Взаимовлияние и интерконтекстуальность русской и западной экзистенциальной антропологии

Как мы уже отмечали, русская экзистенциальная философия развивалась независимо от западной экзистенциальной мысли. Постараемся более четко определить границы взаимодействия и различия этих направлений в проблеме человека. Поворот современной западной философии от индивидуализма к универсализму сближает ее с русской религиозной философией и русской культурой в целом в плане поиска новых принципов самоопределения человека и раскрытия антропологических перспектив.

В русской философии представлены различные подходы к проблеме человека. Петровские преобразования открыли Россию западным влияниям, это привело к тому, что в течение всего XVIII века русская культура педантично усваивала достижения европейского классицизма и через это усвоение проходила школу культурного творчества. Классицизм дал ту основу, опираясь на которую можно было возобновить свое собственное оригинальное развитие.

У истоков самобытного развития русской культуры стоит такой знаток человеческих душ как Александр Сергеевич Пушкин. Он быстро перерос рамки романтизма, перейдя к более глубокому рассмотрению проблем бытия, нежели западные романтики. Результатом преодоления романтических стереотипов в творчестве Пушкина стало рождение новаторского художественного мировоззрения, резко отличающегося от господствовавшего в культуре Западной Европы той эпохи. Важнейшим рубежом в формировании этого мировоззрения является создание «Евгения Онегина», который стал прообразом нового европейского романа. Вместо романтического «конструирования» идеальной действительности Пушкин пытается в своем творчестве добиться глубокого отражения всего бесконечного и противоречивого многообразия жизненной реальности. При этом особое внимание он уделяет человеку. Загадочность и трагизм человеческой жизни целиком связаны с пограничным положением человека между метафизическими полюсами реальности - между разгулом стихийных сил природы, иррациональным хаосом времени и сферой вечных ценностей, которая предстает в творчестве Пушкина как нечто окаменелое, над человеческое и без человечное, как совокупность кумиров, человекоподобных статуй. При этом первое «начало», богатство конкретной эмпирической жизни человека, признается Пушкиным гораздо более важным, значимым, чем вся сфера вечных ценностей. Здесь мы сталкиваемся с очень характерной особенностью «диссонансной» культуры: даже совершенство и красоту она понимает как идеальные пределы всех тех противоречий, в которые вовлечен человек. Наиболее точное и лаконичное определение соответствующего восприятия дал позже Р.М.Рильке (который неоднократно подчеркивал близость своего творческого мировоззрения к мироощущению, характерному для русской культуры): «...прекрасное - не что иное, как то начало ужасного, которое мы еще способны вынести». Такое же точно понимание красоты будет характерно для многих русских художников, в частности, для Достоевского.

Русская философия прошла через романтизм 20-30-х годов XVIII века, славянофильство и западничество 40-50-х, «воинствующий» нигилизм и материализм 60-х. В 70-е годы B.C. Соловьев проповедовал универсальное всеединство и цельность знания. Русская философия второй половины XIX века была связана с народничеством. Отечественная философия в целом ставила перед собой определенную цель - указать человеку пути его собственного жизнеустройства, основываясь на постижении человеческой природы.

Развитие русской философской мысли определялось движением от традиций, в которых проявлялось нравственно обостренное отношение русского человека к своему бытию и к самому себе (Ф.М. Достоевский, Л. Толстой, B.C. Соловьев), что приводило к духовному самоусовершенствованию, впоследствии к социальному протесту против существующего порядка, к нигилизму, бунту и революционным манифестам.

Какие бы проблемы ни решали русские мыслители (о правовом сознании, русской идее, о совершенствовании общества), прежде всего они пытались раскрыть истину и сущность человека. Русская экзистенциальная антропология в значительной степени отличалась от западноевропейской: во-первых, своей религиозной окрашенностью; во-вторых, предметом своего исследования - духовный опыт личности, народное бытие.

