Религиозный опыт западных монголов (ойратов): трансперсональные состояния и психотехника буддизма
Духовно-практическое освоение является принципиально важным способом адаптации человека к действительности, которая всегда осуществляется на основе сознания, дающего возможность конструировать действительность, создавать этнокультурную среду, свойства и проявления коей оказываются наиболее точно прогнозируемыми в связи с тем, что сама среда создается за счет активности этнического сознания. Смысл регулирующего действия религиозных норм заключается в их упорядочивающем воздействии на образ жизни общества. Последнее обстоятельство зависит от того, насколько и как принятая в этническом обществе религиозная норма становится элементом общественного и индивидуального сознания. В силу единства духа возникает потребность привести это теоретическое убеждение в соответствие с практической ориентацией. Индивид в парадигме мышления, подчиненного буддийской догматике, уже не сам ищет критерии благих деяний, а воспринимает диктуемое обществом нравственное требование как безусловное.
Религия всегда ставит человека рядом с Богом. И каким бы несовершенным, каким бы наивным ни было понятие Бога, оно всегда представляет собой высший идеал совершенства, который человек за время своего существования может постичь и охватить. Однако буддизм отрицает само существование высшего божества. Понятие трансцендентного в буддизме выражено через достижение особого состояния «пробужденности», или нирваны. Историки и философы по-разному определяли сущность его учения. Гегель называл буддизм религией «в-себе-бытие», Э. фон Гартман «абсолютным иллюзионизмом», К. Тиле «этической религией», а Г. Зибек религией, «где спасение достигается путем одностороннего отказа от мира». При анализе рефлексии, по мнению исследователей, важным выступает « различение форм фиксации знания, в первую очередь, форм внешне выраженных, экстериоризованных, с одной стороны, и внутренних, не экстериоризованных, проходящих только в плане образов и переживаний сознания - с другой». Хотя религиозное сознание сосуществует вместе с другими видами общественного сознания, также декларирующими определенные нормы поведения, все же по степени своего эмоционального воздействия эти декларации не могут сравниться с воздействием религиозных заповедей на сознание верующего человека. Тем не менее, принципиальное значение имеет не только то, какие именно элементы нормативного сознания общества вошли в сознание отдельного индивида, а то, как эти нормы представлены в сознании и на основе каких доминирующих мотивов они выполняются. Эти доминирующие мотивы диктовались основными постулатами религиозной доктрины, которые стали определяющими в сознании общества.
Несмотря на некоторую свободу морального выбора, внутри западномонгольского (ойратского) общества существовала национальная монашеская община, трактовавшая моральные понятия, исходя из основ проповедуемого буддийского учения. Особым фактором в укреплении основ вероучения в сознании масс выступают религиозно предрасположенные индивиды, или представители национальной монашеской общины, прошедшие путем обоснованного действия к осознанию и путем самоиспытания и размышления к осознанию потенциала буддовости внутри себя. Они выступают как Учители, философы и проповедники учения. Они поднимаются над существующими узкими религиозными формами и дают импульс к формированию нового, менее ограниченного варианта, и этим подготавливается большая степень духовного единства этноса.
Существование национальной философской традиции обнаруживается в том, что каждый последующий философ зависит от своих предшественников. Поэтому важнейшим показателем наличия такой традиции является присутствие преемственности философских учений в рамках национальной монашеской общины, которая выражалась в проблематике, в понятийно-категориальном наполнении, в формах выражения философского знания, жанровых особенностях философских произведений и языке изложения.
Философское знание фиксировалось в форме комментаторской традиции, запечатлевающей наиболее важные и принципиальные в теоретическом отношении положения буддийского учения. И если буддийские сутры в этом смысле дают общую ориентировку, предопределяют ценностно-смысловой вектор учения, то в шастрах представлены сущностные определения. Буддийский философский трактат (шастра) представляет собой или прямой комментарий, написанный на какую-либо фундаментальную сутру, или систематическое изложение определенной системы, предпринятое с целью наставления адептов. В своем логико-дискурсивном изложении шастра охватывает всю совокупность причинной зависимости сансары.
