Экзистенциальная аналитика как исток онтологического обоснования категории экзистенции
Когда философы размышляли о человеке, они чаще всего обращали свой взор на тот факт, что человек выделяется из природы. Конечно, учитывалось при этом, что человек природное создание. Но в то же время осознавалось, что это в нем не главное. Ведь он создан Богом, у него есть разум. Он невидимыми нитями связан с божественной Вселенной, способен распознавать и анализировать мир. Эта ситуация радикально изменилась в XIX веке. После появления книги Дарвина «Происхождение видов» осмысление человека поляризировалось. С одной стороны, некоторые философы, в частности А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, пришли к убеждению, что философское осмысление человека требует глубинного и отвлеченного осмысления, напряжения философской рефлексии, выдвижения неожиданных и парадоксальных гипотез.
Другая тенденция отмечена Э. Кассирером в его работе «Опыт о человеке». Для других философов подлинное назначение антропологической философии после появления концепции Дарвина определилось раз и навсегда. «После неисчислимых бесплодных попыток построения философии человека она обрела, наконец, твердое основание. Мы не чувствуем больше потребности предаваться спекуляциям, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее определение природы или сущности человека. Наша задача заключается в сборе эмпирических данных, которые щедро предоставляет в наше распоряжение общая теория эволюции». Отдавая дань теории эволюции, философская антропология все же не замыкалась в рамках ограниченного натурализма. Напротив, философские антропологи начала века противопоставили данное философское течение прагматизму, психоанализу, феноменологии, структурализму и другим направлениям современной философии. Еще Кант, по существу, предлагал подвергнуть радикальной философской рефлексии накопленное знание с антропологических позиций. Философские антропологи начала века сохранили эту задачу. Однако они призывали не только к обобщению собственно антропологических и неантропологических принципов познания. Понимая философскую антропологию как одно из перспективных течений, эти исследователи надеялись значительно углубить философское знание в целом. Однако философская антропология созидалась рядом с экзистенциальной антропологией. Более того, эти течения генетически связаны, так как их основатели - Макс Шелер и Мартин Хайдеггер являлись двумя наиболее талантливыми, оригинальными (и любимыми!) учениками Эдмунда Гуссерля. То есть оба мыслителя в той или иной степени использовали методы феноменологии. С другой стороны, их деятельность способствовала оформлению двух совершенно разных направлений антропологии, которые, тем не менее, объединяет стремление найти специфичности человеческой природы через анализ различных уровней бытия.
Учения о бытии в экзистенциальной антропологии - это учения о личности, это только рассмотрение человеческого бытия. Хайдеггер говорит, что бытие не дается эмпирически, это не предмет окружающего мира, его невозможно определить однозначно. Стоит заметить, что Хайдеггер прежде всего был философом бытия, а не человека. Но он сделал очень много для того, чтобы ответить на вопрос: «Что есть человек в его соотнесенности с бытием?» Он завершил переход от вопросов бытия к вопросу о смысле бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия к вопросу о смысле бытия, то есть к человеческому бытию (культуре, свободе, истории, политике), которое предполагает личностное отношение.
Хайдеггер различает понятия «бытия» и «сущего», для него они противоположны. Сущее - это различные предметы, определенные явления. Бытие же не является чем-то определенным. Бытие есть экзистенция. В работе «Бытие и время» Хайдеггер (вводя для обозначения человеческого бытия категорию «присутствие») пишет, что «сущность присутствия лежит в экзистенции». Сущность бытия надо искать не вовне, а внутри того, кто спрашивает о бытии. Что же касается сущего, то оно существует только как «мое сущее», ибо «мир» Хайдеггера - это мир отдельного человека: «Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое» Иными словами, мир рассматривается им как мир для человека и в человеке, поскольку человек есть «бытие-в-мире». Хайдеггер не отрицает существования внешнего мира, вещей этого мира («сущего»). Но вещи внешнего мира, рассматриваемые вне человеческого существования, вне отношения человека к ним (их использованию, употреблению), по мнению Хайдеггера, лишены смысла и определенности, и только существование человека посредством постоянной заинтересованности, «озабоченности» в отношении окружающего придает им определенность, возводит их из «ничто» в ранг сущего.
Исходной посылкой экзистенциальная антропология берет «человеческое существование» или «бытие-сознание». Экзистенциалистский человек мыслит, исходя из своей субъективности, окрашивает мыслимое эмоциональными красками, видит его в свете глубоко интимных, личных, непередаваемых чувств: любви, заботы, трепета, отчаяния, страха. Эти эмоциональные состояния не есть отражение внешнего воздействия, а являются априорными характеристиками человеческого существования. Разумеется, реальный человек, живущий и действующий во внешнем мире, не только познает, но и эмоционально реагирует на него. Экзистенциалисты же превращают эти эмоциональные реакции в онтологическую основу», считают, что личность определена не внешними обстоятельствами, а своей априорной эмоциональной структурой. Тем самым вторичное - эмоциональная реакция человека на воздействие внешнего мира - превращается в первичное, исходное начало. Таким образом, фактически экзистенциальная антропология абсолютизировала чувства, эмоции человека, оторвав их от разума и социального в природе человека, а последнего - от общества.
Поскольку экзистенциализм трактует существование как индивидуальное, чисто психическое бытие личности, изолированной от социальных связей, постольку это существование остается чистой субъективностью, и в этом проявляется индивидуалистическое понимание личности экзистенциализмом. Общество и его история трактуются как «множество индивидуальных судеб», тем самым они не приемлют социального определения человека.
Экзистенциалисты говорят о временности человеческого существования. «Временность» - это переживание человеком времени, окрашенное в трагические эмоциональные тона, поскольку существование простирается между рождением и смертью. «Усматривающе понятливое озабочение, - указывает Хайдеггер, - основано во временности, а именно в модусе ожидающе-удерживающей актуализации. Как озаботившееся просчитывание, планирование, предусмотрение и предостережение оно всегда уже говорит, внятно в звучании или нет: «потом» - это надо исполнить, «прежде того» - другое довести до конца, «теперь» - наверстать, что «тогда» не удалось и ускользнуло». В этом и состоит историчность человека. Эта историчность не является независимым от человека процессом. Время у них носит конкретный, лично-стно-исторический характер, его нельзя абстрагировать от таких экзистенциальных понятий, как «надежда», «решимость», «проект», от чувства любви, ожидания, раскаяния, искания и т.д. Человек должен научиться жить и любить, сознавая хрупкость и конечность всего этого. Восприятие времени зависит от субъекта, от его настроения. Поэтому экзистенциалисты отличают обычное - физическое - время, как чисто количественное, от качественно отличного конечного и неповторимого времени, которое выступает как судьба человека. Экзистенциальная аналитика имеет свой целью раскрытие сущности человеческого бытия и утверждает, что в бытийном устройстве вот бытие, присутствие является его основоструктурой, а потому выступает основанием и несобственного и собственного модусов человеческого бытия. Кроме того, со-бытие способно быть той структурой, благодаря которой становиться возможной встреча человека с Другим как принципиально другой реальностью. Как указывает Хайдеггер, такое бытие Других, данное вместе с вещами окружающего мира, представляет собой не подручное или наличное бытие, присущее этим вещам, но сосуществующее вот-бытие (Dasein). При этом, рассматривая структуру бытия-в-мире, Хайдеггер обнаруживает феномен общественного мира и вводит различие между общественным и собственным бытием-в-мире. Он показывает, что окружающий мир - это не только мой мир, это и мир других, но оставляет неопределенным «кто» окружающего мира и невыделенным феномен других в окружающем мире. С другой стороны, феномен бытия-в-мире раскрывается Хайдеггером в аналитике бытия Dasein в мире общественном и мире природном.
