Эволюция этнического сознания в процессе социализации личности в западномонгольском (ойратском) обществе
Этническая картина мира - есть производная от этнических констант и ценностных ориентаций. Этнические константы являются парадигматическими формами традиционного сознания, направленность которого определяется ценностными ориентациями. Последние могут со временем меняться, а этнические константы остаются неизменными на протяжении всего периода исторического существования этноса. При анализе свойств этнического сознания принципиальный интерес вызывает сравнительный анализ различных этнических картин мира, присущих одному и тому же народу в разные периоды его исторического существования. В отечественной этнологии существует направление, согласно которому этнос интерпретируется как «конструируемая общность». Этническая идентичность выступает как конструирование «воображаемых общностей», а идентификация рассматривается не как процесс, а как процедура формирования представлений и эти представления ситуативны. Этническое самосознание развивается из более примитивных форм сознания этнической общности и проходит в своем развитии ряд этапов, соответствующих стадиям развития общества. Одним из свойств этнического самосознания выступает этноцентризм как свойство индивида воспринимать и оценивать себя и других с позиций «своей» этнической общности. Как эталон этноцентризм отражает и одновременно создает единство этнической группы, осознанное чувство «мы» перед лицом внешнего мира. «Национальное в народе есть как бы почва его исторического развития, ему предшествует.... Следовательно, чтобы доискаться до национального, надо погружаться в древность, «доисторическую» эпоху народов, а жизнь национального в последующие века есть сохранение « завета». Новый этап в культурном развитии ойратского общества был связан с распространением и утверждением буддизма. Бесконечное завоевывание и отвоевывание новых кочевий не меняло качественных отношений ойратского этноса с другими этническими обществами или с природной средой, а распространение буддизма сказалось на качественной составляющей этнического мировосприятия. Западные монголы (ойраты) впервые познакомились с буддийским учением, находясь в составе Монгольской империи. Это был длительный период освоения буддийского учения правящей верхушкой общества, но реально буддизм стал действительно господствующей религией в сознании масс гораздо позже. Официально господствующее положение буддизма было зафиксировано в статьях «Великом Уложения», принятого на съезде ойратских и монгольских князей в 1640 году. Анализ утвержденных статей степного права показывает, что этническое сознание ойратов обогатилось такими чертами правового сознания, как гласность, оперативность, коллективность в принятии решений. В общественном сознании произошла постепенная переоценка многих явлений, что отразилось на изменении системы наказания. На смену прежним формам кровной мести пришла уплата пени потерпевшему. Буддизм дал импульс, заставляющий человека подниматься над примитивными природными или физическими потребностями. Вытеснение кровной мести композицией было тем этапом, в ходе которого фиксируется итог происходящих процессов в общественном развитии под влиянием буддизма на этническое сознание.
С распространением буддизма связано появление в ойратском обществе духовной элиты и традиций национальной философской культуры. Основу этой элиты составили сыновья ойратских князей и частично выходцы из среды простого народа. Это решение было выражением настроения эпохи и свидетельством наличия мудрых предводителей в государстве, которые знали не только искусство политики, но и умели преобразовать невысказанные склонности народа в устойчивые общественные институты. Из этого, однако, не следует, что все западномонгольские (ойратские) предводители сами по себе были глубоко вовлеченными в буддистское учение религиозными людьми, но мало кто из них, даже из числа противников новой веры, решился бы высказать сомнение в том, что в процессе принятия буддизма народом присутствует определенная сверхзаданность, предначертанность свыше. Процесс создания мощной социально-политической институции не мог быть не связан с « обыгрыванием» какой-либо культурной темы - без этого был бы невозможен никакой внутриэтнический процесс, а создание государства требовало огромного напряжения от всего этноса.