Наставления на путь поэтапного духовного совершенствования или постепенного приближения к состоянию Просветленности были собраны в отдельные руководства, которые принято обозначать произведениями класса «лам-рин», т.е. путеводителей. Это своего рода общий взгляд на все концептуальные темы, имеющие наибольшее значение для того, кто практикует буддизм махаяны и другие направления буддизма. Степень подробности освещения тем зависела от уровня духовного совершенства составителя текста.
Произведения класса лам-рин были жестко структурированы и, как правило, в основе своей состояли из положений, заимствованных из махаянских сутр и шастр. Появление сочинений такого класса в свое время было вызвано необходимостью систематизации основ учения и распространения его в более широких слоях народных масс. Принято считать, что тексты класса лам-рин берут свое начало с «Письма другу» и «Свода всех сутр» Нагарджуны вв.). Среди классических произведений называют «Бодичарияватру» Шантидевы (VII в.), «Светильник на пути к Пробуждению» Атиши, «Драгоценное украшение» Гампопы (XII в.) и, конечно же, «Большое руководство к этапам Пути Пробуждения» Цзонкапы (XV в.).
Основная задача таких «путеводителей» заключается в раскрытии истинной природы сансары. Главный акцент в них делался на личной ответственности каждого за свое настоящее и будущее. Каждый поступок человека есть выбор между воздаянием за благие дела и наказанием за прегрешения. Подробные этические наставления излагаются в строго определенной последовательности. Тексты «путеводителей» были рассчитаны как на мирян, принявших обеты (убаши), так и на каждого, кто соответствовал понятию «полноценного сосуда». Последовательность изложения этапов пути, которые представляют собой идеальные характеристики праведности, согласно концепции Атиши и Цзонкапы, должен соответствовать степени духовного развития практикующего. В буддизме махаяны практика учения ена на три уровня (первоначальный, средний, высший).
Первоначальный уровень духовного развития характеризуется заботой о собственном благополучии в этой жизни. Средняя ступень предполагает наличие желания освободиться от страданий сансары. Высшая ступень свидетельствует о том, что объект не только постиг причину страдания, но и полон решимости стать буддой ради пользы всех живых существ. Соответственно, для существ первоначального уровня духовного развития первоочередными в практике являются размышления о невечности и неизбежности смерти. Средний уровень предполагает практику Четырех Благородных Истин и высший - практику Шести Парамитб5 т.е. практику сочетания Метода и Мудрости.
Классическим образцом произведения класса «лам-рин» является калмыцкий перевод шастры под названием «Драгоценное украшение». Это небольшое по своему объему произведение есть сокращенная версия «Драгоценного украшения» Гампопы. Как произведение класса «лам-рин» шастра представляет собой стройное и доступное изложение основ буддийского учения. Наставления даются в форме ответов на вопросы, что дало повод исследователям назвать это сочинение «кратким и превосходно изложенным буддийским катехизисом». В доступной форме излагаются основные положения буддистского учения в простых философских формулировках. Шастра охватывает широкий круг вопросов, отражающих учение о спасении буддизма махаяны. Доходчивость ее содержания во многом объясняется упрощенностью изложения сложных философских тонкостей и активным использованием широко известных буддийских притч.
Главная цель сочинения - укрепить в сознании последователей махаянского учения решимость достичь Пробуждения. Этот нелегкий и долгий путь стяжания добрых деяний ведет к великой цели - освободить от страданий сансары все живые существа. Доктринальное наполнение шастры состоит из характеристики шести последовательных этапов, ведущих к полной Просветленности. При этом содержание пятой и шестой глав состоит из одного предложения, которое гласит, что «достигший состояния Совершенного Будды посредством неконцептуальной активности различных деяний тела, речи и ума будет творить благо для всех живых существ».