Окружающий мир, «фактичность», все объективные обстоятельства жизни чужды и враждебны субъекту, отношение субъекта к объекту выражается в чувстве страха. Предметом страха является мир как таковой. Хайдеггер говорил: «Сам страх есть дающее-себя-задеть высвобождение так характеризованного угрожающего. Не сначала где-то фиксируют будущее зло (malum fu-turum), а потом страшно. Но и страх тоже не просто констатирует приближающееся, а открывает его сперва в его страшности. И, страшась, страх может потом себе, отчетливо вглядываясь, «уяснить» страшное. Усмотрение видит страшное потому, что находится в расположении страха. Устрашенность как дремлющая возможность расположенного бытия-в-мире, «подверженность страху», уже разомкнула мир в видах того, что из него может близиться нечто подобное страшному. Сама возможность близиться высвобождена сущностной экзистенциальной пространственностью бытия-в-мире». Кроме того, страх обусловлен и наличием свободного выбора, которым располагает человек; в процессе выбора он ни на что не может опереться, выбирает неопределенное, полагаясь на самого себя. Так как человек не может не выбирать, поэтому он не может избежать страха. Выбирать же он должен всегда, ибо существование есть активный выбор самого себя, в процессе которого человек обретает свою сущность и, тем самым, свободу. Таким образом, экзистенциальная аналитика созидалась рядом с философской антропологией.
Кроме того, еще в 1913 году К. Ясперс в книге «Общая психопатология» раскрыл смысл проблемы незавершенности человека, которая потом станет центральной для философской антропологии. Никакое философское озарение не способно дать однозначную картину «человеческого». Скорее, следовало бы сказать, что по мере трансцендирующего овладения объемлющим проявляется множественность истоков природы человека. Отсюда неустанное стремление человека к единому, каковым он не является. Природа человека не завершена или фрагментарна. Фрагментарность требует достижения полноты, источник которой, в противоположность всем остальным универсальным источникам «человеческого», должен обеспечить бытию человека основу и целостность. Временный успех на этом пути, по мнению Ясперса, достижим только ценой многочисленных разочарований; но именно разочарования указывают верное направление - ведь чтобы выполнить требование, нужно обладать истовой верой и сохранять духовную связь с традицией, с почитаемыми и любимыми людьми.
В историко-философской литературе по-разному объясняют причины возникновения антропологической тематики в философии XX века. Одни связывают эти причины с общим кризисом западной культуры, другие с недостаточностью «антропологического» подхода к человеку в классических философских системах. Размышляя над этими причинами, известный отечественный специалист по истории западноевропейской философии XX века Б.Т. Григорьян, в свое время писал: «Необходимость философско-антропологического изучения человека М. Шелер и многие его последователи объясняют, прежде всего, тем «разрушающим воздействием», которое, по их мнению, современные естественные и гуманитарные науки оказали на традиционный образ человека. В этой связи свою задачу они видят в том, чтобы путем объективного осмысления и истолкования нового научного знания, восстановить целостный философский образ человека».
Причины возникновения философской антропологии, на наш взгляд, следует искать, прежде всего, в русле творчества ее основателя - Шелера. О главных мотивах создания философской антропологии М. Шелером мы можем догадываться по двум его основным произведениям - «Положение человека в Космосе» и «К идее человека», где он пытается обосновать необходимость создания всеобъемлющей философской теории человека. Так, в работе «Положение человека в Космосе» М. Шелер жалуется на то, что «...существует естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет». В самом деле, различные антропологические направления, исходя из своих идеологических и мировоззренческих интересов, по-разному подходят к освещению идеи о человеке. Ограниченные рамками определенной идеологии, авторы не могут беспристрастно исследовать природу человека и от нее, в последующем, выводить и объяснить его сущность. Отсюда вытекает вынужденная ограниченность антропологических направлений.
Исследовательская позиция самого М. Шелера, в которой он, в духе Канта, всячески подчеркивал приоритетность проблемы человека в философии, на наш взгляд, послужила также определенным толчком к созданию философской антропологии. Шелер указывал, что все центральные проблемы философии можно свести к вопросу, - что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и бога». И, наконец, немаловажной причиной, по всей видимости, явилась склонность, вернее, эвристическое пристрастие мыслителя к проблематике человека, в связи, с чем он писал: «Вопросы: что есть человек и каково его положение в бытии, с пробуждением моего философского сознания, стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов».
Суммируя вышеизложенные воззрения М. Шелера о необходимости создания единой теории человека, можно заключить, что отсутствие соответствующей методологии исследования философии человека, не дисциплинарный характер ее предмета и междисциплинарная разобщенность ее проблем, послужили предпосылкой для возникновения философской антропологии. Последняя, по замыслам М. Шелера, должна стать основополагающей наукой «о сущности и сущностной структуре... человека, о его отношении, как к царствам природы, так и к основанию всех идей: это наука как о метафизическом сущностном скачке человека, так и о его физическом, психическом и духовном началах в мире; о тех силах и потенциях, которые им движут, и которые он приводит в движение: это наука о главных направлениях и законах его биологического, психического, духовного, исторического и социального развитая, также как о возможностях его естества и действительного претворения этих возможностей в реальность.
Вопрос в том, насколько удалось М. Шелеру превратить философскую антропологию в науку о главных направлениях и законах биологического, психического, духовно-исторического развития человека. Попытки реализации данной идеи мы наблюдаем в книге «Положение человека в Космосе». В ней Шелер пытается, прежде всего, ответить на вопрос: что такое человек. С этой целью он приступает к определению понятия человека. При определении данного понятия автор, по его словам, встретил «...коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека». Несмотря на морфологические и психофизические особенности человека в мире живых существ, слово «человек» сохраняет свою семантическую неоднозначность. Едва ли в культурных традициях можно найти другое такое же слово в человеческом языке со столь аналогичной двусмысленностью.
Проведенная Шелером семантическая «операция», с понятием «человек» имела своей целью снятие из дуализма природы человека той его части, которая впоследствии стала основанием для сущностного определения человека. В этой связи М. Шелер пытается сформулировать второе понятие человека, отличающееся от первого, обозначающее только малую область рода позвоночных животных. Второе понятие мыслитель называет «сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике». Именно в плане сущностного определения М. Шелер пытается показать место человека в царстве неорганических и органических систем природы, - Космосе.
Чтобы показать место человека в царстве живых существ, мыслителю пришлось исследовать природу человека в срезе его биопсихического мира, отождествляя при этом границы психического с границей живого вообще. В результате анализа биопсихических сил М. Шелер приходит к выводу о том, что «жизненный порыв» выступает субстратом всего психического в живой природе. Этот субстрат, в объективной форме, выступает как «живое существо», а в субъективной как человеческая «душа». Жизненный порыв, согласно М. Шелеру, это тот пар, которым движимо все - «власть до сияющих вершин духовной деятельности. Применительно к растительному миру, этот субстрат психического, именуется чувственным экстатическим порывом.