В западноевропейской экзистенциальной антропологии XIX века прослеживается рационалистическая традиция. Начиная с Гегеля, философская и научная идеи человека как бы переплетаются между собой, поскольку свою философию истории Гегель создает как научную систему. Философия истории Гегеля занята отысканием субстационального начала в развитии общества. По Гегелю, истина есть система, а философия есть наука об истине, следовательно, философия должна представлять собой систему понятий, выражающих закономерные связи, внутренне присущие развитию человечества. Но как перейти от отдельного конкретного индивида к единому закономерному историческому процессу? Гегель полагал, что живые индивидуумы и народы, добиваясь, всякий раз своего, в то же время оказываются средствами чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают. Историческая деятельность человечества, по его мнению, слагается из действий людей, вызванных реальными интересами каждой личности. Человек у Гегеля - это лишь абстрактный представитель человеческого рода, некий человек вообще. Понимая мировую историю как умозрительный порядок во времени, Гегель рассматривает человека в качестве инструмента самопознания и самосовершенствования мирового разума. История у Гегеля в виде своеобразного «метафизического дома» выступает для человека как основание его выборов и гарантий. Так, Гегель преодолевает антропологический вопрос Канта: «Что такое человек?»

Человек у Шеллинга - существо деятельное. Его теоретическое Я занято созерцанием мира, практическое - установлением в нем порядка, а художественное - творением явлений и процессов природы. Художественное производство есть высший тип творчества, ибо произведения искусства не имеют цели, не служат пользе, они вне оценок нравственного и научного характера. Постепенно философ переходит на иррационалистические позиции. Саморазвитие абсолютного тождества у него воплощается в Боге, который в своей жизни проходит три эпохи: до мировую (довременное существование), настоящую и будущую. На этом пути осуществляется движение от тьмы к свету. В человеческой индивидуальности это проявляется в борьбе добра и зла.

Зло выступает положительной силой, через которую проявляется себялюбие человека и его движение к добру. Добро же есть связь с Богом, нравственность есть религиозность. Надо сказать, эти мысли Шеллинга были наиболее близки к позициям русских экзистенциалистов.

Вышеизложенные проблемы западноевропейской экзистенциальной антропологии в русской философии рассматривались в контексте жизни. Поиск истины о человеке осуществлялся в повседневном духовном опыте. Знание о человеке являлось средством его формирования как духовного существа в его жизни. Знать истину означало жить в ней.

Нравственность, выдвигающая смысложизненные императивы, которая оказала влияние на процесс познания в русской философии, в отличие от западноевропейской, оказывается в значительной зависимости от этики. Этическая ориентация русской философии выражалась в стремлении проверять философские теории опытом истории народа.

Специфической особенностью русской антропологической мысли является ее близость с традициями православия. Понятие «аскеза» стало означать жизнь Христа, жизнь на началах одного духа при подавлении потребностей тела, кроме самых необходимых. Цель христианской аскезы - это путь бесконечного самосовершенствования. В связи с тем, что сами понятия добра и зла имеют смысл только в человеческом мире (в отличие от мира вещей), мы считаем необходимым рассмотреть проблему человека еще и в проблемном поле иррационалистической философии.

Сопоставляя различные работы о философии Ж.-П. Сартра, Н.А. Бердяева, Л. Шестова, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, А. Шопенгауэра с положениями самих этих философов мы встречались с несовпадением различных оценочных характеристик феномена человечности. Экзистенциалисты (Сартр, Шестов, Хайдеггер) открыто выступили против кантовской морали и вообще всего общезначимого, которое схематизирует индивидуально-личностные характеристики человека и пренебрегает человеческой свободой. Согласно этому взгляду, человеческая личность должна быть призвана главнее всех априорных ценностей, мешающих ее утверждению.

Если посмотрим на основные положения философии Ницше, то увидим, что хотя в более ранних работах Ницше провозглашается абсолютная свобода индивидуума, не связанность его никакими нормами морали, в поздних работах человек есть средство, мост, а не цель. То же у Сартра, Хайдеггера, Шестова.

На первый взгляд, эти две точки зрения противоположны, но каким-то образом сосуществуют в рамках экзистенциального иррационализма. Почему это, возможно и какое место занимает человек в системе иррациональной философии? Почему категория трагического имеет такое важное место в философии многих экзистенциалистов, причем и русских, и западноевропейских, например, Шестова, Бердяева, Ницше, Шопенгауэра, Кьеркегора, и не прослеживается ли здесь типичности? Если трагическое восприятие мира и человека в нем характерно для иррационалистов, то почему только для них?