В краткой вступительной части, которая предваряет основное содержание шастры, дана лаконичная характеристика основным концептуальным понятиям буддизма. «Что представляет собой сансара? Истинная сущность ее - пустота, внешний вид - обманчив, основной признак - страдание и рождение. Что представляет собой нирвана? Истинной сущностью ее является также пустота, внешний вид выражает полное преодоление обманчивости, основной признак - отсутствие всякого страдания». Характеристика, данная нирване очень условна, поскольку она не имеет ментального образа и, следовательно, не поддается описанию.
Нирвана непостижима, невыразима вербально и понимается как высшая реальность. Сансара же, которая характеризуется здесь, не имеет никакого отношения к тем мифологическим представлениям о вселенной, где центром является гора Сумеру, по четырем сторонам которой расположены основные материки. В данном случае представлен не реальный окружающий мир, а психокосм буддизма, для которого объективный мир не имеет никакого значения. В полной версии сочинения Гампопы приводится ряд выдержек из махаянских сутр, объясняющих, какова же на самом деле нирвана. «Нирваной называется исчерпанность всех рассудочных [состояний] восприятия реального. Таким образом, помимо того, что эта нирвана является успокоением рассудочных вовлечений, [она] также является отсутствием существования каких бы то ни было явлений - возникновения, прекращения, отвержения, обретения и прочих. И поскольку нет ни возникновения, ни прекращения, ни отвержения, ни обретения и прочего, в этой нирване нет ни произведенного, ни изготовленного, ни преобразованного». На уровне логико-дискурсивного толкования нирвана несовместима с аффектами сознания и потому абсолютно чужда страданию, поскольку в ней нет условий для развертывания цепи причин и следствий.
Главная содержательная идея шастры заключена в четвертом е, повествующем о методах реализации учения. Три предыдущих а - предваряющие. Причиной, побуждающей к освобождению от страданий, являются три вида Сущности Будды, которыми обладает в равной мере каждое существо сансары вне зависимости от своего социального положения.
Будда обладает Духовным Телом. Духовное Тело Будды есть Пустота. Поскольку Пустота присуща природе каждого существа, то соответственно каждый в равной мере обладает Сущностью Будды. Буддизм в отличие от остальных религиозных учений давал надежду на спасение каждому. По мнению А.Я. Гуревича, в средневековых христианских трактатах среднелатинской литературы была распространена идея о том, что подавляющее большинство людей лишено надежды на спасение и обречено на загробные муки. В буддизме даже те существа, которые обладают «происхождением прерванным», не считаются отверженными и обладают внутренним потенциалом для достижения Пробуждения. Для этого им необходимо пробудить в себе бодхичитту, что есть главное условие для освобождения от привязанности к сансаре. Идеалом на махаянском пути выступает бодхисаттва, который согласно махаяне, совершенно сознательно пребывает в этом мире, чтобы помочь всем страдающим. «Его основные атрибуты – «абсолютное всезнание» (мудрость - праджня) и одновременно сострадание (каруна) - означают, что он воплощает в себе идею «освобождения» от любых мирских уз и вместе с тем выступает как практический наставник и спаситель, помогающий верующему обрести «религиозную истину». Вывод, заключающий первый этап вступления на путь спасения, гласит, что « подобно тому, как из руды можно выплавить металл, из кунжута выдавить сок, из молока сбить масло, из человека можно стать буддой».
Второй этап пути к просветленности предполагает необходимость обретения опоры, которой является «драгоценное тело человека». Такой опоре присущи два отличительных качества физического совершенства и три отличительных качества умственного совершенства. Два качества физического совершенства включают в себя «свободное от препятствий тело» и «тело благоприятного стечения обстоятельств».