В отличие от других мыслителей и естествоиспытателей того времени, Шелер не признает за растениями никаких способностей к ощущению и осознанию внутреннего состояния. В растительном существовании, по М. Шелеру, можно найти прафеномен выражения. Последний и есть прафеномен жизни. Этим тезисом М. Шелер отрицает дарвиновскую идею об атавистических целевых действиях. Анализ различных аспектов и особенностей чувственного порыва в растительном царстве приводит к признанию наличия того же чувственного порыва и в природе человека. Именно чувственный порыв, по мнению М. Шелера, своим стабильным огнем поддерживает функционирование органов восприятия и представлений человека. Ссылаясь на новейшие исследования своего времени в области физиологии, Шелер считает, что в человеке чувственный порыв выступает субъектом некоего первичного переживания, корнем всякого обладания «реальностью» и «действительностью». В природе человека, таким образом, М. Шелер находит органо-логическое основание в форме вегетативной нервной системы, именуя его растительным началом в человеке. Это начало выступает первой сущностной формой человеческой души. За этим началом должна следовать сущностная форма души, именуемая инстинктом. Последний, по мнению мыслителя, как по своей форме проявления, так и по своему значению и смыслу, является весьма спорным, темным и непонятным феноменом. Избегая спорных вопросов, Шелер определяет инстинктивное поведение через его же признаки проявления. Такое поведение, должно быть, во-первых, смысловым, во-вторых, ритмичным, в-третьих, типично повторяющимся, т.е. ситуативным, и, наконец, прирожденным и наследственным». Находя основания «привычного» и «разумного» способа поведения в инстинкте, М. Шелер определяет третью психическую сущность в форме ассоциативной памяти. Последняя, где бы ни обнаруживалась вместе с ней, всегда находятся коррективы ее опасностей. Эти коррективы и составляют четвертую сущностную форму человеческой души.
Подробно останавливаясь на определении инстинктивного поведения в животном мире, М. Шелер приходит к существенному выводу относительно природы человека. Разъясняя возможность изолировать влечения от инстинктивного поведения и отделить наслаждение функцией от наслаждения состоянием, он пишет: «...с полным правом было сказано, что человек всегда может быть лишь чем-то большим или меньшим, чем животное, но животным - никогда»«. Этот основополагающий вывод имел решающее значение, когда стоял вопрос: «...если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животною более, только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие?». Решительно отвергая другие учения, М. Шелер заявляет, что «сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности». Существенным моментом ответа на этот вопрос явилось положение М. Шелера о том, что все новые сущностные ступени психического, которые относятся к витальной сфере и делают человека человеком в истинном смысле этого слова, нельзя отдать в компетенцию психологической науки. В духе Канта, эта позиция стала вызовом экспансии природы человека со стороны психологии. Она еще раз (со времен Канта) указала на правомочность психологии брать на себя задачу сущностного определения природы человека.
Разыскивая сущность человека во всевозможных ступенях психического и витального проявлений, М. Шелер однозначно находит ее не в естественной эволюции жизни, а в духе - высшей основе самих вещей. Дух определяется или как «...предметность, определимость, так и бытием самих вещей». С позиции наличия духа в человеке, М. Шелер дает ряд определений феномену человека с параллельной характеристикой мира живых существ. К примеру, в одном из таких определений, он называет человека существом, превосходящим само себя и мир, а центром духа личности считает не предметным, не вещественным бытием, а лишь постоянно само осуществляющееся в себе самом (сущностно определенное), упорядоченное строение.
Понимание Шелером природы человека, в ее широком смысле, невозможно было ограничить рамками какой-либо одной частной антропологической дисциплины. Даже саму идею природы, сущности и происхождения человека нельзя выводить из отдельно взятой частной науки. Отсюда, поскольку перед Шелером стояла проблема построения всеобъемлющей и системной теории, где бы освещались всевозможные аспекты человеческой природы, обоснование общего места философии человека в системе наук было необходимой исследовательской задачей. В итоге, размышления над философскими проблемами человека, над их постановкой и решением, привели М. Шелера к утверждению философской антропологии «...в качестве основополагающей философской дисциплины». Главную задачу философской антропологии Шелер видел в выяснении структуры человеческого начала, то есть в ответе на вопросы: «Что есть человек и каково его положение в бытии?»
Однако для Шелера этот вопрос связан не только с антропологической перспективой в философии. Это была попытка мыслить человека, прежде всего в качестве места, в котором открываются вещи в их собственной сущности. Будучи конечным, как и всякое место, оно обладает потенциальной способностью к бесконечному расширению своих границ. Причину не разработанности философско-антропологических проблем Шелер усматривал прежде всего в изначальной неясности, двусмысленности человеческого феномена, ибо понятие «человек» амбивалентно и наиболее таинственное, чуждое себе самому в своей изначальной необъяснимости.
Усилие Шелера - промыслить антропологию как трансформацию традиционной метафизической концепции «духа», не отбрасывая полностью метафизику, но и не принимая ее некритически - остается несомненным достижением философии XX века, даже если сомнительной становится сама антропологическая перспектива в философии, которая от позднего Хайдерггера до Фуко и Деррида все снова и снова ставится под вопрос и предыстория человека не исключает возможности даже чисто биологического различения человека и животного, специфика биологии человека сама по себе не определяет его сущности, но последняя может и должна быть в известной мере выявлена и на основе его биологических особенностей. Отрицание природного единства человека у Шелера равноценно отрицанию фактически реального его единства, доступного познанию. При этом он не просто отказывает человеку в естественно-реальном единстве, но противопоставляет природного человека (homo naturalis) «историческому» человеку, причастному к божественному началу. Теологическое происхождение этого противопоставления очевидно. Достаточно вспомнить теологическую natura pura, чтобы стал понятным конечный смысл шелеровских рассуждений о homo naturalis. Резкое отделение «возрожденного» человека от «природного» человека обусловлено необходимостью подчеркнуть не заслуженность поднимающей человека божьей милости. Шелер феноменологизировал это теологическое положение, создав образ биопсихического человека-животного, и на место изначального теологического противопоставления спасенного и неспасенного человека выдвинул не менее напряженное противоположение духа и жизненного порыва.
Шелер обращается к некоторым доступным познанию способам поведения человека и на этой основе говорит о над биологических, духовных его действиях, которые приводят человека за пределы его пространственно-временной организации, его чисто животных потребностей. Тем самым человек характеризуется как существо, которое трансцендируст само себя, свою и всякую другую жизнь. Его сущностное ядро определяется как именно само это движение, этот духовный акт самотрансцендирования. Однако и в этих шелеровских положениях осуществляется дальнейшая рационализация века, поскольку сам акт самотрансцендирования ограничивается актом молящегося богоискания, чисто религиозным актом. «Не человек молится - он сам есть молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет бога - он тот живой X, которого ищет бог!». Следовательно, искомое единство человека, возможное благодаря идее человека, которой следуют отдельные индивиды, есть для человека и мира лишь отражение транс феноменального единства бога. Что же касается характерного для философской антропологии стремления дать формальное, охватывающее все многообразные способы человеческого самовыражения описание сущности человека, отличающее его от животного и бога, то его Шелер считает несостоятельной и бесплодной попыткой. Такое описание, по его мнению, невозможно не по причине многомерности человека и относительной неисчерпаемости форм проявления его существа, а потому, что человек вообще не обладает никакой сущностной основой. От себя самого он не может быть ни понят, ни определен, поскольку человек, находясь, согласно Шелеру, между двумя полюсами, ни один из которых не есть он сам, является лишь манифестацией того, что пребывает над ним и в нем, - вечного, бога.