Роль буддизма состояла в том, что он прояснил ойратам новое видение их свободы, определив в каком смысле каждый из них, независимо от своей социальной принадлежности обладает свободным моральным выбором. Принцип универсального равенства вытекает из основного постулата буддизма о повсюдности Тела Будды. Буддовость заложенная в человека есть его природное изначальное качество. Человек есть страдающее существо, но при этом он способен на духовное развитие благодаря способности морального выбора между добродеяниями и прегрешениями.
История развития духовной мысли в западномонгольском (ойратском) обществе свидетельствует о том, что фактически в обществе, даже в период распространения буддизма, продолжал доминировать традиционно-нормативный стиль мышления. Ойратская государственная система, правитель и главы племен, хотя и образовывали видимое единство, но с другой стороны они были противоположными экспонентами универсальной системы принятых в этой государственной системе правил. Это противоречие образовывало центр напряжения, в притяжении которого происходили события всей сферы общественной жизни. Борьба с национальными противоречиями и поиск их разрешения оказываются также борьбой за национальную идентичность.
Духовная элита общества, которая была особо чувствительна к импульсам народных верований, через собственное посредничество воплощала жизненно необходимые изменения в культурных традициях и одновременно являлась их распространительницей и хранительницей. Это дало повод некоторым исследователям указать, что ойратские монастыри «всегда имели некоторое стремление покровительствовать национальным духовным течениям», а другим охарактеризовать этот класс «наполовину или на три четверти шаманами». Философское познание мира создает новое внутреннее сообщество - сообщество людей, объединенных преданностью идеям, которые принадлежат всем и каждому в равной мере. Приспособившись к условиям кочевого быта, создав особую форму кочевой монашеской общины, беспрестанно передвигаясь по ойратским кочевьям, они занимались разнообразной деятельностью. Духовная элита ойратов сумела не только определить точки соприкосновения традиционной культуры и буддизма, но и сохранить в наслоении культурных элементов в нетрансформированном виде философию первозданного буддийского учения. Тщательно разработанное буддийское учение было переведено ими на ойратский язык, в результате чего родилась буддийско-ойратская культура. Наиболее почитаемые и авторитетные учителя ойратской буддийской общины поддерживают постоянные отношения с правителями Джунгарского, Хошутского, Калмыцкого ханств, с иерархами Тибета, руководят обучением послушников, проповеднической и переводческой деятельностью монахов. То, что духовная элита выполняла функцию поддержания между обществом и трансцендентным знанием, придавало ей исключительную важность и авторитет в ойратском обществе.
Особо ценным в процессе трансформации этнического сознания следует признать существование в культуре народа идеальной личности, являвшейся образцом для подражания. Буддизм утверждается в ойратском обществе при стечении благоприятных обстоятельств, когда новое мировоззрение было сконцентрировано в великой религиозной личности. Таким духовным лидером ойратов был Зая-пандита (1599-1662). Роль и значение его в обществе были настолько велики, что некоторые исследователи увидели в нем духовного руководителя националистического движения ойратов. По другим предположениям, «дело не только и, может быть, не столько в дальнейшем распространении ламаизма в Монголии, сколько в событиях общеполитического характера, интересовавших Лхассу».
Ко времени активной деятельности Зая-пандиты часть ойратов, постепенно передвигаясь в северо-западном направлении, осела в нижнем течении Волги. Другая часть ойратов переселилась в Тибет, в район оз. Кукунор. Вся духовная деятельность Зая-пандиты и его сподвижников была направлена не просто на распространение учения буддизма среди ойратов, а на их духовное единение в рамках одной общенациональной веры. Можно сказать, что в этот период буддизм стал этноинтегрирующим фактором для всех ойратских племен. В сочинении Раднабхадры, одного из ближайших и талантливых учеников Зая-пандиты, под названием «Лунный свет - история рабджам Зая-пандиты», написанном вскоре после смерти учителя, отражен образ подлинно разумного, мудрого человека, обладающего обобщенными знаниями существенного в жизни и поступающего адекватно сложившейся ситуации, объективным тенденциям ее развития.
