Три Драгоценности буддизма в этническом сознании западных монголов (ойратов)
Традиционное общество, реорганизуясь, приспосабливается к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей. Тем самым механизм самосохранения этнической культуры включает в себя процесс стереотипизации религиозного учения в социально-исторический опыт. Культурные традиции народа, воспринятые буддизмом, несли в себе те черты сакральности, из которых складывалось устойчивое ядро этнического сознания. Однако в сознании этноса параллельно с освоением буддийского миропонимания продолжают функционировать традиционные представления. Особенность религиозного сознания заключается в сочетании свойственного ей синкретизма, долговременного сосуществования и одновременно противоборства буддизма и черной веры, в сочетании издревле существовавших традиционных представлений и собственно буддийского воззрения.
Народное, порой изрядно искаженное, представление о буддийском учении включало в себя мощный пласт верований, стереотипов сознания, представлений о мире, имевших мало общего с тем, что проповедовал буддизм. Разные пласты народной культуры - как уходящие корнями в глубокое прошлое, так и отвечавшие требованиям того времени - не просто сосуществовали, но и пересекались в сознании каждого представителя ойратского социума, начиная от простых кочевников до их правителей.
Под натиском буддизма эпическое сознание западных монголов претерпевает поразительные изменения. Происходит активное заимствование буддийской мифологии. Во многом эта стремительная восприимчивость буддийской культуры объясняется еще одним немаловажным фактом, который касается специфического регионального местоположения ойратов. Геополитическая специфика занимаемого ойратами географического пространства заключалась в том, что Джунгарское ханство располагалось на стыке кочевого и оседлого образов жизни, культур таких народов, как китайцы, тибетцы, тюрки. Такая специфичность местоположения не могла не сказаться на характере ойратов. Как отмечал Л.Н. Гумилев, «разные условия существования заставили кочевников избирать разные формы адаптации, что и определило известную самобытность разных народов Великой степи». Иерархи Тибета очень тонко уловили специфичность географической и культурной особенности ойратов. Они приложили немало усилий к тому, чтобы приспособиться к существующему положению вещей, выгодно для себя использовать военный и политический авторитет ойратов, влияние которых во всем центральноазиатском регионе было бесспорным. Приспособившись к сложившейся обстановке, иерархи Тибета принялись раздавать грамоты и печати монгольским и ойратским предводителям. Начался процесс постепенного закрепления в сознании народа представления о необходимости подтверждения божественного (небесного) происхождения печатью и грамотой Далай-ламы. Методы, которые использовались в чужой этнокультурной среде, оказались весьма действенными.
Включение в новую этнокультурную среду повлияло и на сам буддизм. Его пантеон претерпел некоторые изменения. Те буддийские (порой второстепенные в пантеоне буддизма) божества, которые завоевали в сознании народа исключительную популярность (Тара, Лхамо), выступали на первый план. Иногда пантеон пополнялся местными божествами (Белый Старец). В свою очередь буддизм стимулировал появление в традиционном религиозном комплексе целого ряда положений, которых ойраты не знали или которые были выражены поверхностно (ад, суд над душами умерших, рай и т.д.). Контакт двух традиций в итоге вылился в культуру, принятую обозначать понятием «монгольский буддизм».
С народным комплексом суеверий и обрядов в «монгольском буддизме» мы сталкиваемся повсюду. Возможно, это и послужило одной из причин для пренебрежительного отношения к нему и обозначению его термином «ламаизм». Столь же неправомерно считать «монгольский буддизм» искажением «истинного» буддизма, поскольку освоение иной традиции приводит к созданию сложной системы смыслов, обусловленных своей традицией. Откуда бы ни были заимствованы те или иные произведения, они усваивались и перерабатывались народом, согласно его представлениям.