Свободным от препятствий называют обладание такой опорой, которое отлично от «восьми несвободных». Восемь разрядов существ, обладающих « несвободным телом» не имеют времени и возможности слушать и практиковать учение Будды. Стечение благоприятных обстоятельств складывается из «обстоятельств, зависящих от себя» и «обстоятельств, не зависящих от себя».
Пять факторов обстоятельств, зависящих от себя: родиться человеком; родиться в благополучной земле; родиться физически совершенным; не омрачить карму; благоговеть к Объекту. Пять факторов обстоятельств, не зависящих от себя: родиться в период Будды Шакьямуни; родиться в период существования учения; вступить на путь практики учения; возможность дальнейшей практики учения; проявлять сострадание к другим. «Обстоятельства, зависящие от себя» и «обстоятельства, не зависящие от себя» складываются в результате благих деяний прошлых жизней. Из стечения «пяти обстоятельств, зависящих от себя» и «пяти обстоятельств, не зависящих от себя» складывается «совершенное стечение обстоятельств», которое дает человеку основание обрести опору, т.е. драгоценное тело человека.
Последовательное тематическое изложение наставлений, а также использование компилятивных формул из известных сутр закрепляют в сознании масс ценности учения махаяны как необычайно редкие, а потому и особо значимые. Среди таких значимых ценностей особо следует выделить традицию почитания «Доброго Друга» («Учителя-Наставника»).
Культ духовного наставника является обязательным на стезе махаянского буддизма. Компиляция из сутры «Великая Восьмитысячная» гласит, что прежде чем вступить на путь спасения, необходимо встретить Учителя-Наставника. От уровня собственного духовного развития зависит возможность встречи с наставниками соответствующего уровня. Начальный уровень предполагает встречу с Учителем этого Мира. С устранением препятствий на пути к совершенству - с Бодхисаттвой Великого Мира. Дальнейшее же духовное совершенство допускает возможность встречи с Буддой Иллюзорного Тела, а высший уровень духовного развития - с Буддой Тела Совершенного Блаженства.
Из всех вышеперечисленных Учителей-Наставников самым почитаемым является Учитель этого Мира, поскольку «светом его наставлений рассеивается тьма невежества и привязанность к сансаре». Его различают по восьми, четырем или двум признакам, присущих ему совершенств. Учитель -это, прежде всего, наставник, обращающийся к ученикам, последователям традиции передачи учения и одновременно это мастер логико-эпистемологической интерпретации. Все его наставления подчинены высшей религиозной цели - практическому преобразованию сознания. Вне зависимости от степени обладания признаками совершенства каждый из наставников почитается учениками в равной мере. Неизменно следовало реализовывать на практике его наставления, созерцать его образ и благоговеть перед его достоинствами. Ученик - это не тот, кто учится у Учителя, а тот, кто наследует традицию передачи учения от Учителя-Наставника и реализует ее на практике.
Из наставлений «Доброго Друга» складывается основное содержание следующего этапа совершенствования, озаглавленного как «Метод реализации». Наставления Учителя помогают избавиться от «четырех препятствий» на пути духовного совершенства: от привязанности к различным видам удовольствий; от привязанности к блаженствам сансары; от привязанности к физическим удовольствиям; от незнания способа достижения просветленности.
Размышления о не вечности и скоротечности жизни базируются на визуальных примерах того, что жизнь в сансаре пролетает стремительно, подобно выпущенной из лука стреле. Смерть неизбежна, как неизбежен конец того, кто приговорен к смерти и каждый его шаг к плахе неумолимо укорачивает оставшиеся мгновения жизни. В тексте шастры дается небольшой экскурс о нахождении в «промежуточном состоянии». Промежуточное существование, разделяющее смерть и новое рождение, возникает в той же самой космологической сфере, где живое существо было настигнуто смертью, но характеристика самотождественности сознания в промежуточном состоянии отсутствует. Этот промежуток времени между смертью и будущей жизнью очень важен с точки зрения очищения кармы от негативных накоплений, поскольку это последняя возможность реализации практики Прибежища и накопления благих заслуг.