Главным действующим лицом выступает в произведении Раднабхадры не буддийский учитель и философ Зая-пандита, а народ, среди которого он жил, и время, в котором он творил. Раднабхадра обозначает жанр своего сочинения как «историю Зая-пандиты», а не «житие» («намтар»), в котором образ буддийского святого выглядит недостижимым идеалом. Он не идеализирует образ своего учителя и пишет о нем, исходя из мнения своих соотечественников и современников. Даже название сочинения взято из высказывания о Зая-пандите одного из его собратьев по духовной деятельности: «Хотя на небе и много звезд, но они не могут сравниться с лунным светом».
Во временном плане сочинение легко можно ить на два этапа: первый отражает цепь исторических событий, происходивших при активном участии самого Зая-пандиты; второй - повествует о событиях, произошедших после его смерти, но так или иначе связанных с его именем. В произведении нет видимых внешних эпических влияний. Они в его генетических корнях, в идее самого произведения, в реальном отображении исторического отрезка времени, далеко не самого благополучного в истории ойратов, когда им приходилось противостоять возрастающему натиску Китая. Ойратские монахи хорошо осознавали меру своего авторитета в обществе. Поэтому большинство из них в критической ситуации всячески старалось не только сохранять свою приверженность главенствующему лицу в государстве, но и открыто заявлять ему об ответственности за моральное состояние общества. Личность, сформировавшая целостное представление о всей системе религиозных норм и требований, постигшая качественную разницу между различными типами деяний и глубоко проникшаяся высшей религиозной целью, оказывается способной твердо следовать этим нормам даже в критических обстоятельствах.
Традиционное сознание этноса, т.е. весь присущий ему комплекс культурных представлений, начинает меняться под влиянием буддийского учения. Но при этом менялся тот внешний опыт, который народ должен был воспринять и упорядочить, но благодаря этническим константам структура этнической картины мира в своей основе оставалась прежней. Превращение знаний в способ выражения социальных интересов затрагивает и антагонизирует людей, противопоставляет их ценности, но пласт повседневности, языка, культуры, психологический код остается неизменным. Поэтому процесс заимствования элементов одной культуры другой не мог протекать как механический процесс, и заимствованный элемент культуры переосмысляется и приобретает в иной культуре иное значение, нежели имел в той, откуда был заимствован.
В силу сложившихся исторических обстоятельств некогда единый общеойратский мир оказался раздробленным. В зоне традиционного обитания этнической общности, как известно, действует феномен механической солидарности, базирующийся на общности происхождения, культуры, языка, ритуальных норм и мифологическо-эпической традиции. Однако сила этой автоматически действующей солидарности подчинена законам энтропии: сила ее убывает с увеличением дистанции, как социально родственной, так и территориальной. Территориальная разобщенность, оторванность от Джунгарии усугублялись соседством с народами, не близкими ни по языку, ни по культуре, ни по вероисповеданию. В условиях оторванности от культурного и религиозного центра буддизма, проживания в окружении чуждых по языку, вероисповеданию и культуре народов особо возрастает связующая роль буддийской монашеской общины. Отсюда и те строгие правовые требования в соблюдении уставного поведения, которые были внесены указом правителя волжских ойратов в текст «Великого Уложения» и предъявлявшиеся не только к монахам, но и к простолюдинам, принявшим обет Прибежища.