По мнению М. Мюллера, буддизм увял на той почве, которая его питала, и приобрел свое действительное значение только после того, когда был перенесен из Индии и укоренился среди туранских народов, в самом сердце Азиатского континента. Буддизм, возникший как арийская религия, кончил тем, что стал основной религией туранского мира. К.Г. Доусон в принятии буддизма монголами видит «поворотную точку» в мировой истории, поскольку «самый агрессивный народ в Азии - монголы - пришли к принятию религии не-агрессии и всеобщего сострадания, и ...это событие постепенно привело к изменению в характере и привычках людей».
В.В. Бартольд утверждал, что буддизм остался религией лишь восточно-азиатского мира, христианство - преимущественно религией европейцев, а ислам нашел своих последователей по всему миру. С точки зрения факта широкого географического распространения ислама это утверждение не вызывает сомнения. Однако истинность антропокомичности буддизма более удачно определена Х. Л. Борхесом. «Праведный буддист может быть лютеранином, методистом, пресвитерианцем, кальвинистом, синтоистом, даосом, католиком, может быть последователем ислама или иудейской религии без всяких ограничений. Напротив, ни христианину, ни мусульманину не дозволяется быть буддистом». Буддизм своим сегодняшним широкомасштабным существованием во многом обязан западным монголам (ойратам). Во-первых, процесс вовлечения западных монголов в буддизм дал очередной толчок творческой, философской деятельности тибетской монашеской общины. Во-вторых, если бы не военная и политическая активность ойратов, то вряд ли бы Тибет стал центром буддизма, а Далай-лама духовным лидером буддистов мира. Специфический кочевой образ жизни, приспособленный к определенной хозяйственной деятельности и окружающей среде, влиял на подход к буддизму равно как, и буддизм на культуру кочевников. Однако духовная общность ойратов своим единством в большей степени обязана буддизму, нежели специфике кочевого образа жизни. Для ойратов он стал не столько религией, сколько образом жизни. Под его влиянием ойраты постепенно приобрели общие для всех них черты этнобуддийской культуры.
С принятием буддизма общую сакральную традицию, связывающую всю традиционную культуру воедино, формирует и хранит национальная община буддийских монахов. Философское познание мира создает новое внутреннее сообщество людей, объединенных преданностью идеям, принадлежащим всем и каждому в равной мере. Их неустанная деятельность по переводу, переписыванию, распространению духовной литературы породила в обществе особый тип духовной коммуникации между учением и широкими народными массами. Активная работа по переводу произведений сопровождалась еще более активной деятельностью по их переписыванию. По своей культурной значимости она не имела себе равных среди других кочевых культур и является свидетельством развития религиозного сознания. Необходимо обратить внимание на одну важную особенность словесности того периода. Письменность не имела определяющей коммуникативной значимости, «степные грамотеи» произведениям литературы народного буддизма придали особую форму функционирования - в большинстве своем они не читались, а слушались. Тексты известных и широко распространенных письменных произведений почти дословно пересказывались.
Отношение к письменному источнику, к книге было особым. Книга была сакральным предметом. Более того, воспринималась не просто как источник трансцендентального знания, но и как сакральный предмет, обладающий магической силой. Сама книга формы «бодхи» (пальмового листа), « оживление» ее содержания и способ хранения составляли священную традицию. Рукописная книга, завернутая в материю, хранилась на домашнем алтаре. Она служила защитой дома и членов семьи от различных невзгод и болезней. Насколько почитание ее было значимым, свидетельствует тот факт, что эпические герои «неожиданно» начинают выражать пожелание переродиться в будущем «листом святого писания». Сама предметность рукописной книги, ее «плоть» воспринимались как святыня, хранилище и воплощение сакральных знаний. Этим, возможно, и объясняется столь незначительное количество ксилографов - печатных произведений ойратской литературы. Ксилограф «неодушевлен», а рукописная книга имеет непосредственную связь с тем, кто заказал ее переписывание. Таким образом, письменная традиция выступает своеобразной формой поддержки чувства этнической идентичности.