Привязанность к сансаре, накопление негативной кармы приводит к падению в три низшие формы рождения. Основанием для вины или заслуги соответственно являются зло, причиненное другим существам, и добро, сделанное для других, т.е. это результат «причинно-зависимой цепи деяний». Содержание наказания за причинение зла другим людям (десять «черных» прегрешений) дает представление о том, чего боялись, во что верили и на что надеялись простые верующие, неискушенные в доктринах учения.
Самое тяжкое преступление - лишение жизни любого существа сансары - влечет за собой наказание соответственно уровню мотивации поступка. Для кочевников, рацион питания которых состоял в основном из продуктов животноводства, решение этой проблемы было насущной необходимостью. Выход из создавшегося положения решался специфическими способами. Во-первых, каждая семья, при наличии в ней нескольких сыновей, стремилась одного посвятить в монашеский сан. Тем самым обеспечивалось благополучие каждого члена семьи. Во-вторых, животное умерщвлялось особым способом, без пролития крови, и при этом высказывалось сожаление о необходимости такого поступка.
Мера наказания за присвоение имущества, не принадлежащего себе, как и в предыдущем случае, зависела от мотивации поступка. Если решение проблемы, связанной с лишением жизни живого существа, имело социальный аспект, поскольку касалось каждого субъекта в отдельности и всего общества в целом, то наказание за присвоение чужого имущества воспринималось как индивидуальная мера. Следует отметить, что почти все исследователи традиционного быта и нравственных норм калмыков единодушно отмечают отсутствие этого порока в калмыцком обществе. Прелюбодеяние как преступление, за которое следовало жестокое наказание, было закреплено законодательно в «Великом Уложения» 1640 г. Исследователи отмечают, что калмыцкие женщины «отличаются редким у других наших инородцев целомудрием... О девическом целомудрии и стыдливости нечего и говорить. Оно, если можно так выразиться, образцово». Таким образом, ложь, сквернословие, сплетня, суесловие влекут падение в три низшие формы рождения и соответствующее наказание в виде адских страданий. Противоядием негативным последствиям выступает путь десяти благих («белых») деяний. Практика благих («белых») деяний ассоциируется в сознании масс с гарантией обретения благополучной формы рождения в будущем, что, в свою очередь, дает возможность стать буддой.
Высшей нравственностью на пути развития в себе бодхичитты и мудрости выступает практика Шести Парамит. В содержании шастры подробно изложены все категории каждой парамиты. При этом все они объединены одной направленностью на развитие бодхиччитты как особого состояния сознания. В тексте особо подчеркивается, что в достижении этой высшей цели огромное значение имеет практика каждой их шести парамит. Не совсем должное внимание к практике хотя бы одной из них грозит успеху всей практики в целом. Собственно само слово «парамита» принято толковать как средство для переправы через океан страданий сансары, но его строгое терминологическое значение подразумевает достижение собственного запредельного совершенства через осознание природы сансары, через размышления о рождении, болезнях, старости и смерти. Для сравнения приведем цитату из «Махапраджняпарамита - шастра» Нагарджуны, где объясняется значение парамиты запредельной мудрости (праджняпарамиты) на пути духовного совершенства. «А кто не овладел искусством Праджняпарамиты, тот будет сталкиваться со многими противоречиями при интерпретации Дхармы. Если он следует учению Абхидхармы, он впадет в реализм. Если он следует учению Шуньяты, он впадет в нигилизм. Если он следует учению Сутрапитаки, он впадет или в реализм, или в нигилизм». Конструктивным признаком «Драгоценного украшения» Гампопы является строгая логика, базирующаяся на традиционном принципе изложения учения в определенных форме и уровне. Необходимо отметить, что в шастре отчетливо прослеживается полиморфизм буддизма как религиозно-философской системы, выражающейся в единстве доктринального, психотехнического и собственно философских уровней. Все эти три составляющие едины в своем религиозно-прагматическом назначении.