Находясь на столь отдаленном расстоянии от ойратского мира, надо было, прежде всего, сохранить свою приверженность к единому ойратскому этнокультурному социуму. В этот период в среде волжских ойратов получает развитие жанр исторического сочинения, в котором явно превалируют этнические установки, фокусирующие взгляды, убеждения, мнение этноса об истории, современной жизни, их этнической общности и отношении к другим народам. Историческое сочинение, известное под названием «Сказание о дербен ойратах», калмыцкого летописца Габан Шараба характеризуется как «историческое сочинение, на котором сильно отразились былые эпические настроения и взгляды». По утверждению Дюркгейма, в каждом из индивидуумов определенного общества наличествует как бы два сознания. Одно содержит только состояние свойственное лично каждому и характеризует его как индивидуальность. Состояние, охватываемое вторым, - является общим для всей социальной группы в целом. Это коллективное сознание или коллективные представления не заимствуются человеком из его непосредственного опыта, а как бы навязываются ему социальной средой. В чувстве долга как обязанности этическое содержание возникает тогда, когда эта обязанность такого свойства, что от ее исполнения можно отказаться, вне зависимости от того, есть ли это долг по отношении к другому человеку, к некоему институту или к духовной власти. Каждая личность должна проявлять готовность воспринимать явления национальной жизни как установку к действию в определенных ситуациях, возникающих в сфере социальных и межэтнических отношений.
Позиция самого Габан Шараба и основная идея произведения изложены в заключительной его части, где автор «обращается к народу», понимаемому им как недифференцированное целое. Это также является одним из инвариантов, сущностных сторон типологической разновидности этноцентризма. Образно говоря, каждая строка летописи наполнена этническим императивом. Главная тема произведения - осознание ответственности каждого представителя правящей элиты перед народом, перед самим собой, т.е. ответственность как необходимый атрибут, как неотъемлемый фактор этнического сознания. Личности влияют на ход исторических событий и на само этническое общество, но это происходит лишь потому, что они становится своего рода воплощением некоторой всеобщей национальной воли.
У Габан Шараба доминирует не только позиция ответственности личности перед обществом, но и общества перед личностью, что хорошо видно на примере Эсельбийин Сайн-Ка. Его популярность и авторитет были столь высоки в обществе, что оно илось на тех, кто хотел бы видеть его в качестве правителя, и тех, кто не хотел этого. Результатом спора стала насильственная смерть народного героя. Габан Шараб основную идею своего сочинения вкладывает в предсмертные слова Сайн-Ка: «Если не было у меня другой мысли, кроме благоденствия ойратов, то ты, Богдо-уул, разрушься!» Сакральная гора Богдо-уул - это символический образ Джунгарии, шире - ойратского этнокультурного универсума.
Габан Шараб не скрывает, что хочет видеть «ойратских нойонов - светлой луной на небе, а их подданных - в числе звезд на небе, живущих в спокойствии и благоденствии». Во временном аспекте ответственность у него выступает в трех измерениях: ответственность за совершенное в прошлом действие; за то, что совершается в настоящем; и за то, что предполагается совершить в грядущем. «Предусмотрение санкций за совершенные поступки повышает чувство ответственности за настоящее, а затем и будущее. Ответственность за будущее (ближайшее и отдаленное) как бы воздвигается на чувстве ответственности за настоящее и прошлое». Генетической, первичной формой ответственности является ответственность за прошлое. Человек нового времени одновременно находится в двух измерениях - в прошлом и настоящем. Свои поступки он соизмеряет не только с тем, что о нем скажут современники, но и с тем, что по этому поводу говорили великие предшественники. Ведущее место в этническом сознании ойратов занимает осознание требований общества к личности, своего общественного долга. Определяющими в деятельности индивида выступают доминирующие ценности этнической культуры, устойчивая вера в то, что определенные формы поведения являются предпочтительными.
Там, где на первый план выходят человеческие отношения и поступки, никогда не будет довольно констатации, ибо здесь необходимы и неизбежны оценочные суждения. Люди оценивают и придают цену, прежде всего себе и испытывают негодование за самих себя. Но они также способны придавать цену и другим людям и испытывать негодование за других. Оценка же требует некоего мерила, заключенного в глубине индивидуального сознания. Исходным пунктом ответственности является взаимодействие между результатом поступка и его социальным резонансом. Сама тематика глав сочинения Габан Шараба свидетельствует об этом, к примеру: «Ойратских владельцев примечания достойные речи», «Ойратских владельцев исполнившиеся предсказания», «Дела древних ойратских зайсангов» и т.д. Многие поступки правителей социальны не только потому, что вызывают ответные чувства или имеют значение для общества, но еще и потому, что ожидаемая реакция со стороны других членов социума как бы определяет организацию поведения личности. Человек смотрит на себя глазами собственного общества, он оценивает себя через реакцию других людей.