Среди других значимых традиций, возникших с распространением буддизма в западномонгольском (ойратском) обществе и оказавших заметное воздействие на этническое сознание, следует назвать ритуал посвящения в статус мирянина-буддиста, предшествовавший тому, что мирянин принимал на себя обеты воздержания от пяти действий. Деятельность, сознательно ограниченная этими пятью видами воздержаний, и была укреплением в дисциплине мирянина-буддиста. Такой акт рефлексии - это своеобразное изменение статуса свободы индивида и общности в целом. Г.П. Щедровицкий, устоявшуюся трактовку рефлексии как самосознания индивида, или сознающего себя сознания, называет «вторичными или более высшего порядка отблесками подлинной рефлексии». По его мнению, ядро и сущность рефлексии составляет организация ситуации, единой для всех действующих индивидов. Такая организация дает возможность всем индивидам, несмотря на различие их позиций и объективное различие тех смыслов, которые должны в этих ситуациях образовываться, видеть, понимать и восстанавливать один и тот же объективированный, а, следовательно, и нормированный смысл. Когда возникает такая ситуация, то вместе с ней «возникает рефлексия, или, во всяком случае, появляется потребность в рефлексии». Таким образом, «потребность в рефлексии» западномонгольского (ойратского) общества приводит к тому, что оно начинает представлять собой единую буддийскую общину, в которых дисциплинарные требования трех статусов (монахов, послушников и мирян-буддистов) сосуществовали, органично дополняя друг друга. М. Мюллер указывал, что нельзя смешивать практические части священного канона буддистов с ее метафизическими частями, поскольку их первоначальные источники лежат в самых различных плоскостях религиозной мысли. Согласно буддийскому канону, существует восемь видов дисциплин: дисциплинарные обеты для монахов и монахинь; для послушниц, претендующих на статус монахинь; для послушников и послушниц; для мирян и мирянок; для соблюдающих очистительный пост. Дисциплина очистительного поста предписывалась, прежде всего, мирянам. Очистительный пост как добровольное самоограничение имел огромное воздействие на сознание масс. Обязательным было соблюдение постов 8, 15, 30 числа каждого лунного месяца. Одной из особенностей, отличавших калмыцких мирян-буддистов от других членов общества, было ношение ими оркомджи (полосы красной материи), перекинутой через плечо. По свидетельству Г. Цыбикова, мужчины, принявшие обет, носили повязку через левое, а женщины - через правое плечо. Появление в ойратском обществе простолюдинов, принявших на себя обеты, свидетельствует о глубоком проникновении буддийского учения в сознание масс.
В день принятия обетов лама давал наставления о страданиях трех миров, об избавлении от них путем принятия обета, выполнения пяти заповедей до конца жизни. Будда упоминал о четырех типах мирян: соблюдающих одну заповедь, соблюдающих две заповеди, соблюдающих несколько заповедей, соблюдающих все заповеди. При этом структурная классификация человеческой деятельности в обществе подяется на три вида, которые буддийский философ Асанга определил как деятельность, определяемую дисциплиной; деятельность, определяемую отсутствием дисциплины и деятельность, не определяемую ни тем, ни другим. В отличие от тех обетов, что принимали на себя простолюдины, обеты, принимаемые духовенством, зависели от степени монашества.
Первая степень монашества (баньди) - заключалась в принятии обетов послушника, но им обязательно предшествовали обеты убаши. Обряд пострижения проводился не ранее, чем по достижении пятнадцати лет, и при обязательном присутствии не менее четырех монахов. Обряд посвящения включал омовение, вручение духовных одеяний, коврика, монашеской чаши, постриг волос посвящаемого, наречение его монашеским именем и определение ему Учителя-Наставника. Вторая степень монашества (гецуль) -принималась по окончании первоначальной ступени обучения и сдачи экзамена. Испытание требовало знания текстов целого ряда сочинений, ритуальных практик и свободного владения тибетским языком. Принятие обетов гецуля проходило в присутствии всей монастырской общины и при рекомендации Учителя-Наставника. Кроме известных пяти заповедей и отречения от десяти «черных» прегрешений, гецулю вменялись еще шесть обетов: избегать увеселительных мероприятий; музыки и зрелищ; ношения украшений; высоких седалищ; принятия пищи в не установленное время; принятия в дар золота, серебра, денег.