Согласно Хайдеггеру, сущность человека не познана наукой, человеческая экзистенция оказывается скрытой в сфере науки. Этой точки зрения придерживается и Бердяев, который к тому же разграничивает понятия личность и индивидуум. Личность - это, согласно Бердяеву, «не субстанция, а творческий акт, она есть сопротивление, бунт, борьба...»; «своим творчеством человек должен приблизить конец мира». Почему конец мира? В чем причина неприятия Бердяевым мира? В том, что «мир в основе своей есть зло. Зло должно иметь свой источник; если оно не от человека, как этому учит христианство, то, значит, оно коренится в самом бытии мира... А потому единственно оправданным отношением к миру и всем его проявлениям может быть только отрицание, революция, бунт».

В соответствии с этой цитатой, цель творчества есть конец мира; а человек - средство приближения к этой цели, как и у Ницше.

Не случайно в 20-30 годы Бердяев оказывается не только верным своим взглядам на формы объективации, но и углубляет их: «подлежащим отрицанию он объявил теперь не просто формы объективации, но и само бытие». Таким образом, согласно Бердяеву, личность и бытие - две противоборствующие силы, отрицающие друг друга. Поскольку личность есть свобода, а источник свободы - Ничто, значит и человек своими корнями уходит в Ничто. Следовательно, с этой точки зрения, стремление человека туда, откуда он взялся, представляется вполне оправданным.

Но откуда трагизм? Его причина коренится в стремлении человека к своему концу, или же в необходимости сосуществования с другими людьми? Почему таким мрачным настроением проникнуты работы Ницше, Шестова, Хайдеггера? Почему настроение безнадежности присутствует в работах Шопенгауэра? Почему у Бердяева и Сартра, утверждающих, на первый взгляд, человеческую свободу, не связанность человека никакими запретами и нормами, превалирует все то же настроение безысходности?

Согласно Шестову, «трагическое - это важный атрибут реального существования личности в обществе, сущностный фактор человеческого бытия вообще». Трагизм имеет свой источник в знании добра и зла, он связан с точки зрения Шестова, «со знанием, проникающим в глубинную суть бытия». Это подтверждается в работе Шестова «Дерзновения и покорности: «...человеку показалось совершенно очевидным, что у него правоты быть не может, что права вселенная. Не может бесконечно малая часть надеяться, что ее дело важнее и значительнее, чем дело колоссального целого. То, что человек считал хорошим и дурным, есть на самом деле ни хорошее, ни дурное». Для божественного начала безразлично, счастлив человек или несчастлив, болен или здоров. «Все равно даже, живет он или не живет...».

В другой работе Шестова мы видим то же утверждение: «Мир - сам по себе, человек - сам по себе, как случайно выброшенная на поверхность океана щепка. Мечтать о том, что океан или кто-нибудь еще более могучий, чем океан, станет думать о судьбе этой щепки - нелепо. Нет такой высшей силы, такой связи между движениями вод, океана и нуждами этой щепки...». То есть, трагизм с этой точки зрения проистекает из ничтожества человека, его бессилия перед лицом необходимости.

«В противоположность хорошему и дурному, т.е. ценному с точки зрения индивидуума, появились автономные ценности - идеи добра и зла... В свете этих новых идей добра и зла самое бытие индивидуумов оказалось дерзновением и нечестием». «И для Шопенгауэра principium individuationis является началом и источником зла... Он (Шопенгауэр) совсем как Плотин мог бы сказать, что смерть есть слияние индивидуального и первоединого. И почти так говорит, только... он не видит в этом слиянии ничего ни хорошего, ни дурного. Существование... ему равно кажется жалким и ничтожным... Он учит человека возвыситься над хорошим и дурным, которыми жизнь только и держится, и стремиться к добру, которое жизнь отрицает... Не только человеку не нужно быть - вообще ничему быть не нужно, и эмпирическому, и... метафизическому... Презрение к индивидуальному, призрачность и бессмысленность отдельного человеческого существования у эллинов проводится с той же последовательностью, что и у Шопенгауэра. Правда, это делается во имя и славу Единого». Сущность проблемы трагического в понимании Шестова «заключается в предельно жесткой конфронтации между необходимостью и человеком как личностью, его духовным потенциалом».

