а с другой стороны, она содержит в себе еще и слой бессознательного. Поэтому Убаши-хунтайджи, предводитель монгольского воинства, говорит об ойратах как о грозных и потенциально опасных противниках, которые сильны не физически, а присущими их характеру чертами. Один из центральных персонажей произведения - семилетний отрок, который, по его словам, является «сыном простого человека», на самом деле оказывается божеством, «гением-хранителем ойратов, принявшим образ семилетнего мальчика». Следовательно, и этот прием направлен на то, чтобы укрепить в сознании других представление о существовании некоей божественной защиты у ойратской этнической общности. Отсюда и соответственное поведение маленького героя. В сложившейся ситуации, перед лицом смерти, он ведет себя так, как положено вести себя эпическому герою, к числу которых он принадлежит.

Комплекс норм, образующих социальный компонент этнического сознания, складывается под воздействием факторов деятельности, на основе которой функционирует социальный организм; ценностей, входящих в фундамент этого социального организма, причем крайне важную роль в процессе создания этих норм играют модусы социальной значимости и процедуры специального признания. Одними из самых значимых модусов социальной значимости выступает слава (соответствие имени великих предков) и мастерство (профессионализм в военном деле). Существует концепция, относящая к социальным представлениям лишь те идеи и взгляды, которые формируют «практическое сознание» и регулируют повседневную жизнь. Групповые представления более устойчивы, чем индивидуальные, транслируясь от поколения к поколению, обладают свойством нормативного воздействия на людей. Принесенный в жертву монгольскому знамени семилетний ойратский отрок, перед смертью вместо благопожелания монгольскому знамени произносит проклятие. Если вспомнить, что благопожелание - это еще и «твердое решение, обет», то становиться понятным, что принесенный в жертву знамени семилетний ойратский отрок тем самым деморализует монгольское воинство. Очень трудно интерпретировать целый ряд самых неожиданных и странных действий, не объясняя их и не оправдывая с позиции мифологического сознания. В данном случае, реальная опасность от проклятия обеспечивается тем, что в нем указываются конкретные, хорошо известные монголам сакральные топографические реалии ойратского мира, где должна произойти гибель монгольского войска. В понимании монгольского войска ландшафтные божества, хозяева этих сакральных местностей обязательно придут на помощь «своим» ойратам и навредят « чужим» монголам и им не приходится рассчитывать на победу.

Эпическое сознание - одно из чрезвычайно сложных реальностей этнической культуры, которое можно интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах. Оно раскрывает творческую активность этноса и обнаруживает сакральность или сверхъестественность их деяния. Так, идея непохожести, своей выделенности из монгольской среды выражена в словах ойратского витязя Сайн-Серденке, которые он произносит перед тем, как поразить копьем монгольского Убаши-хунтайджия: «Теперь же для чести Четырех чужестранных Ойратов я подношу копье Вашей правой почке». В этой фразе выражено не только отношение ойратов к неприятию монголами ойратов как своих, но и готовность следовать стандартам собственной культуры, и эти стандарты обладают неизмеримо большой ценностью, нежели обладание какими бы то ни было другими культурными стандартами.

Здесь проявляется такое своеобразное явление, которое можно назвать автотрансфером. Реальная историческая личность предстает в образе эпического героя, которому приписываются качества «образа в себе». Этот « образ в себе» бессознателен, но именно он определяет согласованность и ритмичность действий членов ойратского общества в критической для них ситуации. Анонимность, эпическое клише, роднящее это произведение с героическими эпопеями, тем не менее, не могут скрыть стремления автора выразить коллективное отношение к конкретному историческому событию. Вместе с тем не стоит упускать из вида культа «мы», культа «совершенного себя», который не всегда выступает в прямом противопоставлении себя «чужому», а имеет разные формы культурно-психологических приспособлений. «Свой» - носитель культуры и ценностей ойратского универсума, «чужой» - варвар, дикарь.