Антропологический поворот в мышлении позднего Шелера характеризуется прежде всего его попыткой интерпретации природы человека исходя из действительных проявлений его жизнедеятельности и новым, антропоморфным определением божественного начала. Но и в этой феноменологизированной форме в его учении продолжает действовать старая априорная теологическая схема богоподобия человека, который по существу своему остается местом проявления божественного духа и понимается лишь в свете этого духовного начала. Антропоморфизация бога в данном случае выступает в виде своеобразного испытания теоморфного учения о человеке как образе и подобии бога. Если человек действительно является слепком бога в мире, то в равной мере он сам может рассматриваться в качестве единственного доступа к конкретной сущности божественного. Как же реализуются Шелером положения философской антропологии в его поздних работах, где человек рассматривается и трактуется уже не в его богоподобии, а в тесной связи и в сопоставлении с животным, на основе конкретных данных современной ему биологической и психологической науки? В работе «Положение человека в космосе» Шелер свое изначальное положение о божественно-духовной сущности человека в видоизмененной, детализированной форме обосновывает путем противопоставления человека животному и жизни как таковой. Утверждая многоступенчатый характер организации всей сферы животного, Шелер в самых глубоких основах органического мира в качестве его изначальной первой ступени выделяет так называемый чувственный порыв. Это некая анонимная чистая устремленность вовне, движение органического тела от себя, в сторону, к чему-то неопределенному (например, так тянутся к свету многие насекомые и растения). В чувственном порыве он фиксирует на и элементарнейшее проявление жизни, бессознательную потребность, безобъективную устремленность и безобъективное страдание. Составляя сущность растительной, вегетативной жизни, чувственный порыв, согласно Шелеру, пронизывает всю область органического вплоть до человека. В основе даже самого простого ощущения человека Шелер отмечает наличие чувственного порыва, некоего инстинктивного внимания и устремленности к воспринимаемому. Не просто реакция на внешнее возбуждение, его результат, а не-расчлененное изначальное движение вовне. Таким образом, «всякое поведение, - пишет Шелер, - является всегда также выражением внутреннего со-стояния». Все живое у Шелера обладает неким ростком, зародышем, в котором оно ощущает себя, самочувствует, пребывает в «определенном настроении». Исходя из этих экспериментально фиксируемых и наблюдаемых проявлений живых существ, Шелер выходит за пределы достоверного знания и выдвигает гипотетическую идею одушевленности всего живого. Тем самым живую материю наряду с такими свойствами, как самодвижение, самоформирование и самодифференциация, он наделяет также и одушевленностью. Здесь Шелер полностью отрывается от твердой почвы конкретного знания и совершает резкий скачок в метафизические глубины, укореняя дух и жизнь в неких общих мировых основаниях. Человеческая духовность, как и животный порыв, рассматривается и понимается (подобно Э. Гартману) как выражение одной и той же бессознательно одушевленной основы мира.
В качестве следующей после чувственного порыва сущностной психической формы в объективном ступенчатом порядке органического бытия Шелер выделяет инстинкт. Свое понимание инстинкта Шелер определяет, исходя из внешне наблюдаемого и доступного описанию поведения живых существ. Он считает, что инстинктивное поведение должно выражаться в целесообразных, полезных для живого существа действиях в силу врожденной их приспособленности к его естественным потребностям. В инстинктах чувственные порывы как бы специализируются и приобретают форму целесообразных действий человеческого существа. Из двух типов поведения инстинктивного происхождения, а именно: поведения, определяемого привычкой, и интеллектуального поведения, первое выделяется Шелером в качестве следующей психической формы жизненного порыва. В ней проявляет себя та способность живого существа, которая именуется ассоциативной памятью, способность необходимая для ориентирования и действования в изменяющихся обстоятельствах. В качестве наиболее высокой сущностной формы психической жизни Шелер выделяет так называемый практический интеллект, укорененный в органической сфере. С ним тесно связаны способность выбора, действия, основанные на выборе, предпочтении одних благ другим, одного представителя своего биологического вида другому в процессе размножения. Интеллектуальным Шелер считает такое поведение живого существа, при котором его целесообразные действия непосредственно не обусловливаются различными пробными попытками, а прямо реализуют некую диктуемую инстинктами задачу. Но не интеллектуальная деятельность, по его мнению, определяет сущность человека, а нечто такое, что возвышается над тем, что мы называем интеллектом, способностью делать выбор. Эту сущность нельзя обрести даже на путях бесконечного повышения степени интеллектуальных способностей. Качество, делающее человека человеком, мыслится Шелером не как новая ступень развития психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере.
Для обозначения принципа, характеризующего человека, выражающего подлинную, над витальную и антивитальную его сущность, Шелер выбирает слово «дух». Понятие это по своей сути родственно выдвинутому еще древними греками понятию «разум», но, по мнению Шелера, оно более емко и содержательно и наряду с человеческой способностью мыслить идеи предполагает и другое умение - созерцать некие первофеномены, абсолютные и вечные сущности и ценности, то есть способность общения с этим не от мира сего царством. Кроме того, понятие «дух» у Шелера включает в себя такие высшие эмоциональные проявления, как доброта, любовь, раскаяние, благоговение, удивление, блаженство, отчаяние, свободное решение и др. Центром всех этих проявлений человека, или актов, он называет человеческую личность, в которой дух обнаруживает себя, выступая в конечных сферах бытия. При этом Шелер предупреждает, чтобы этот личностный центр не путали с другими функциональными центрами человеческой жизни, которые, если рассматривать их изнутри, могут называться также душевными (психическими) центрами.
Основополагающими характеристиками духа, по Шелеру, могут служить такие, как экзистенциальная раскованность, свобода, раскрепощенность человека, по крайней мере, центра его бытия, от принуждения, давления, зависимости от органического, от жизни и всего того, что относится к жизни, следовательно, и от его собственного интеллекта, органически связанного со сферой инстинктов. Такое духовное существо не привязано более к окружающей его среде, оно свободно от нее и открыто миру. Дух, согласно Шелеру, способен познать предметы мира в их собственном бытии, не в утилитарных целях и не под давлением различного рода инстинктивных потребностей, а ради самих вещей. Эта способность духа характеризуется Шелером как «объективность», как непредвзятое отношение к миру, как бескорыстный интерес к его собственным структурам, к их объективной сути, или, иначе говоря, как некое врожденное предрасположение, любовное отношение к вещам, к другому. В этой характеристике человеческой духовности по сути дела нет ничего нового. О способности человека к объективному познанию мира, об универсальных возможностях человеческого познания писали задолго до Шелера и в несравненно более четких в научном отношении формулировках.
Шелер производит действительные и содержательные характеристики духовной сущности человека, но подчиняет их, как мы видели, некоей априорной задаче теистического обоснования этой сущности. Человеческая способность к объективности отождествляется у него с неким «врожденным предрасположением, любовным отношением к вещам». Но это духовное предрасположение, согласно Шелеру, не выводимо из жизни, из естественной природы человека. Суть его раскрывается лишь в тесной связи с божественным актом любви (сравним с русской религиозной философией) или с некоей той общей основой всех вещей, в которой коренятся как жизнь, так и духовное начало.
У животного, рассуждает Шелер, продолжая свое сопоставление человека с животным, независимо от того, насколько оно высокоорганизованно, всякое действие и всякая реакция, в том числе и интеллектуального свойства, исходят из физиологического состояния его нервной системы, которой в психической сфере подчинены инстинктивные импульсы и побуждения, чувственные восприятия. То, что не представляет для животного биопсихического интереса, то ему и не надо, а все, что дано ему внешним миром, то дано лишь как центр сопротивления его желаниям. Таким образом, исходная зависимость отношения животного к окружающей среде от его физиолого-психического состояния отмечается Шелером как особенность его взаимодействия со средой.
Шелер подчеркивает, что отношения человека как духовного существа со средой складывается на принципиально иных началах. Первый акт этой «человеческой драмы» изображается им следующим образом. Отношение человека к среде, по Шелеру, мотивируется прежде всего объективной сущностью самого бытия, всего объективной сущностью самого бытия, всего комплекса восприятий и представлений, поднятого им до предметности. И это происходит в принципиальной независимости от физиологических и психических состояний человека, от давления инстинктивных побуждений. Второй акт этой «драмы» характеризуется способностью личностного центра человека затормаживать действие инстинктивных влечений или растормаживать другие, ранее сдерживавшиеся побуждения. Третий акт заключается в способности воспринимать и переживать предметность той или иной вещи в ее самоценности. Такая форма отношения человека к окружающей среде и составляет его открытость миру. «Это отношение, - пишет Шелер, - там, где оно однажды проявило себя конструкционно, способно по природе своей к безграничному расширению сферы своего воздействия так далеко, насколько простирается мир наличных вещей. Человек есть тот X, который может действовать как безгранично открытый миру». Становление человека есть его возвышение благодаря духу к открытости миру. Животное же не «имеет» предметов: оно живет экстатично своей средой, которую оно, подобно улитке, несет на себе, как свой дом. Своеобразное отделение среды от себя, дистанцированное отношение к среде и миру в целом - исключительная способность человека. Так, по другому выводу, в сравнении с животными и в резком противопоставлении всему живому. Шелер вновь утверждает свой основной тезис о духовной природе человека, который был изначальной и априорной установкой его философской антропологии, рожденной традиционно-христианским пониманием человека как образа и подобия божьего.