Еще об одном произведении класса «лам-рин» следует сказать особо, поскольку оно является не переводным, а оригинальным сочинением. В оригинале произведение называется «Лампада, освещающая путь учения». В русском переводе сочинение обозначено как «Краткий очерк ламайского нравственного учения «Путь к истине»«. Оно было написано в 1904 году ламой донских калмыков, автором перевода на калмыцкий язык шастры «Драгоценное Украшение « М. Борманжиновым.
Цель этого сочинения - дать общее представление о буддийском учении. Содержание его можно ить на две части. В первой излагаются основные концептуальные установки буддизма махаяны, во второй раскрывается суть учения о причинно-зависимой связи на основе содержания буддийской танки «Колесо Сансары». Сочинение, по способу изложения основ учения, отличается от предыдущего текста класса «лам-рин». М. Борманжинов, обладавший исключительным авторитетом у простых калмыков, а также в кругу духовенства, являл собой редкий образец широко образованного буддийского монаха для того времени. Возможно, что он не желал повторения содержания известных образцов буддийских «путеводителей» и писал свое сочинение по типу христианских «святителей».
Краткий очерк буддийского учения охватывает традиционно широкий круг вопросов, однако можно выделить две темы, которые получили в нем расширенное разъяснение. Первая касается темы поэтапного духовного совершенства. Все пути к спасению равны, но следует начинать с «малого пути» и « уразуметь как следует» природу сансары, истинную суть нирваны и Четырех Благородных Истин, которые являются базой для достижения совершенного знания. Четыре фундаментальных положения в буддийской доктрине призваны переориентировать личность. Первая - имеет целью нейтрализовать оценочный компонент любой эмпирической ориентации индивида, так как в сансарическом бытии все без изъятия есть страдание. Вторая и третья истины - актуализируют в ориентации индивида необходимость осознания и пресечения причин страдания. Четвертая - выступает мотивационной предпосылкой психотехнических изменений состояний сознания.
Бытие, эмпирический мир рассматривается в буддизме как безначальное волнение истинно сущего. Таким образом, оно не является следствием падения, греха, требующего искупления, но есть безначальное страдание истинно сущего. Само бытие и есть страдание, они тождественны друг другу. Страдания живых существ, в различных их проявлениях, есть стимул к поиску глубинных смыслов сансарического бытия. Познав истину Четырех Благородных Истин и вступив на Благородный Восьмеричный Путь, человек обретает возможность освобождения от страданий. Этапы высшего пути связаны с практикой Шести Парамит и развитием бодхичитты. Для большинства людей путь духовного совершенствования должен начинаться с практики, «закрывающей» дверь к трем низшим формам рождения. Это, прежде всего, практика Прибежища, отречение от совершения десяти «черных» грехов, приверженность к десяти «белым» деяниям.
Вторая тема очерка посвящена двенадцатичленной цепи причинно-зависимого происхождения. Закон взаимозависимого возникновения призван разъяснить природу причинно-следственных связей, обусловливающих последовательность рождений в прошлом, настоящем и будущем. В каждой религии обнаруживаются более или менее развитая теология, религиозная антропология и сотериология. Вторая включает в себя религиозную этику, так как без нее вероучение потеряло бы свой характер теоретического руководства в практической реализации учения и, следовательно, свою собственную религиозную ценность. На логико-дискурсивном уровне М. Борманжинов разъясняет одно из важнейших положений буддийской религиозной доктрины: круговорот бытия (сансара) безначален, рождение в нем обусловлено действием (кармой) и аффектами, а действие и аффекты, в свою очередь, обусловлены рождением.