По мнению С.Ю. Неклюдова, монгольская мифологическая фигура эпического демона-мангуса «в полной мере, сохраняя изначальные функции врага-чужеродца (обитателя и владыки далеких областей Среднего мира, насильника, разорителя родины героя, похитителя его жены, семьи и подданных), он сливается с образом хтонических чудовищ и демонических духов-хозяев, утрачивая при этом антропоморфный облик». Пока человек сталкивался со злом главным образом как проявлением сил окружающей природы, он относил его исключительно к сверхъестественным, над природным силам. Но со временем носителями зла все чаще стали выступать собственно люди, «чужие», а иногда даже соплеменники. Если предположить, что «демон-мангус» восходит к этнониму «мангуты, мангыты», то получается, что название одного из древних племен монголов-нирунов стало означать «врага-чужеродца». Мангуты - монгольское родоплеменное подение, родоначальником которого был Тумбинэ-хан, предок Чингисхана в четвертом поколении. В эпоху Монгольской империи они были переселены в улус Джучи, где позже ассимилировались в среде тюрков, приняли ислам и дали свое имя тюркским племенам.

Демонические персонажи в мифе - это воплощение хаоса, в эпосе - это иноплеменники, а среди «своих» - предатели. Так, наименование племени тайджиутов, подвергших молодого Темуджина различным тяготам и истязаниям, в более поздних эпических произведениях сливается с понятием «враг», «чужой». В этой связи особенно актуальными становятся анализ и концептуальное истолкование такого феномена этнического сознания, как этнофобия. Применительно к отдаленному эпическому прошлому можно говорить об архаических пластах сознания, корни которого уходят вглубь мифологического времени. Это архаическое сознание выражено в санкционировании дуальности: свои - «настоящие люди», чужие - «варвары, дикари». Сами по себе исторически обусловленные этнические стереотипы, будучи эмоционально окрашены образами «других, т.е. варваров», всегда существовали в этническом сознании. В далеком прошлом коллектив в целом осознавал себя как людей, «воспринимая другие коллективы как нечто иное по отношению к себе, быть может в качестве разновидности животных или существ, похожих на диких животных в том или ином отношении». В течение многих веков антитеза «мы - они» закреплялась в индивидуальном и общественном сознании, обрастала разнообразными фольклорными, литературными и религиозными ассоциациями. Как отмечает Гурий, « характер и нрав монголов, если их наблюдать по отношению друг к другу, представляли весьма много черт высоких и благородных, но те же самые монголы являлись совершенно иными по своему характеру и нравам, если их рассматривать в их отношениях с другими народами». Китайцы воспринимали кочевников, в том числе и ойратов, как варваров. Ойраты, в свою очередь, воспринимали оседлые народы как рабов. Д. Белль пишет, что ойраты «горюют о несчастии тех людей, которые живут постоянно в одном месте и принуждены питаться своими трудами; по их мнению, это составляет самую высшую степень рабства». В калмыцком языке понятие «раб» наряду с терминами «боол», «мухла», передается словом «китд» («китаец»).

Когда часть ойратских племен оказалась перед необходимостью осваивать территорию за пределами родных кочевий, наступил кризис постфигуративной системы. Вынужденная миграция в иную географическую и культурную среду связана, прежде всего, с проблемой психического здоровья этноса. Часть его, переселившись в иное культурно-политическое пространство, отнюдь не стала другой, она так и осталась частью западномонгольского (ойратского) этноса, даже лишившись привычного природного и культурного окружения. В процессе миграции этнос аккумулирует прежние представления о культурно-психологических формах. Защитные функции культуры активизируют механизм установления новых, компенсирующих связей. Со времени появления первой волны калмыков в каспийском коридоре до полного их переселения прошло немало времени. И связано это не только с вооруженными конфликтами с населявшими эту территорию этническими обществами, но и с теми представлениями, которые превалировали в сознании калмыков. «Если внутренний мир воспроизводит космос, то по ту сторону его границы располагается Хаос, антимир, внеструктурное иконическое пространство, обитаемое чудовищами, инфернальными силами или людьми, которые с ним связаны». Освоение ойратами новой территории шло постепенно, по мере непосредственного контакта с представителями инокультурного окружения. Народное представление мифологизирует этот процесс сквозь призму первой специфической характеристики людей, населявших этот мир «хаоса». Все в этой характеристике подчеркивает их «инаковость», элементы «хаоса» и «антикультуры». Местное русское население рассматривалось не столько как этнические образы, сколько как символы своей территории - маркируемые, чаще всего, как «не люди». «Глаза водянисто синие, разводят свиней, живут в земляных домах, бабы не носят шаровар». Не случайно, даже после освоения земель каспийского коридора, волжские ойраты не прерывали своих связей с исторической родиной и не оставляли надежды вернуться в первоначальное этническое поле. На территории нового поселения, вплоть до событий 1771 года, не возводились стационарные культовые строения (в Джунгарии они были), не сохранилось сообщений о проведении больших общественных молебнов, прах умерших предводителей непременно отправлялся в Тибет.