Что такое необходимость? В понимании Шестова, это «вечные истины», которые диктуются разумом и разрушают духовный облик человека, личноста. Здесь мы возвращаемся к проблеме влияния на духовный мир личности рационализма. Но, согласно всему сказанному выше, личность в понимании Шестова настолько ничтожна, что не заслуживает внимания божественного начала. По-видимому, Шестов вовсе не утверждает тождество отдельного индивида, он просто констатирует факт презренности, бессмысленности человеческого существа. Это может быть отчасти подтверждено такими его словами: «...ведь Шопенгауэр не менее радостно... прославлял философию отречения. Тут психологически понятен восторг, восхищение и даже экстаз, особенно у людей, подобных Плотину, так мучительно принимающих унизительную необходимость жить в опостылевшем презренном теле».

Точно такое же отрицательное отношение к «необходимости» мы видим у Хайдеггера, Бердяева, Ницше, Сартра. У них необходимость понимается как «общезначимость», «всеобщность», якобы враждебная отдельной личности. Но отрицание «необходимости» еще не говорит в пользу утверждения отдельного человека.

Работы, затрагивающие философию Ницше, в частности, критику общественных норм, предпринятую им, свидетельствуют об отрицательном отношении Ницше к необходимости, являющейся результатом разума. Интересно, что отрицание деятельности разума соединяется у Ницше с отрицанием Высшего разума («Бог умер»). «Ницшевский тезис «Бог умер» стал символом... прежде всего, решительно отсекавшим все апелляции к метафизическому трансцендентному основанию». Эта критика «включала в себя не только отрицание любых авторитетов, но и правомочности всякой попытки объективировать (а, в конечном счете, представить в виде общезначимой нормы или формулы) индивидуальный результат деятельности, свою личную очевидность или открывшуюся в индивидуальном опыте «истину».

Нам представляется опять же, что такая точка зрения указывает на отрицательное отношение Ницше к какой бы то ни было истине, к всеобщности, но никак не указывает на положительное отношение к человеку.

Отношение Ницше к человеку мы можем наблюдать в его работах «Так говорил Заратустра», «Рождение трагедии», «Антихристианин».

«Величие человека в том, что он мост, а не цель; и любви в нем достойно лишь то, что он - переход и уничтожение». «Пусть гибнут слабые и уродливые; надо еще помогать им гибнуть». Похожую мысль мы можем встретить в «Утренней заре», написанной раньше «Заратустры»: «Быть с теми, которые доставляют нам удовольствие, и отворачиваться от других - вот настоящая нравственность! Заставлять исчезнуть всех плачущих, неудавшихся, выродившихся - вот что должно быть тенденцией!». Здесь же Ницше говорит о бренности человека: «...нет для человечества перехода в высший порядок. Становление (das Werden) влечет за собой исчезновение», а не также о том, что человек является помехой для познания сущего: «Почему человек не видит сущего? Он сам стоит на дороге и закрывает собой сущее»

Гибель должна стать целью земной жизни человека: «Я люблю того, кто не умеет жить иначе, кроме как во имя собственной гибели, ибо он идет по мосту...» «Любить и погибнуть: это сочетание - вечно. Воля к любви означает готовность к смерти». Жизнь имеет смысл только на границе со смертью: подчеркивается идея самоотречения: «Героизм - это добрая воля к абсолютной самопогибели» О возможности гибели человечества от познания Ницше говорит и в «Утренней заре»: «Но наша страсть к познанию слишком сильна, для того, чтобы мы могли еще ценить счастье без познания... Может быть, даже, что человечество погибнет от этой страсти! - и даже такая мысль не пугает нас! Любовь и смерть не сестры ли друг другу? Да!... мы все охотнее согласимся погибнуть, чем отказаться от познания! И, наконец, если человечество не погибнет в страсти, оно погибнет в слабости: что же лучше? Вот вопрос! Предпочтем ли мы иметь конец в огне или в тине?». Что же касается этой проблемы в русской экзистенциальной мысли, то, она понималась несколько иначе. Особое внимание вопросу противостояния жизни и разума (как источника абстрактных принципов и всего «безжизненного» в нашем бытии) уделял в русской философии Л. Шестов. В ранних работах, посвященных анализу творчества Шекспира, Толстого, Достоевского и Ницше, такого абсолютного противопоставления жизни и разума еще нет; здесь мы еще можем найти определенные намеки на возможность построения «нетрадиционной» этики и «нетрадиционной» метафизики, которые находились бы в согласии с жизнью и даже способны были бы служить полноте жизни. Особенно ясно перспективы возможного согласования жизни и разума выражены в финале одной из наиболее популярных книг Шестова «Достоевский и Ницше (философия трагедии)», опубликованной впервые еще в 1902 г. Хотя здесь Шестов вновь говорит о противостоянии жизни, бытия отдельной личности, и абстрактных принципов, он выступает при этом не столько против самого разума, сколько против его неправомерной роли по отношению к жизни, против стремления разума к абсолютному господству над человеком, против его претензии на единственно верное выражение смысла и цели жизни. Шестов предлагает раз и навсегда понять ценность жизни в ее собственном иррациональном содержании, не подлежащем окончательному выражению в тех или иных принципах и целях. Ценность жизни - в непредсказуемости и способности к подлинному творчеству, т.е. в способности рождать новое. В связи с этим порочность идеалов и принципов заключается только в том, что они, оформляя и выражая в общепонятной форме то новое, что творит жизнь, пытаются заменить собою жизнь и препятствуют ее дальнейшему творчеству, уничтожают ее главное свойство - непредсказуемость.