Преобладание определенной разновидности объективно необходимой деятельности в обществе определяет его тип, порождает комплексы соответствующих норм деятельности и поведения, а, кроме того, сказывается на распространении того или иного типа личности в обществе. В сочинении калмыцкого летописца путь к новым рубежам благополучного будущего видится через регенерацию прошлого «исторического опыта», которым обладали предки. В этнической традиции западных монголов (ойратов) присутствует двуединство начал креативного и консервативного, совокупность сознательных и бессознательных установок, сопряженных с этой этнической традицией. Индивид как личность воссоздается, опираясь на архетипные конструкции. Парадокс такого типа этнической ментальности заключается в том, что самобытность личности выражается отвержением собственной уникальности и стремлением соответствовать общепринятым нормам.
Этническое самосознание выступает мощным фактором не только самоконтроля, но и самокритики, самосовершенствования. Спектр компонентов этнического самосознания не сводится лишь к осознанию этнической принадлежности, поэтому этническое самосознание включает суждения членов этноса о характере и действиях своей общности, ее свойствах и достижениях, т.е. «этнические автостереотипы». Этническая принадлежность не природная черта человека. У него есть этническая принадлежность, только если она признается за ним другими. И человек ищет признания ее не для себя лично, а для этнического общества, членом которой он является. Следовательно, этническая принадлежность есть социальное производное. Любое этническое общество ограничивает свободу каждого из своих членов необходимостью считаться с интересами общества в целом. С течением времени характер воздействия этих ограничений меняется, и в этих переменах прослеживается определенная закономерность.
Э.Эриксон утверждает, что формирование идентичности предполагает « процесс одновременного отображения и наблюдения, процесс, протекающий на всех уровнях психической деятельности посредством которого индивид оценивает себя с точки зрения того, как другие, по его мнению, оценивают его в сравнении с собой и в рамках значимой для них типологии; в то же время он оценивает их суждение о нем с точки зрения того, как он воспринимает себя в сравнении с ними и с типами значимыми для него». На эволюцию общества может влиять деятельность тех или иных личностных типов, в которых сконцентрированы отдельные черты национального характера, а также взаимодействие этих личностных типов между собой. Идея национального системного множества показывает, почему отдельные представители этноса имеют о ней противоположные представления. Исторические личности, при всем своем индивидуальном различии, которым они обладают, посвящают себя какому-то делу. Они защищают нормы, цели и средства их достижения и через это осмысливается их всеобщее национальное значение. Важную роль в процессе создания комплекс норм, образующих социальный компонент этнического сознания, играют модусы социальной значимости. В этом смысле интересно сопоставить две исторические личности, происходившие из одного рода, одной кости, одного предка, но являвшиеся представителями разных поколений. Один был третьим из пяти знаменитых в истории ойратов «хошутских братьев-барсов», другой - приходился ему внуком. Обе эти личности оставили яркий след в исторической памяти западных монголов.
Хошутский Кендулен-Убаши был храбрым воином и мудрым политиком. Но, судя по тому, что написано о нем в исторических сочинениях, он принадлежал к старой формации правителей, которые просто не могли понять и принять изменений, происходивших в ойратском обществе. Кендулен-Убаши не увел своих подданных вслед за братом Гуши-ханом в Тибет, не принял сторону своих соплеменников, оставшихся в Джунгарии, в развернувшейся междоусобной борьбе. Более того, он выступил против своих ойратов в их войне с казахами, оставаясь верным старой традиции побратимства, которой он был связан с казахским султаном Аблаем. В конечном итоге, Кендулен-Убаши прожив долгую жизнь, умер в безызвестности в волжских степях, далеко за пределами родной Джунгарии.