В современном калмыцком фольклоре сохранился один из древнейших образцов жанра протяжных песен времени перехода с Алтая к берегам Волги. В содержании песни доминируют культурные, эмоциональные, психологические элементы осмысления целенаправленного движения к определенной территории. Несмотря на более поздние по времени наслоения, в ней сохранились архетипы, отражающие доминантные символы этнической культуры. Мифологическое обогащение песни осуществляется за счет многочисленных ассоциативных символических связей, что естественно повышает ее сакральное значение. Во-первых, это представление о том, что, как бы далеко вперед не уходили кочевья ойратов, «сзади всегда будут синеть хребты Алтая». Во-вторых, воспевается процесс освоения, «окультуривания» иной территории. Воды реки Урал обретают «сандаловый» вкус, а Волги – «сахарный». Самая «темная», т.е. древняя часть песни, связана с представлением о том, что в этой, во многом опасной для своего этноса инокультурной среде свой народ не оставляют тотемные первопредки, его гении-хранители.

Регион современного обитания калмыков характеризуется одним очень ярко выраженным историческим фактом. В ряду существовавших в этом территориальном локусе народов и племен отсутствовала преемственность культурных традиций. Так называемая «хазарская граница», по мнению исследователей, есть «зона борьбы, взаимодействия, переплетения различных географических представлений, сформированных в разных цивилизационных и культурных мирах и облаченных чаще всего в легендарно-визионерскую упаковку». Первоначальная военная и хозяйственная разведка новых земель, связанная с необходимостью формирования культурного слоя и подготовкой более интенсивного военного и хозяйственного освоения, столкнулась с идентичным процессом «окультуривания» данной территории русскими. Встретились различные духовные традиции, что послужило началом формирования межконфессиональных отношений, «не всегда складывавшихся нормально, но в то же время не доходивших до состояния религиозных войн». В процессе «окультуривания» каспийского коридора и русские, и калмыки оказались на равных. И равенство это было историческим, оно вытекает из различия в «методике» освоения новых территорий. Оседлая культура требовала определенного времени для формирования первичного культурного слоя на новой территории, и связано это было, прежде всего, с освоением земель, пригодных для хлебопашества и устройством постоянных поселений. Ее мало интересует народ, населяющий эту территорию. Кочевая культура в этом процессе оказывается гораздо стремительнее, она, прежде всего, нацелена на людской ресурс. Первичный этап связан с военным превосходством над народом, населявшим эту территорию, и дальнейшим включением его в свое этнополитическое поле, с сохранением при этом всей целостности социальной структуры и хозяйства подчиненного народа.