В книге «Достоевский и Ницше» Шестов противопоставляет не столько жизнь и разум, сколько два типа морали, понимаемых как две различные формы соединения жизни, разума и воли: мораль обыденная и мораль трагедии. Мораль обыденности основана на подчинении жизни с ее непредсказуемостью и трагическими поворотами - абстрактным и всеобщим принципам, которые в качестве главных ценностей утверждают постоянство, обеспечиваемое их собственной незыблемостью, и спокойствие, являющееся следствием постоянства «обыденного» бытия. Человек, привыкший к постоянству и страшащийся изменений, готов ради поддержания этого постоянства пожертвовать своим неискоренимым правом на несогласие с навязанным способом жизни, готов пожертвовать своими глубокими желаниями и своей индивидуальной свободой. При этом он, по сути, жертвует самим собой ради абстракций, убивающих жизнь.

Главными врагами морали обыденности, утверждает Шестов вслед за Ницше, являются скептицизм и пессимизм, разоблачающие все абсолютные принципы и идеалы, разбивающие любые абстрактные «кумиры». Именно в этом великое позитивное значение скептицизма и пессимизма, понимаемых не в их обыденном, поверхностном значении, а как глубоко обоснованной формы мировоззрения. Их и использует в качестве своего оружия мораль трагедии, главный и единственный принцип которой - это движение вперед, в неизвестность. Очевидно, что скептицизм и пессимизм - это тоже результат и форма действия разума, но здесь разум выступает не в качестве производителя «абсолютных» принципов и идеалов, претендующих на неизменность и вносящих эту неизменность в наше бытие, а в качестве орудия разрушения всего устоявшегося ради новых принципов и идеалов, которые в такой же точно степени обречены на быструю гибель ради новых перспектив. Шестов таким образом излагает суть морали трагедии: «...Ницше и Достоевский уже не считаются с нуждами добрых и справедливых (Миллей и Кантов), Они поняли, что будущее человечества, если только у человечества есть будущее, покоится не на тех, которые теперь торжествуют в убеждении, что у них есть уже и добро и справедливость, а на тех, которые не зная ни сна, ни покоя, ни радостей, борются и ищут и, покидая старые идеалы, идут навстречу новой действительности, как бы ужасна и отвратительна она ни была». В процессе этого движения разум должен служить жизни, помогать ей быть осмысленной в ее бесконечном творческом процессе.

А согласно Ницше, человечеству необходимо совершить как бы героическое преодоление самого себя, отказаться от себя. Какова же цель такого познания? Ницше предполагает возможность установления братского союза с жителями других планет, в чем человечеству отводится вероятно служебная роль.