Сын хошутского Цецен-хана, уже упоминавшийся нами Галдама, был не менее храбрым воином, мудрым политиком и предводителем, который пользовался беспрекословным авторитетом, несмотря на свою молодость. Раднабхадра приводит один, казалось бы, ничего не значащий факт из жизни Галдамы. Прибыв из родных кочевий в другой конец Джунгарии, чтобы засвидетельствовать свое почтение Зая-пандите, Галдама поспешно отбывает, объясняя свой поступок необходимостью собственного присутствия в кочевьях одной лишь фразой: «Подданные остались без правителя». За этими словами вырисовывается характер правителя новой формации, осознающего, что его присутствие есть залог стабильности, законности и спокойствия в обществе. Прожив короткую, но яркую жизнь, Галдама удостоился того, что народное сознание увековечило его в своих преданиях как небожителя, спустившегося с небес, чтобы прожить короткую земную жизнь. Это было время заметных перемен в сознании ойратского общества. Мифологическое сознание уходило в прошлое, что сразу же отразилось на понятии легитимности правителя. Легитимность правителей вырастала не из их божественного права, а права тех, кем они правят. Грамота и печать от духовного лидера буддистов Далай-ламы становятся главными факторами легитимности правителя.
Таким образом, формами проявления и существования социальной значимости в ойратском обществе выступают: святость (приверженность буддийскому учению), власть (наследование от отца к сыну), слава (соответствие имени великих предков), мастерство (искусство управления подданными и профессионализм в военном деле), знание (традиционное знание, передаваемое из поколения в поколение), хозяйство (четыре вида скота). Эти формы служат основными стимулами деятельности представителей правящей элиты ойратского общества как социальных существ.
По определению К. Клакхона, ценности - это осознанные и неосознанные, характерные для индивида или для группы индивидов представления о желаемом, которое определяет выбор целей с учетом возможных средств и способов действия. Согласно К. Хюбнеру, идентичность нации в определенный момент времени характеризуется структурированным множеством систем. В этом состоит ее синхронная идентичность. Этническая идентичность представлена как определяемая множеством регулятивных систем, которыми в своих обычных действиях, в определенные моменты времени, отчасти осознанно, отчасти неосознанно руководствуются члены этнического общества. Для ойратского этноцентризма характерно представление о самоценности этноса, акцентуация внимания на национальном строительстве, представляющем собой актуализацию традиций прошлого в целях продолжения их в будущем. Каждый вырабатывал свое отношение к ядру коллективной идентичности, которое заключалось в том, что индивид усваивал это субстанциональное бытие и таковым становился его образ мыслей, а его способности развивались так, что он всегда находился в поле притяжения этого этноинтегрирующего начала. Традиционное восприятие мира уже не в состоянии было удовлетворить общество. Переход к более высокому типу культуры сопровождался повышением роли аналитического отношения к действительности. Социальное значение, смысл поступков отдельных людей может быть понят только в соотношении их с системой жизнедеятельности общества в целом. Вот почему социальное значение не просто количественно, но и принципиально отлично от индивидуального. Этнос как общая судьба определяется своей историей. В 1756 г. происходит самое трагическое событие в истории западных монголов (ойратов), связанное с уничтожением Джунгарского ханства. Реальная деятельность этноса продуцирует определенные нормы, которые с течением времени входят в национальный характер, становятся его неотъемлемыми чертами и способны оказать трагическое влияние на судьбу страны и этноса. Ойратский этнос сделал свой выбор. Сделал его сознательно и предпочел гибель - рабству.