Взаимное непонимание контактирующих культур приводит к тому, что « каждое общество видит в другом отражение своей собственной политической системы с присущими ей ценностями. Эта проекция политических ценностей и политических понятий ведет к фундаментальному непониманию и нереалистическим ожиданиям с обеих сторон». На требование российской стороны освободить занимаемые территории калмыками был дан ответ, смысл которого сводился к тому, что «мы де, на места пришед, и ногайцев с того места збили. А наперед сего по тем местам и по рекам кочевали они и нам де в тех местех и ныне за что не кочевать». Однако благоразумие калмыцких предводителей и геополитические интересы Российского государства помогли найти приемлемый выход из сложившейся ситуации. Предводители калмыков подписывают шерти, содержание которых для их ментальности не имело особого значения, и ни к чему их не обязывало. То, что исследователи называют «реальной повинностью», а именно военную службу калмыков, на самом деле демонстрирует «совпадение» интересов России и ментальности калмыцких тайшей. Выплата российской стороной «государева жалованья» воспринималась как признание противоположной стороной их значимости и статуса. «Обращает на себя внимание. разница в определении калмыков и ногаев. Ногаи определяются как «вечные холопы» царя, калмыки - как состоящие в «вечном послушании» у царя. Это разница между подданством и вассалитетом». Формирование первичного культурного слоя на новой территории связано с использованием знаковых геотерминов и преследует цель создания «своего Алтая». Важность роли психологической адаптации приводит к тому, что культура жизнеобеспечения включает в себя как рациональные, так и иррациональные элементы: ритуалы, легенды, специфические элементы идеологии. По мере социального развития общество становится все более структурированным, а объединяющим началом может выступать «символическая среда, паутина значений и смыслов», которая отличает членов этнического общества от других. Адаптационно-деятельностные модели освоения иной территории обретают соответствующее ценностное обоснование в художественной словесности не сразу, а лишь постфактум. Поэтому единственная гора, находившаяся на пространстве новых кочевий волжских ойратов, была названа сакральным словом Богдо. Геогенезис горы Богдо свидетельствует о целенаправленном использовании географического образа «своего Алтая». В калмыцком фольклоре существует ряд легенд о происхождении этой горы. Одна из них гласит, что эта гора была перенесена из Джунгарского Алтая. Якобы ее несли на руках два безгрешных, даже в мыслях, монаха, но поскольку один из них подумал о чем-то греховном, гора выпала из их рук и стала неподъемной. Важен не сам сюжет о происхождении горы, а скрытое ее содержание, образно отражающее «окультуривание» территории «хаоса».

После событий 1771 года, оставшаяся на берегах Волги часть калмыков оказалась оторванной от «своего Алтая». Начался еще более активный процесс содержательного насыщения геокультурных образов. Центральным элементом географической самоидентификации выступает образно-географическое моделирование новых земель. Создаются наиболее устойчивые и ключевые образы историко-мифологического пространства, локализуемые в соответствующем ареале. Такими символами новой территории стали реки Волга, Урал и Ергени. Процесс «окультуривания» нового пространства не имеет непосредственной связи с ценностными доминантами этнического сознания, а соотносится с этническими константами, с бессознательными парадигмами, определяющими способ активности членов этнического общества в окружающем их мире, т.е. меру комфортности определенного образа действия для членов этноса.

Адаптационная функция в данном случае состоит в том, что внешний мир предстает в сознании индивида в скоррегированном, адаптированном виде, где степень присущей всему внешнему миру опасности оптимально снижена. Реальность как бы структурируется через символические элементы (Алтай = Ергени; Иртыш = Волга), получающие особое значение в ходе активизации «защитных механизмов». Каждый этнос имеет свою определенную иерархию психологических «защитных механизмов», и члены этнического общества эксплуатируют по преимуществу определенные ее защитные свойства в зависимости от культурно-политической ситуации. Этнос - есть носитель определенной адаптационной системы, и эта адаптационная система есть функционально-обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения даже в изменившихся культурно-политических условиях. Она способствует адаптации членов этнического общества как к внешнему - природному и культурно-политическому окружению, так и приспосабливанию внешней реальности к своим нуждам и потребностям.

Таким образом, наличие сохранности эпических культурных традиций и процесса их генетического наследования явилось определяющим фактором в устойчивом существовании ряда западномонгольских (ойратских) племен на вновь освоенных ими территориях и в инокультурном окружении. Общая символическая среда, порожденная эпическим сознанием народа, выступает ценностно-нормативным регулятором поведения, способствуя этнической консолидации. Этническое представление о себе («мы») и других («они»), существенно менялось под влиянием исторических условий, с ростом знаний, расширением горизонта культуры, а также с изменением социальной структуры, в то же время, сохраняя внутреннюю целостность и постоянство.

Этнос движется от одной исторической точки к другой и меняется на этом историческом пути благодаря сохранности «центральной зоны культуры», ядра этнических констант, вокруг которых кристаллизуются его новые ценностные ориентиры. Реальность же состоит в том, что этнические константы неизменно воспроизводятся через традиции, историческую память, передаваемые из поколения в поколение в эпической форме выражения.

АВТОР: Бичеев Б.А.