Принятие обетов высшей степени монашества также проходило в присутствии всей монастырской общины и с повторным вручением духовных одежд и монашеской чаши. Посвящаемый в ходе ритуала неоднократно простирался ниц, обнимая ноги старших монастырских собратьев. Перед окончательным принятием решения проводилась тайная исповедь. Архаические черты обряда инициации (наречение именем, облачение в особые одежды, дарение культовых предметов, система табу в поведении) прослеживаются в обрядах посвящения всех трех степеней монашества. Следует подчеркнуть, что, согласно существовавшим правилам, преднамеренное сложение с себя обетов у мирян и монахов не могло осуществляться по собственному усмотрению. Оно должно было происходить только в присутствии члена монашеской общины, почитающегося знатоком дисциплинарных обетов, а при насильственном изгнании из монашеской общины - и в присутствии всех членов монастырской общины.
В ритуале изгнания прослеживаются столь же архаические черты, как и в ритуале принятия в монашескую общину. Осужденный на изгнание стоял в центре храма, обратив лицо свое к изображениям буддийских божеств. Ритуал начинался чтением молитвы «Сердце мудрости». Под звуки церковных труб служитель, держащий кадильницу, при помощи ритуального посоха разворачивал изгнанника в противоположную сторону и выводил через главные монастырские ворота. При этом место, куда ступала нога осужденного, окуривалось благовонием. Традиция «правильного поворота» -неотъемлемая часть культурного сознания монгольских народов. Начало всякого перемещения в пространстве подразумевает движение по ходу солнца. Что касается окуривания следов, то это отзвук древней традиции почитания огня. Он был настолько важным элементом в культуре кочевых народов, что сохранился даже у тех народов, которые давно перешли к оседлому образу жизни. К примеру, у чувашей бытовал обычай прогонять скот через земляные ворота, окуривая их при этом дымом. Среди других буддийских ритуальных служб, в которых прослеживаются архаические мотивы, следует выделить «Сочжин», по сути являющегося покаянной молитвой. Очистительный пост в регламенте монастырской жизни - обязательная норма. Он был связан со специальными днями, когда все обитатели монастыря, вне зависимости от их статуса, допускались к ритуальному очистительному молебну. Психотерапевтическую функцию таких молебнов можно назвать еще и компенсаторской, т.е. функцией восполнения утраченного достоинства и утешения. Высшая монашеская степень подразумевает безусловное соблюдение 253 обетов, в свою очередь подяющихся на несколько ов: грехи, из-за которых монахов лишают обета; отпускаемые грехи; прегрешения, касающиеся духовных одежд; проступки, которые искупаются отдельным покаянием; непристойные деяния и т.д. Обеты бодхисаттв, сверх этих же 253 обетов для гелюнгов, включают отречение от 18 коренных проступков и 46 греховных деяний. Тантрические обеты, сверх указанных обетов для бодхисаттв включают отречение от 14 основных и 8 греховных деяний. По мнению некоторых исследователей, даже в таком специфическом жанре буддийской литературы, как монастырские уставы, можно обнаружить важные элементы этнической культуры, например, в их системе запретов и предписаний, обнажающий «подкожный мифологизм» архаического периода. Многие из запретов, регламентировавшие поведение монахов в общине, являлись такими же запретными и для мирян. В этноповедении калмыков такие нарушения классифицируются понятием греха («килнц» или «му йор»). Член социума с самого раннего возраста был включен в процесс регламентации своего поведения и, до полноценного включения в социальную сферу его сопровождали постоянные напоминания о существующих регулятивных запретах.