В это же время в Калмыцком ханстве, несмотря на внешнее благополучие, складывается весьма непростая внутриэтническая культурно-политическая ситуация. Падение Джунгарского ханства, централизующего начала ойратской этнополитической общности, хлынувший поток выживших в этом поголовном истреблении людей дезориентировало и само общество волжских ойратов, и правителей народа. Стала повышаться тревожность в обществе и нарастать напряженность в калмыцко-русских отношениях. Все способствовало тому, что начинала складываться природа социальной ситуации стресса, когда народ становится особенно чувствительным к харизматическому призыву, когда все возрастающее число людей охватывается чувством тревожности и начинает ощущать, что общество, в котором они живут, бессмысленно и ненормально. Их собственные патогенные тенденции вкупе с традиционными представлениями о сакральной роли правителя концентрируются на отдельных харизматических лидерах. По мнению исследователей, в критической ситуации этнос с хорошо отлаженным механизмом психологической защиты может бессознательно воспроизвести целый комплекс реакций, эмоций, поступков, которые в прошлом, в похожей ситуации дали возможность пережить ее с наименьшими потерями. В таких обстоятельствах даже иррациональное, аффективное поведение нисколько не исключается, если оно «характерно для национально релевантных групп, то есть имеет всеобщее значение и не ограничивается отдельными индивидами. Но именно благодаря этому оно вновь становится неким правилом». Экстремальное и обыденное выражение природы харизматического выразилось в форме особого социального действия. Онтологическое определение менталитета сводится к «способности нации абсолютно определить свою судьбу, реализуя эту способность как собственную, от своего имени, под свою ответственность, самостоятельно и для себя». В драматических событиях образ ойратского «мы» вполне соответствовал «условиям действия» этноса в определенной культурно-политической ситуации.
По определению других исследователей, ментальный комплекс - это своеобразная память народа о прошлом, «психическая детерминанта поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся «коду» в любых обстоятельствах, не исключая катастрофических». Ойратская страсть возобладала над благоразумием, и перевес первого поставил окончательную точку в этнополитической истории западных монголов (ойратов). Этнические процессы внутри западномонгольского (ойратского) общества демонстрируют примеры «драматизированных» действий, с помощью которых осуществлялась вызванная адаптационными, ценностными и прочими причинами трансформация этнического сознания.
По итогам проведенного анализа можно сделать следующие выводы.
Во-первых, этническое самосознание как представление о характерных чертах своей этнической группы, т. е. автостереотипы и сознание собственной принадлежности к определенной этнической группе, - это своего рода когнитивное поле этнического сознания. Исходя из этого, этническое «мы» приобретало в эпических формах самые возвышенные идеализированные истолкования. Сквозь нарочитую идеализацию и отвлеченность от исторической действительности западномонгольского (ойратского) героического эпоса проступают психологические защитные функции этнической культуры.
Во-вторых, каждый этнос имеет свою иерархию психологических «защитных механизмов», и члены этнического общества эксплуатируют по преимуществу определенные ее защитные свойства в зависимости от культурно-политической ситуации. Этническая адаптационная система - есть генетически и функционально-обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения даже в изменившихся культурно-политических условиях. Этнос движется от одной исторической точки к другой и меняется на этом историческом пути благодаря сохранности «центральной зоны культуры», ядра этнических констант, вокруг которых кристаллизуются его новые ценностные ориентиры.
В-третьих, общая символическая среда, отраженная в исторических летописях, выступает ценностно-нормативным регулятором поведения, способствуя этнической консолидации. Каждый носитель имени этнического общества вырабатывал свое отношение к ядру коллективной идентичности, и отношение его заключалось в том, что он усваивал это субстанциональное бытие и таковым становился его образ мыслей. Так в самосознании окончательно закрепляются этнокультурные доминанты, или комплекс явлений (религиозный, идеологический, военный, правовой и т.п.), который определил переход культурного многообразия в целостную этническую культуру.
АВТОР: Бичеев Б.А.