По нашему мнению, даже если признать верными положения Шелера об интеллектуальных способностях животного, о том, что интеллект не есть исключительно человеческая способность, что животное полностью привязано к окружающей среде, а человек может дистанцироваться от нее, то и в этом случае нельзя назвать правильной трактовку человеческой духовности как некоей противожизненной способности, как принципа, выражающего возможность к безграничному трансцендированию, как способности к созерцанию абсолютных сущностей и ценностей. Та резкость, с какой Шелер все структуры и формы поведения природного человека объявляет животными, есть, если иметь в виду его обще антропологическую концепцию, не что иное, как негативное выражение его высокой оценки метафизически трактуемого духовного принципа в человеке.
Человек, таким образом, согласно Шелеру, есть духовное существо, которое может к своей жизни относиться аскетически, подавляя и вытесняя собственные инстинктивные побуждения, отказывая им в той «пище», которую дают им образы восприятия и представления. Он «аскет жизни», «великий протестант» против всякой голой действительности, он существо, не являющееся миром, а имеющее мир. На этой силе духа, по мнению Шелера, и основана вся метафизика, способность человека отказаться даже от себя самого, собственной действительности, покончить с собой в случае необходимости.
Сила и динамика человеческого «духа», констатирует Шелер, измеряются силой инстинктов, поставленных «духом» себе на службу. Даже самые возвышенные идеи остаются химерой, если они не обретают реальной плоти, не апеллируют к низким, приземленным инстинктам масс. Поэтому «дух» должен не отрицать инстинкты, а вовлекать их в сферу своего действия и в этом - возвышенная «хитрость» духа. Однако, в «порыве» Шелер видел также великое начало бытия и оправдывал пропитанность продуктов «духа» демоническими силами жизни, вносящими яркое многообразие в реальное существование человека. В мета антропологических построениях эти две стихии остаются не сливающимися даже в процессе синтезирования, точнее, они не могут слиться до конца. Гармоническое взаимодействие между ними недостижимо, а их борьба завершима, ибо прогресс «духа» есть аскетическое отрицание «жизни». «Дух» даже в образе сублимированных инстинктов угрожает «жизни», так же, как и «жизнь» является извечным антагонистом «духа», одержимого страхом «земного».
В данной связи примечательна шелеровская расшифровка социально-классовых параметров «порыва» и «духа». Так, конкретные проявления стихии «порыва», охватывающей ныне все более широкие массы, Шелер считает признаком современной эпохи. Это, писал он, «бунт природы в человеке, бунт всего, что в нем темно, импульсивно и инстинктивно: детей против взрослых, массы против «старой элиты», «цветных» против белых, всего бессознательного, даже самих вещей, против человека и его рассудка».
Человеческое (личностное) и духовное утверждаются Шелером вне связи с реально и конкретно человеческим, за его пределами, в противовес ему. Духовное творчество, трактуемое в его некоей идеальной чистоте и стерильности, отрывается от конкретной практической деятельности, побуждаемой реальными человеческими потребностями и устремлениями. Дух, согласно Шелеру, - это центр, из которого человек осуществляет свои познавательные акты, опредмечивает мир, свое тело и душу. Это такой центр, который уже не может рассматриваться и пониматься как часть реального мира. Он возникает из неких метафизических основ бытия, о которых Шелер ничего не может сказать, кроме того, что он признает их существование. Дух тем самым не просто нечто иное и противоположное, чем жизнь, он у Шелера предстает чем-то иным, нежели сам мир. И только в потусторонней для реального мира сфере признается возможность его соединения с телом и душой человека.
Внутренне определяющая сила теономического подхода для всей антропологической философии Шелера не вызывает сомнений, но она не придает ей единства и целостности. Логическая противоречивость теоретических построений Шелера, проявляющаяся на различных этапах его творчества, иной раз угрожает разрушить их важнейшие основоположения. Так, несмотря на исходную и принципиальную в целом антиэссенциалистскую установку, человек у Шелера находится в связи и зависимости от всеобщих сущностей и ценностей в духе самого традиционного объективного идеализма. Человек вводится в царство объективных ценностей и свою подлинную человечность утверждает именно там. Это существенным образом ограничивает его свободу и самодеятельность. Но, чувствуя эссенциалистскую природу этих положений, Шелер затем, особенно в поздний период творчества, оттесняет его царство общезначимых ценностей за пределы исторической действительности, отмечая преобладающее значение отдельной человеческой личности и, наконец, отвергнув субстанциональность личности. В последних своих работах он склоняется к иррационалистической трактовке этой связи, подчеркивая эмоциональный характер восприятия человеком этих сущностных сил, его отношения к ним. Эти иррационалистичсскис мотивы, конечно, ослабляют, по не исключают значения абсолютных ценностей в жизни человека. И, тем не менее, в поздней трактовке отношений между «жизненным порывом» и «духом» Шелер оказывается на грани «ниспровержения» духовной силы человека. Дух и инстинктивные порывы у Шелера - это два основных и несводимых друг к другу начала, живущие в человеке и в мире в целом. Дух призван направлять эти порывы, придавать им определенные формы. Однако собственно творческая сила проистекает именно из этих витальных порывов. Человек оказывается той точкой всеобщего иррационального космического процесса, в котором происходит противоборство «духа» и «жизненного порыва». Движущие силы мира и человека оказываются не духовного свойства, а происходят из низших, витальных слоев природы. Низшее - это подлинное сильное, и, чем дальше продвигается человек в своем духовном развитии, тем больше этой жизненной силы он теряет, отмечает Шелер. Чисто духовное существо в таком случае должно было бы воплощать в себе абсолютную слабость. Так Шелер формулирует позднюю идею о принципиальной немощи духа. Но как мы отмечали, он не доводит до конца эту свою идею, и духовное начало с его абсолютными и общезначимыми ценностями сохраняет положение главенствующего принципа, объясняющего сущность человека.
Образ единства идеи и инстинктивных устремлений представлен у Шелера во «всечеловеке». Это образ человека великих противоречий и внутреннего напряжения, человека необузданной чувствительности и ясного духа, глубокой приверженности к ценностям идеального мира, человека, стремящегося воплотить в себе гармоническое единство двух противоположных мировых начал. Это, конечно, лишь идеальный образ. В действительности, он никогда не осуществляется и не будет, достигнут в полной мере. Каждое конкретно-историческое время знает лишь условные и относительные решения этой задачи. Образ «всечеловека» лишь указывает направление, в котором надлежит совершенствоваться и действовать реальному человеку. В этом развитии, на этом пути самосовершенствования осуществляются человек и бог одновременно, ибо человек есть единственное место становления собственно божественного.
Контуры философской антропологии позднего Шелера (то есть метаантропологии) вырастают на фоне антитезы «порыва и духа». Данная антитеза «порыва и духа» мыслится как полярная противоположность онтологически изначальных потенций, ареной взаимодействия которых является человек, поскольку именно в нем сочетаются и сталкиваются эти начала. Как сама эта антитеза, так и ее противочлены выступают в шелеровской антропологии в многомерных определениях. «Порыв» - то универсально демоническое начало, синоним не только бесцельно-хаотических мощных сил мертвой материи и безудержного потока «жизни», но также емкое обозначение естественно-природных сил вообще и фактического хода истории в ее экономических, политических и демографических реалиях. Также многомерны и определения «духа», который, являясь носителем сокровенного метафизического смысла сущего, обозначает высшие идеальные, эмоционально-ценностные формы бытия, как в личностных измерениях, так и в более широких измерениях содержания культуры.