О сущности героизма хорошо говорит С. Булгаков в статье «Героизм и подвижничество»: «Герой до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя... Сознательно или бессознательно, но интеллигенция живет в атмосфере ожидания социального чуда, всеобщего катаклизма, в эсхатологическом настроении... Нужно что-то сдвинуть, совершить что-то выше сил, отдать при этом самое дорого, свою жизнь - такова заповедь героизма... Совершить такое деяние и необыкновенно трудно, и необыкновенно просто, ибо для этого требуется волевое усилие на короткий период времени, а подразумеваемые и ожидаемые результаты так велики. Иногда стремление уйти из жизни вследствие неприспособленности к ней, бессилия нести жизненную тягость сливается до неразличимости с героическим самоотречением, так что невольно спрашиваешь себя: героизм это или самоубийство?».

У Ницше: «Всякий восторг заключает в себе нечто вроде испуга и бегства от самих себя - временами даже самоотречение, самоотрицание».

Альбер Камю подтверждает эту идею: «Свобода совпадает с героизмом.

Это - аскетизм великого человека, «лук, натянутый до предела».

Взгляд Камю на основное положение философии Ницше нам представляется наиболее верным и созвучным нашему взгляду на проблему человека у Ницше: «Ницше предлагает человеку, уподобившись Эмпедоклу, прыгнувшему в Этну, чтобы отыскать истину там, где она находится - во чреве земли, погрузиться в космос, дабы обрести вечную божественность и стать самому Дионисом... Ницше звал индивида склониться перед вечностью рода и раствориться в круговороте времени...».

Любить, согласно Ницше, следует Сверхчеловека, но Сверхчеловек это есть идея, не объясняемая Ницше. Он не имеет ничего общего с земным человеком.

«У Ницше... среди мотивов отрицания религии на первый план в основном выступает мотив антропологической революции».

Сходную позицию мы можем видеть у Р. Вагнера в работах «Искусство и революция» и «Произведение искусства будущего». Только антропологическая революция «может снова подарить нам истинное искусство», которое, согласно Вагнеру, всегда революционно «потому что оно может существовать, только находясь в оппозиции к общему уровню».

Цель этой революции - наслаждение жизнью, когда «...самые разнообразные искусства... сойдутся в одной точке - в драме, в великой человеческой трагедии, которая выразит глубочайший смысл человечества». Почему именно трагедия призвана выразить смысл человеческого бытия? Потому что «в них человек, свободный, сильный и прекрасный, будет прославлять восторг и скорбь своей любви, будет... приносить в жертву любви свою смерть».

Мы видим, что для Вагнера наслаждение неразрывно связано с трагедией. Цель драмы есть смерть главного героя как его полное растворение во все общем. Вагнер поясняет, что «торжество подобной смерти - самое достойное человека. Она раскрывает перед нами на примере одного человека, увиденного через его смерть, полноту содержания человека вообще»

Таким образом, мы имеем дело с уже знакомой нам точкой зрения: целью человеческого существования должно стать принесение индивидуального в жертву все общему, то есть самоуничтожение индивида, и отречение мира, разрушение его. О порабощении и уничтожении индивида в философии Ницше мы читаем в работе А. Игнатова «Черт и Сверхчеловек», где он сравнивает героев Ницше и Достоевского: «Сверхчеловека и черта объединяет бунт против Бога, страстная борьба против христианства. Отрицание Бога, отвержение Царства Божьего должно у них обоих привести к радикальному освобождению человека, но на деле оказывается лишь пробуждением дремлющих в нем иррациональных сил».

«И у Ницше, и у Достоевского речь идет... о целостных проектах человеческого существования... (причем у Ницше идентифицируется со своим проектом, Достоевский же свой осуждает)... Оба проекта начинаются с бунта против Бога, чтобы освободить человека. Однако вытекающая из этого бунта ликвидация морали обесценивает человека и порабощает его самым ужасным способом: через тоталитаризм».

Делая вывод о последствиях отрицания Бога человеком, Игнатов отмечает, «что устранение мнимого порабощения человека Богом ведет к действительному порабощению человека другими людьми. Лишенная внутреннего содержания, свобода своеволия... ведет к страшному рабству». В дополнение к этому свидетельствует Н. Бердяев в статье о фанатизме, затрагивая психологию этого явления, что, на наш взгляд, представляется заслуживающим внимания, потому что фанатизм и ортодоксия рассматриваются Бердяевым в контексте проблемы человека: «...Эта вера отрицательная... Фактически нетерпимость есть всегда глубокое неверие в человека, в образ Божий в человеке, неверие в силу истины, то есть в конце концов неверие в Бога». «Психологический фанатизм связан с идеей спасения или гибели. Именно эта идея фанатизирует душу. Есть единое, которое спасает, все остальное губит. Поэтому нужно целиком отдаться этому единому и беспощадно истреблять все остальное, весь множественный мир, грозящий гибелью...