Причинно-зависимое возникновение включает двенадцать компонентов в трех периодах, т. е. это непрерывная последовательность групп скандх в трех состояниях существования (прошлом, настоящем и будущем). Факторы прошлой жизни (начальный период): 1. Неведение; 2. Формирующие факторы (позитивные и негативные накопления). Факторы настоящей жизни (средний период): 3. Сознание; 4. Имя и форма; 5. Шесть источников сознания (пять органов чувств и разум); 6. Контакт; 7. Чувствительность; 8. Жажда; 9. Привязанность; 10. Существование. Факторы будущей жизни (конечный период): 11. Рождение; 12. Старость и смерть.
В шастре «Драгоценное украшение» Гампопы эти двенадцать звеньев делятся на три категории: затемнения (аффекты - 1, 8, 9); действия (карма -2, 10); страдания (3, 4, 5, 6, 7, 11, 12). Список двенадцати компонентов исключает любое дополнение, поскольку круг замкнут и в соответствии с внутренней природой компонентов, бытие не имеет начала и не имеет конца. Учение о причинно-зависимом возникновении было переведено в систему визуальных представлений в буддийской танке «Колесо сансары». В центре танки помещено символическое изображение трех базовых аффектов, лежащих в основе сансарического существования (невежество - свинья; гнев - змея; привязанность - петух).
Следующий круг символизирует результаты десяти «белых» деяний -рождение человеком, небожителем или монахом. Десять «черных» прегрешений грозят человеку падением в «три низшие формы рождения»: животным, претом или адским существом. Два этих круга обрамлены символическими изображениями миров шести одушевленных существ. В верхней части картины расположен мир тенгриев и воинственных титанов-асуров, слева и справа от центрального круга - мир людей и мир животных, внизу - ад.
Последний круг, обрамляющий символическое изображение сансары, разделен на двенадцать звеньев-нидан. Каждому звену цепи причинно-зависимого происхождения соответствует символическая картина. Весь этот мир сансары изображен в объятиях мифического чудовища. Свое логико-дискурсивное разъяснение М. Борманжинов заканчивает образным выводом о том, что «человеческая жизнь коротка, родов знания много, пределы жизни неизвестны, а потому, подобно тому, как гуси отличают молоко от воды, следует и нам различать добро от зла и отдавать предпочтение добродетельным поступкам». Переводной или оригинальный философский трактат - это не просто текст, содержащий некоторое учение, а пространство, имеющее истину и глубину, упорядоченное так, что ум находит там свое место, обучается дисциплине и начинает чувствовать себя надежно и уверенно. Философский текст формирует определенную логику процесса трансляции буддийского учения в своей этнической среде. В произведениях класса «лам-рин» акцентуация сделана на личной ответственности каждого за свое настоящее и будущее. Сознательное, намеренное деяние (хорошее или плохое) есть добровольный выбор каждого, формирующего свою карму. Каждый поступок человека есть его сознательный выбор между воздаянием за добродетель и наказанием за прегрешения. В морально-религиозной регуляции мотивы поведения развиваются, исходя из страха - обрести неблагую форму рождения.
Итак, миро- и жизнеотрицание в буддизме - есть отрицание сансарического зла, но не жизни как таковой. В постоянном стремлении к духовному самосовершенствованию, в неустанном движении к достижению Пробужденности сознания проявляется подлинное утверждение жизни как вечного процесса нескончаемых перемен. И этот настрой, в то же время, есть оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с Абсолютом, понимаемого в буддизме как нирвана. Многозначность, неопределенность понятия «нирвана» отражает не столько сложность отождествляемого с ним психологического состояния, сколько огромный позитивный смысл того, что «путь совершенствования» побуждает к развитию все человеческие силы.
Во многих нормах буддизма требование к поведению индивида связано с реализацией общих целей бытия. Это непосредственно определяет личностный смысл их исполнения, которое включает в себя не только осознание их общественной ценности, но также содержит и представления на эмоциональном уровне психической организации, закрепленные стремлением к бессознательному подчинению требования общества.
АВТОР: Бичеев Б.А.