Таким образом, антитеза «порыва и духа» по своим основным философско-антропологическим очертаниям совпадает с антитезой психовитальной и поэтической системы человека. Однако взаимодействие сталкивающихся в человеке полярных начал, так же как и некоторые аспекты их истолкования, претерпевают существенные изменения. Так, в метаантропологии появляется ряд моментов, в свете которых модифицируются определения «духа». Для позднего Шелера характерно стремление мыслить этот принцип более объемно в качестве начала, включающего в себя наряду с разумом в его поэтических функциях, выдвигаемых на первое место, особые иррациональные формы «созерцания прафеноменов и сущностных содержаний», а также определенный класс высших эмоционально-ценностных и волевых актов. Личностные измерения «духа» остаются в силе, однако ограничиваются конечной, человеческой сферой бытия. «Центр актов, - заявляет мыслитель, - в котором дух проявляется в области конечного бытия, мы хотим обозначить понятием личности, радикально отличным от всех функциональных центров «жизни», которые при рассмотрении их изнутри называются «душевными центрами». Основные определения духовного существа, согласно положениям мета-антропологии, его «экзистенциальная самостоятельность, свобода, независимость от принуждения, давления связи с органическим, с «жизнью», со всем принадлежащим «жизни», и, следовательно, независимость от своего собственного опосредованного инстинктами интеллекта».
Благодаря самосознанию человек, существуя в природе, не является ее чистым порождением, не принадлежит природе безраздельно и обладает качествами, не имеющими в ней предпосылок. Подчеркивая этот факт, В.И. Мильдон пишет: «Возникнув кик одно из бесчисленных образований природы со всеми свойствами такового, а именно: по прекращению сноси физической жизни не исчезать, но включаться физическими элементами своего состава в круговорот всемирной материальности, он против этого-то и протестует своим существованием. Физическое (делимое, неиндивидуальное) бессмертие не соответствует его сущности, стремящейся к бессмертию индивидуальному - нефизическому, неделимому». Поэтому в человеке «есть нечто, не поместившееся в природе и не постижимое в ее законах, стремление преодолеть зависимость от се циклов, реализуемое культурой». Природное в нем «препятствие человеческому, но препятствие вечное: избавившись от него, он избавляется от себя». Человек может лишь совершенствуя себя, включиться в процесс обретения свободы, никогда не заканчивая его. Человек - единственное существо материального мира, не только не заканчивающее своего формирования, но и не могущее сделать это, не утратив своих решающих качеств. Он вечно становится и никогда не станет. К свободе от природы человек стремится, но этой свободы он не достигнет и знает, что не достигнет. Стремление без обретения - его жизнь. Он есть то, чем не может стать, а посему здесь явно слышится Сартр с его концепцией Ничто что, говорит об определенной корреляции взглядов французского и германского мыслителя, а, по всей видимости, и о влиянии Шелера на Сартра.
Исследовательский поиск разгадки феномена человека, привел другого основоположника философской антропологии X. Плеснера к аналогичным результатам. В работе «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию» (1928) сущностной характеристикой человека называется его экстрентрическая позиция, то есть способность отделять свое «Я» от физического существования. Плеснер пытался устранить дуализм Шелера, считавшего, что некое высшее духовное начало существует отдельно от жизни и творит в человеке особый мир свободы и независимости. Конструируемая философская антропология должна, по Плеснеру, быть вписана в космологическую перспективу и исходить из базисных структур человеческого бытия. Тем самым человек должен быть понят в рамках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Эта перспектива обнаруживает, что человек занимает центральное и исключительное положение в мире, создавая порядок, ориентированный на него самого. Тем самым человеческое существование не предопределено в его концепции, как у Шелера, сущностными и ценностными порядками, которые лишь обнаруживаются, а не творятся человеком. Плеснер хотел понять человека в единстве его биофизических и духовных сторон, выразившихся в достижениях культуры. Согласно Плеснеру, в эксцентрических реакциях сливается физический автоматизм и сознательные реакции личности. Эксцентрические акты поведения определяют отношение человека, как к самому себе, так и к окружающему миру. Стремление Плеснера освободиться от методологических установок Шелера не привело его к целостному пониманию человека, и его антропология в итоге свелась к частному описанию некоторых сторон человеческого существования.
Программа, выдвинутая Шелером, так и не была выполнена. Философская антропология, несмотря не некоторые ее научные достижения, не стала целостным учением о человеке и в итоге вылилась в отдельные антропологические теории: биологическую, психологическую, культурную, социальную, религиозную, педагогическую и т.д.
В книге «Единство чувств» (1923) Плеснер обратился к проблеме отношения души и тела. Он пришел к выводу, что существуют определенные законы корреляции между формой тела и формами окружающего мира. Это законы организации жизни и жизненной сферы, которые охватывают растительный, животный и человеческий типы жизни. Разъясняя свой замысел, Плеснер подчеркивает, что предпосылками для его выводов явилось возникновение новых философских дисциплин: философии жизни, психоанализа, феноменологии и истории духа. Однако философ отмечает, что ничто не может повредить философской антропологии в большей степени, чем попытка соединить разные науки, разные выводы других дисциплин.
Плеснер отмечает, что его взгляды совпадают с идеями Шелера, который сделал ряд открытий в области эмоциональных проблем, структурных законов личности и отношений человека и мира. В то же время, считает Плеснер, несмотря на метафизические тенденции его философии, Шелер остается феноменологом. Все значительные работы, вплоть до последних публикаций, характеризуют его как изначально феноменологически ориентированного мыслителя. Эту феноменологическую установку Плеснер отвергает.
Смысл своего натурфилософского подхода Плеснер усматривает в том, что человек в своем бытии отличается от всего остального бытия в том, что ни самый близкий, ни самый далекий себе, что благодаря именно эксцентричности своей формы он пред находит себя в мире бытия и тем самым, несмотря на не бытийственный характер своего существования, относится к одному ряду вместе со всеми вещами этого мира. Без философии человека, считает Плеснер, нет никакой теории человеческого жизненного опыта. Без философии природы - никакой философии человека. Этот принцип он и защищает в книге «Единство чувств». Теория наук о духе нуждается в натурфилософии. Но речь идет не о биологически обуженном рассмотрении телесного мира, а о широко трактованных взаимосвязях природы с духовно-человеческим миром. Философская антропология, по мнению Плеснера, не может и не имеет права ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного творчества, моральной ответственности, религиозной преданности. Она должна включить в себя и комплекс знаний о природе человека, с которой он находится в сущностной корреляции. Если она этого не делает и остается философией истории или культуры, оставляя природу, сферу телесного бытия естествознанию, то с наихудшей непоследовательностью она противоречит собственной идее. Следовательно, теория наук о духе, которая пытается сделать понятной действительность человеческой жизни в ее отражении человеком, возможна только как философская антропология.
В центре философской антропологии - человек. Однако не как объект науки, не как субъект своего сознания, но как объект и субъект своей жизни, то есть так, как он сам для себя есть предмет и центр. « Не как тело (если под телом понимается слой, объективированный естественными науками), не как душа и поток сознания (если речь должна идти об объекте психологии), не как абстрактный субъект, для которого имеют силу законы логики, нормы этики и эстетики, но как психофизически индифферентное или нейтральное жизненное единство существу человек « в себе и для себя». Таким образом, можно говорить о человеке, прежде всего, как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих в нем слоях наличного бытия. Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек (не этот или тот, не эта раса, тот народ, но просто человек)? Находится ли жизненный горизонт, окружающий мир, который является для человека миром в структурно-закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это сущностное сосуществование и где начинается случай?