В шестом е «Пратимокши», предписывающем строгость в манере держать себя и правил приличия при приеме пищи (не должно заплетать руки назад, не должно разговаривать, наполнивши рот пищей и т.д.), вполне согласуются с народным пониманием таких нарушений. Среди других запретов и предписаний «Пратимокши», в которых присутствует «подкожный мифологизм», следует выделить пункты, касающиеся строительства жилища для монаха, монашеских одеяний и ритуальных принадлежностей, которые так же согласуются с народным пониманием общепринятых норм и запретов.
В грехе постройки монашеского жилища в нечистом месте и в превышающих установленные размеры, прослеживается явная связь с древними представлениями о выборе места для жилья, когда для кочевника важно было не разгневать тех ландшафтных божеств, от которых зависело благополучие его семьи. Его жилище и прилегающая к нему территория мыслилась им как модель вселенной, т.е. микрокосм. При этом кибитка символизировала ее центр, а на периферии располагался весь остальной, во многом враждебный для человека мир. Поэтому выбор места для жилища был жестко регламентирован теми представлениями, которые доминировали в этническом сознании. Жилище кочевника - воистину священное место, являющееся культурным центром, где каждый предмет имеет глубоко непрагматический характер и до основания наполнен сложнейшей мифологической семантикой.
Возвышение бытия и всей культуры зависит преимущественно от обоснования и обустройства домашнего очага, а потому очаг - начало всех начал в миропонимании кочевника. Это живое свидетельство его видимого благополучия и расположения к его семье духов-хранителей и великих предков. Главное отличие кибитки монаха от кибитки мирянина заключалось в отсутствии очага. Западномонгольские (ойратские) монахи строго придерживались целибата, в отличие от монгольских и бурятских монашеских общин.
Грех разлучения с тремя духовными одеждами в продолжение суток явно перекликается с традиционными представлениями о сакральности человеческого одеяния. Одежда обозначает границы человеческого тела и принадлежит как внешнему, так и внутреннему пространству. «Она предстает как медиатор, линия, где внутреннее переходит во внешнее, физиология и телесность - в культуру и социальность». Наиболее разительным примером такой символической двуполюсности в культуре калмыков является пояс. По наблюдениям исследователей, мужчина калмык не мог предстать перед кемлибо без пояса. «Даже младший брат не должен показываться старшему без пояса». 29 и 30 пункты «Пратимокши» запрещают монахам использовать для изготовления подстилки только черную шерсть или «превышать две части при приготовлении ковра». В формуле дуального представления о мире цветовое противопоставление выглядит как «белое - черное». Символика белого и черного цветов достаточна обширна. Но то, что «черный» ассоциируется в большинстве своем с низом, несомненно. В социальной иерархии низ общества - чернь (харчуд), в вертикальном членении мира низ - черный ад (хар там), в этических и моральных представлениях грехи -черные (харнь»л), в религиозном представлении добуддийская вера -черная (хар шан).
Пункт 32 «Пратимокши» гласит, что лама не должен преступать «правила о пяди», т. е. когда монах приобретает новый молитвенный коврик, то он должен вырезать кусок величиною в пядь из старого и нашить его на новый. В традиционной культуре калмыков существует особый обычай «оставления», или «не прерывания» благополучия. Когда женщина делится с кем-либо продуктами животноводства, то обязательно «возвращает» назад самую малую толику из только что отданного. К примеру, налив молоко, отливают обратно несколько капель, отдавая животное, срежут с него кусочек шерсти и т.д. Этот обычай сохранил в себе отголоски архаических представлений о сакральной связи человека с продуктами его хозяйственной деятельности.