Отдать себя без остатка Богу, минуя человека, превратить человека в средство и орудие для славы Божьей или для реализации идеи, значит, стать фанатиком.... Именно Евангелие открыло людям, что нельзя строить своего отношения к Богу без отношения к человеку.

В эгоцентризме фанатика Бердяев видит причину его неспособности воспринять идеи, отличные от его собственных. Таким образом, Бердяев указывает на особый психологический склад таких людей: «Эгоцентризм фанатика какой-либо идеи, какого-либо учения выражается в том, что он не видит человеческой личности, невнимателен к личному человеческому пути, он не может установить никакого отношения... к живому, конкретному человеческому миру. Фанатик знает лишь идею, но не знает человека... и тогда, когда он борется за идею человека. Но он не воспринимает и мира идей, иных, чем его собственные... именно эгоцентризм лишает его способности понимания... идея центрирует его на самом себе».

Похожую мысль мы находим у СЛ. Франка, в работе, где он анализирует предпосылки деспотизма, и также касается проблемы сверх рационального постижения истины. Франк, говоря о психологии фанатизма, считает, что «только та вера, которая состоит в сознании безусловного, сверх рационального, мистического проникновения в абсолютную истину, устраняет равноправие между людьми и дает верующему внутреннее право на деспотичное господство над людьми... Всякий фанатизм по существу сводится к такой мистической вере; фанатик может уверять, но психологически его убеждения стоят выше всех этих аргументов и вне их; сама иррациональная вера подыскивает себе аргументы».

Франк также подчеркивает закономерность деспотизма, подавления человеческой личности, вытекающего из иррационально-мистической веры, - деспотизм является для нее простым и неизбежным последствием.

С иррационально-мистической верой неразрывно связано понятие идеи непогрешимости, которое имеет роковое значение для всей системы моральных понятий и отношений, так как «Божество, высший идеал, отождествляется с каким-либо конкретным человеком, учреждением, с какой-то отдельной верой, церковью, партией - словом, с какой-либо земной человеческой инстанцией.... Таким образом, идея непогрешимости есть как бы нить, переброшенная через принципиальную пропасть, которая отделяет отношения между людьми от отношений человека к Богу. Бог отождествляется с человеком или человеческой инстанцией, и тем самым отношения безусловного подчинения Богу превращаются в отношения слепого повиновения человека человеку».

Мы можем сделать следующие выводы:

В системе иррациональной и экзистенциальной философии человек как личность не представляет собой величины, заслуживающей внимания. Хотя Ф. Ницше, Ж.-П. Сартр и Н. Бердяев, а также некоторые другие философы выступают за не подчиненность индивидуума никаким нормам морали, провозглашая его абсолютную освобожденность от всяких норм, у этих же философов (и многих других) мы можем найти отрицательные высказывания о человеке как средстве, орудии, ничтожно малой величине, которые, по-видимому, не являются случайными, но образуют как бы единое течение мысли, единый психологический настрой. Провозглашение абсолютной свободы индивидуума от всех запретов есть не утверждение и не возвышение его, но, напротив, указание ему кратчайшего пути к гибели.

Поскольку настроение гибели как выхода из безнадежности существования мы можем наблюдать у многих философов (как западных, так и русских), становится понятным смысл категории трагического. Вся жизнь человека, согласно этой точке зрения, есть тягостное бремя, вследствие подчинения разуму, «необходимости», что неизбежно приводит к страданию, освобождение от которого все цитированные выше философы видят либо в осознании своей ничтожности и отказе от жизни (Шопенгауэр, Шестов), либо в героическом преодолении жизни (Ницше, Бердяев). Как земная жизнь человека окрашена в трагические тона, так же трагичен конец жизни. Мотив антропологической революции в большей или меньшей степени характерен для всех иррационалистов и экзистенциалистов; цель ее - качественное изменение, преодоление не совершенности земного человека.

АВТОР: Верещагина Г.Н.