Плеснер считает, что вопрос о структуре человеческого существования может развертываться в двух направлениях - горизонтальном и вертикальном. В первом случае речь идет о поиске человеком его связи с миром в его деяниях и страданиях. Во втором - о направлении, которое возникает благодаря его естественному положению в мире как организма среди организмов. В горизонтальном направлении можно говорить о человеке как носителе культуры. Ее объективации: наука, искусство, язык и т.д. становятся, таким образом, той средой, в которой движется рассмотрение человека. Культура должна рассматриваться как специфическое выражение этого жизненного единства. Вид и форма ее объективации должны давать сведения о структуре системы человеческой жизни в совокупности ее слоев. При втором направлении исследуется базисная структура человеческого бытия, которая выявляется через рассмотрение человека в космологически-органической перспективе. Здесь речь идет о ряде последовательных ступеней: растение-животное-человек. Но вертикальный способ рассмотрения у Плеснера не означает, что они предстают в филогенетической перспективе. Ступени органического оказываются таковыми исключительно в систематическом выражении. Они отличаются с точки зрения замкнутости, централизации и перспективы. Однако сначала, по Плеснеру, нужно выявить, что можно назвать живым, прежде чем предпринимать последующие шаги к теории жизненного опыта в его высшем человеческом слое. Живое тело как явление всегда предстает в принципиально отличных аспектах внешнего и внутреннего. Это различие носит предметный характер. «Следует придерживаться тезиса о том, что двойственность аспектов должна предстать предметной в вещи, если она заслуживает названия живой. Это означает для созерцания, что являющаяся совокупность вещи предстает как внешняя сторона чего-то внутреннего, а это внутреннее является не субстанцией, а одним из свойств вещи». Различение указанных аспектов предполагает наличие какой-то нейтральной зоны, в которой они сходились бы и из которой исходили. Такой нейтральной зоной, тем нечто, которое не относится ни к внутренней стороне, ни к внешней, может быть только «граница» тела. Именно поэтому положению о том, что живые тела демонстрируют принципиальное различие внешнего и внутреннего аспектов как предметную определенность, можно придать следующий смысл: живые тела обладают являющейся, «наглядной границей».
Но ведь и неживое тело имеет также свои границы. Однако, как показывает Плеснер, ни двойственность аспектов, ни граница не являются свойством самой неживой природы. Граница неживой природы - это пустой промежуток, который не принадлежит ни самой вещи, ни окружающей ее среде. Он лишь обозначает место их взаимного ограничения. Граница живого тела в отличие от неживого - свойство самого живого тела. Оно обладает границей, которая реально принадлежит ему и в известной мере определяет его отношения со средой. Благодаря принадлежащей ему границе живое тело и пребывает в самом себе и выходит за пределы самого себя. Именно поэтому живое тело предстает как нечто «положенное». «В своей живости, - рассуждает Плеснер, - органическое тело отличается от неорганического своим позицииональным характером, или своей позициональностью. Под этим понимается та базисная характеристика, которая делает какое-нибудь тело положенным в его бытии». В философской антропологии Плеснера выражение «положенное» трактуется иначе, чем, к примеру, в философии Фихте. Плеснер, употребляя это слово, хочет подчеркнуть феномен динамики и известного самоопределения живого тела, который отличает его от неживого. Свою позициональность живое тело реализует в модусах процесса и системы как опосредование становления и пребывания в развитии динамической формы в нечто целое. Целое, каковым оказывается организм, нуждается, однако, в дополнении, а именно в среде существования. « Организм, как целое, - пишет в этой связи. Плеснер, - является лишь половиной своей жизни». Другую половину круга жизни образует среда, которую Плеснер называет позициональным полем. Позициональность реализуется различным образом. Всякое живое существо как тело должно обладать определенной замкнутостью и в то же время быть открытым среде, от которой оно зависит. Это порождает постоянное напряжение, которое требует разрешения. Оно может принимать самые неожиданные формы. Простейший способ заключается в непосредственном «в членении» тела в среду. Так происходит с растениями, лишенными центрального органа, направляющего движения других органов. Растения обладают органической структурой, посредством которой они в известной степени растворяются в среде. Плеснер называет это открытой формой организации, то есть такой формой, которая непосредственно «вчленяет» организм со всеми его жизнепроявлениями в среду и делает его несостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга.
Между организмом и средой возможны только два вида отношений: пассивно восприемлющее и активно оформляющее. В одном случае организм восприемлет среду, среда оформляет, в другом случае оформляет организм, а среда восприемлет. Оба антагонистических отношения должны реально иметь место и уравновешиваться неким центром в смысле единства целого.
Сначала не вполне ясно, что организм в пассивно восприемлющем отношении «замечает» раздражения среды, в активно формирующем отношении – «воздействует» на среду. Эти противоположные по значению отношения в своем морфологическом и функциональном дуализме должны обеспечить возможность существования закрытой формы. Они это делают, ибо они обусловливают центральную репрезентацию организма. Благодаря этому живой организм как целое не есть больше непосредственно (в себе самом, конечно, опосредованное!) единство органов, но является таковым лишь по пути через центр. Таким образом, он, по мысли Плеснера, вообще больше не находится в прямом контакте со средой и вещами вокруг нее, но исключительно посредством своего тела. Стало быть, тело стало промежуточным слоем между живым и средой. Так решается поставленная выше проблема опосредованного включения его в жизненный круг: живые существа, примыкая своим телом к среде, обретает реальность «в» теле, «за» телом и потому больше не входят в прямой контакт со средой. Вследствие этого организм достигает более высокого уровня бытия, который находится на иной ступени, нежели уровень, занимаемый его телом. Он является единством тела, опосредованным единой репрезентацией членов, и именно благодаря этому тело зависит от центральной репрезентации. Его тело стало его плотью, той конкретной серединой, посредством которой субъект жизни связан с окружающей средой. С физической точки зрения тело с возникновением центра удваивается: оно дано еще раз (то есть, представлено) в центральном органе. Итак, эта «середина», неотъемлемая от сущности всякого живого тела, это нуклеарное единство для себя в противоположность единству многообразия, означающее все же чисто интенсивную величину, не заполняется, конечно, пространственным образованием. Она остается пространственной серединой как структурный момент позициональности живого тела. Но характер этого тела, пространственно заключающего его, изменился, ибо оно реально опосредованно, представлено в нем. Оно отличено и зависит от него самого как тело. Уже чисто физически оно есть «своя плоть». Пространственная середина, ядро или самость больше не «находится», таким образом, непосредственно в теле. Точнее говоря, она занимает двойное пространственное положение относительно тела: в нем (поскольку все тело, включая центральный орган, не есть его плоть и не зависит от него) и вне его, поскольку тело зависит от центрального органа как его плоть).
Таким образом, отмечает Плеснер, середина, ядро, самость, тела, тем не менее отличается от него, тело становится его плотью, которою оно обладает. Поскольку же тело физически является собственной плотью, то середина, кроме того, вступает в особое отношение с ним как с подчиненной (ей) либо зависимой от всего тела (включая центр) зоной. Само тело целиком от нее не зависит, но зависит, пожалуй, та зона, которая представлена в центральном органе. Дистанцируясь от собственной плоти, живое тело обладает своей средой как окружающей средой. Отдаленность от собственной плоти делает возможным контакт с отличенным от плоти бытием. Тело «замечает» бытие и «воздействует» на бытие. Открытость позиционального поля закономерно соответствует замкнутой форме организации, так как и то и другое фиксирует факт, прослеживаемый по всем зоологическим признакам: факт первичной неудовлетворенности живого существа. «Первично нуждающийся» - значит то же самое, что «опосредованно включенный в круг жизни». В случае открытой формы самостоятельность перешла ко всему кругу жизни, растительный индивид есть лишь переход; напротив, при замкнутой - поставленное на себя самое животное сохраняет самостоятельность относительно круга жизни, к которому она все же принадлежит целиком со своей организацией. Оно, по сути, есть вещь нуждающаяся, ищущая своего удовлетворения, которое в возможности гарантировано ей, по которого она достигает в действительности, лишь преодолевая пропасть.