Наличие мифологической подосновы в таких запретах, как уничтожение растительности, разжигание огня без особой надобности, копание земли, осквернение воды, настолько согласуются с традиционными взглядами монгольских народов, что нет необходимости их комментировать. Среди вызывающих интерес запретов можно выделить пункт, запрещающий раздачу пищи монахам без учета «того порядка, в котором они сидят», что по сути, согласуется с регламентацией иерархических отношений в социальной вертикали родового общества. Общество делилось на правящую верхушку, должностных лиц и народные массы. Соответственно этому и монашеская община была ена в своей вертикали на три части. Высшую ступень занимали верховные иерархи и гелюнги, среднюю - гецули и низшую, самую многочисленную, - послушники. Монастырские уставы строго регламентировали соблюдение норм и отношений. Буддийская община, будучи сообществом монахов и мирян-буддистов, могла существовать в западномонгольском (ойратском) обществе лишь постольку, поскольку монашество как ее ядро выражало добровольную готовность неукоснительно соблюдать дисциплинарные обеты. Помимо тех священнослужителей, которые, пройдя полный курс обучения и приняв обеты гецулей и гелюнгов, удовлетворялись этим, всегда были монахи, которые посвящали себя дальнейшему изучению разных отделов буддийской философии. Для таких существовали специальные учебные монастыри. Просвещенный буддийский монах, изучающий философские трактаты своих предшественников, видит смысл своих религиозных усилий в обретении истинного знания, т.е. знания, свободного от аффектов.
Полное изучение курса общего а и сутр, содержание которых соответствовало принятым обетам, давало право на защиту и получение ученой степени «геше». По усвоению всех четырех ов можно было претендовать на защиту в состязательном диспуте звания «гавджи». Монахи, не удовлетворившиеся полученными знаниями, переходили из одного монастыря в другой, где принимали участие в диспутах и штудировали редкие сочинения в монастырских библиотеках. Заветной мечтой каждого ойратского монаха было добраться до прославленных тибетских монастырей, где, пройдя дополнительный курс обучения, можно было успешно защитить свои знания и удостоиться высоких титулов, которые невозможно было получить в своих монастырях. В одних тибетских монастырях присваивалась ученая степень «равджамбы», в других «дорамбы». Прошедшие полный курс тантрического обучения становились «нгарамба», а одержавшие победу в диспуте удостаивались высшего ученого звания «цограмба» или «лхарамба».
Постепенное угасание живого религиозного импульса побуждало некоторых представителей монашеской общины отказаться от традиционного монашеского образа жизни. Так появляется совершенно особый класс духовенства - монахи-отшельники (созерцатели). Народные массы воспринимали их как святых. Им поклонялись, приносили подношения и в их отрешенности от мирского видели высший духовный подвиг. Поклонение им, как было прежде - духам-хозяевам местностей, мыслилось в народном сознании средством избавления от различных болезней, природных невзгод и социальных потрясений. Об одном из таких святых лам Западной Монголии донес нам сведения Б.Я. Владимирцов, а о существовании особых монастырей, где монахи проводила время в созерцании, свидетельствует А. М. Позднеев.
Таким образом, западномонгольское (ойратское) общество, представлявшее собой огромную буддийскую общину, в своей структурной вертикали состояло из монахов, послушников и мирян-буддистов. « Потребность в рефлексии» приводит к тому, что западномонгольское (ойратское) общество начинает представлять собой единую буддийскую общину, в которых дисциплинарные требования трех статусов сосуществовали, органично дополняя друг друга, совместно препятствуя различным проявлениям безнравственности. Если кто-то решался сложить с себя обеты буддийского монаха или послушника, то все равно он не оказывался вне сферы дисциплинарной ответственности, ибо не переставал быть мирянином-буддистом.
Наднациональные компоненты буддизма встраивались в универсально-национальную картину мира. В обществе формировались нормы и образцы жизни, национальные с одной стороны, и универсально-национальные нормы буддийской общины с другой, а связанные с этим правила поведения вливались в правила буддистской веры. В сознании западномонгольского (ойратского) этноса, параллельно с освоением буддийского миропонимания, продолжали функционировать традиционные представления. В конечном итоге, трансформированное под влиянием буддизма народное верование органично было воспринято народом и обогащало макро- и микрокосм культуры ойратского общества. Из институционально закрепленного в буддизме триединства (Будда, Дхарма, Сангха) последняя являлась одновременно распространительницей буддийского учения и хранительницей традиционной культуры народа, т.е. ядром коллективной идентичности в его переосмысленном виде.
АВТОР: Бичеев Б.А.