Предел животной организации состоит, по Плеснеру, в том, что от индивида остается скрытым бытие его самого, ибо оно не имеет отношения к позициональной середине, в то же время как среда и плоть его собственного тела даны ему, соотнесены с позициональной серединой, абсолютным здесь-и-теперь. Его существование в здесь и теперь не соотнесено еще раз, ибо тут больше нет противочлена возможного отнесения. Поскольку само животное существует, оно растворяется в здесь-и-теперь. Это существование не становится для него предметным, не отличается от него, остается состоянием, сквозным опосредованием конкретного совершения жизни. Животное живет из своей середины вовне и в свою середину вовнутрь, но оно не живет как середина. Оно переживает то, что содержится в окружающем мире, чужое и свое, оно способно даже научиться господствовать над собственным телом, оно образует самосоотносящуюся систему, возвратность, но оно не переживает себя.
Кто же должен стать переживающим субъектом на этой ступени позициональности? Кому должно быть дано его собственное обладание, переживание и действование, как оно изливается в здесь-и-теперь и исходит из него в своей импульсивности? Подобно тому, как открытая форма растительной организации обнаруживает позиционный характер, хотя вещь не «не положена» в своей позициональности, и эта возможность осуществляется в замкнутой форме животной организации, так и сущностная форма животного открывает возможность, которая может быть реализована только чем-то иным. Возможность эта зарезервирована за человеком. Какие условия должны быть выполнены, чтобы живой вещи был дан центр ее позициональности, в котором она живет, растворяясь в нем, в силу которого переживает и действует? Основным условием должно быть то, чтобы центр позициональности, на дистанцированности которого по отношению к собственному телу покоится возможность любой данности, был дистанцирован сам от себя. Быть данным - значит быть данным кому-то. Но кому еще может быть дано все, если не самому себе? С другой стороны, пространственно-временная точка абсолютного здесь-и-теперь не может отодвинуться от себя, удалиться (как бы там не понимали самодистанцирование). Смысл чистого здесь-и-теперь заключает в себя нерелятивируемость, которую, однако, устранила бы такая делимость центра. Берем совершенно наглядно: если есть точка абсолютного здесь-и-теперь, позициональная середина живого, тогда бессмысленно предполагать, что «наряду», за или перед этой точкой, раньше или позже нее могла бы еще раз быть та самая средняя точка. Искушение принять это предложение возникает снова и снова, ибо позициональный средний пункт должен быть именно тем, кому нечто дано, для которого нечто переживаемо,- субъектом сознания и инициативы. Видеть может лишь глаз, видеть глаз тоже может лишь глаз. И если нельзя расположить друг за другом произвольно много глаз, ибо в конце концов все они ведут к Одному Субъекту видения и речь идет именно об Одном, то умозрение глаза, самоданность субъекта нельзя обосновать с помощью (бессмысленного в себе) умножения субъективного мира.
В отличие от животного человек способен занять дистанцию и по отношению к собственной «жизненной середине», способен осознать себя как «я в теле» и как «я». Своеобразие человеческого бытия заключается в том, что центр позициональности, каким обладает и животное, может занять дистанцию по отношению к самому себе. В человеке существует субъект, который способен испытывать свой центр как нечто противостоящее ему. Этот субъект «я», которое вовсе не является вторым центром наряду с самостью, т.е. «я в теле».
В силу этого позициональность человеческой жизни носит характер «эксцентричности». Человек не растворяется в здесь-и-теперь, поскольку не может их определить, «я» поэтому лишено места и вне временно. «Оно не только живет и переживает,- пишет Плеснер,- но и переживает свое переживание. То, что оно переживает себя как нечто, как чистое «я», которое далее не может быть пережито, не может быть определено... имеет своим основанием особенную пограничную положенность человека».
Таким образом, человек в своей природе как бы «двойственен», он есть одновременно «плоть» («пространственность») и собственно «тело», позиционирующее к собственной «пространственности». Еще один уровень «двойственности» человека задает, с точки зрения Плеснера, взаимодействие «души» и «тела», психического и физического, снимаемый в самобытии («внутренний мир» в теле), в его трансцендировании от тела к духу, обретая который, человек и становится собственно человеком. Третий уровень «двойственности» - одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего «Я» как последних оснований всяких опредмечивающих отношений человека, самого не поддающегося опредмечиванию, но являющегося сопричастным (социокультурному) миру. Выявляя свою границу со средой, идя «вовнутрь», постоянно трансцендирует себя «вовне», самоопределяясь в границах трех уровней - плоть-тело, тело-душа, индивидуальное-всеобщее -, а тем самым двигаясь к себе как к Таковому. Это движение осуществляется в слое поведения, синтезирующим любые оппозиции и презентирующем совокупность форм и способов конструирования жизни. Плеснер, исходя из идеи «ступеней органического», с одной стороны, «вписывает» человека в «ряд» «живого», противопоставляемого «неживому», а с другой - выявляет его специфичность. Только человеческое осознание предполагает «захождение Я за себя». Но в этом случае меняет свой характер и позициональность - это уже эксцентрическая позициональность, т.е. человек укоренен и вне «пространственности», вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за пределы, за границы («среды» и «сотворенного»), выносит свой «центр» «за», т.е. в эксцентричность по отношению к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он «поставлен на ничто». Именно поэтому частные науки неспособны ухватить ускользающую суть человека, с этой задачей может справиться только философия (как философская антропология), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о «ничто». Позиционируя, то есть занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по Плеснеру, творит себя как «лицо». «Лишь в качестве личностей мы находимся в мире независимого от нас и одновременно доступного нашим воздействиям бытия». Отсюда принцип самосозидающего, открытого возможностям «непостижимого человека». Это принцип «новой связи» Плеснера, не позволяющий редуцировать человека к простой проекции Бога, а акцентирующий идею « становления Бога человеком». «Творение себя лицом» имеет, согласно Плеснеру, три аспекта:
- экспрессивный, т.е. план постоянного самовыражения;
- исторический, т.е. план непрекращающейся самореализации;
- социальный, предполагающий не только различение в себе индивидуального и всеобщего «Я», но и выход за пределы единичного в сферу «Мы», «совместности», в которой развертывается дискурс «человеческой свободы». «Творя себя лицом», человек неизбежно отличает «себя» от «себя самого» в актах совершаемых выборов, обнаруживая свою открытость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности).
Подводя итог всему вышесказанному, приведем три основных антропологических закона, концептуализируемых Плеснером: 1) закон естественной искусственности - «поставленность на ничто» компенсируется квазиприродными результатами его деятельности; 2) закон опосредованной непосредственности - осознование своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека; 3) закон утопического местоположения - отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного «удержания» в мире. Человек наслаждается и страдает, желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию между совершенством и своими возможностями. Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру. В этом ключе Плеснер проделывает анализ феноменов плача и смеха как катастрофических реакций, возникающих в результате потери самообладания в не имеющих стандартного решения ситуациях (за счет «выхода» в эксцентричность, простраивающую «отношения к отношениям» и тем самым дистанцирующую человека от опасной для него самого ситуации).
Таким образом, в творчестве Хайдеггера, Шелера и Плеснера были реализованы варианты философской антропологии.
АВТОР: Верещагина Г.Н.