Трансрациональный и космистский подходы к проблеме человека и его бытию

Ф.М. Достоевский, истинным преемником которого считал себя С.Л Франк, написал: «Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь её разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». С.Л. Франк - один из крупнейших деятелей религиозно-философского Возрождения в начале XX века в России. На заре своего творчества в программной статье первого номера журнала «Полярная Звезда» он сформулировал главный смысл всех своих дальнейших духовных исканий и всей своей жизни: «В нашем философско-политическом мировоззрении мы исходим из идеи личности как носителя и творца духовных ценностей, осуществление которых в общественно-исторической жизни образует содержание культуры и есть высшая и последняя задача политического строительства» Понятие личности как духовного бытия, духовной реальности, несмотря на глубокий онтологизм всех философских построений Франка, по сути, было ключевым, значимым. Ещё в самом начале своего философского пути, потрясенный атмосферой глубины духовной жизни, духовного творения, открытого им в «Заратустре» Ницше, Франк, по его словам, почувствовал всю значимость реальности духовной, внутренней жизни, души, через личный опыт открывающей доступ к незримой внутренней реальности бытия.

Разработка «новой онтологии», в которой Франк, по словам И.И. Евлампиева, предвосхитил Хайдеггера, являлась новым подходом к пониманию сущности человека, личности. Человеческое бытие понимается в радикально ином плане, чем это было принято в классической философии. Личность не мыслится как субстанция, как вещь среди вещей, она есть именно «присутствие» бытия. Сознание не противопоставляется бытию, а является его модальной формой. Франк последовательно проводит онтологическую установку в отношении человеческого бытия, и в книге «Душа человека» этот новаторский подход уже четко сформулирован: «Наша личность, наше «Я» есть лишь живая, реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно для себя и именно в силу того действительно есть безусловно. Все остальное есть или содержание сознания, или его форма, и в том и в другом случае есть лишь относительно, для другого или у другого. То, что мы зовем самим нашим «Я», есть, напротив, живое внутреннее бытие, как последняя опорная точка для всего, в нем или для него сущего». Таким образом, исходный замысел Франка - доказать абсолютную первичность и фундаментальность личности (даже в рамках онтологии) - вырос, развился в совершенно новую концепцию человека, по-новому определяющую положение человека в мире, его значение перед лицом Абсолюта.

Понимание человека как изолированного «атома», «субстанции», отражающего и противостоящего миру, критиковал Соловьев. В своей концепции Всеединства он проводит мысль о том, что человек в своей глубинной сущности непосредственно един с высшей реальностью, и мистический акт этого единения является актом подлинной жизни. Франк, опираясь на философские идеи Э. Гуссерля и А. Бергсона, окончательно преодолевает «атомистическое» понимание человека. Он снимает различие между познавательным и мистическим актом: «познание и есть мистическое «обладание» самим бытием». Выступая против непоследовательности Гуссерля, у которого остается разрыв между сферой идеальных смыслов и деятельностью сознания по схватыванию этих смыслов, Франк говорит уже в первой своей большой работе «Предмет знания» о том, что «мы должны иметь ту сферу, на которую сознание направлено, уже не в форме направленности на нее, а совершенно непосредственно, как нечто, имеющееся у нас и при нас в абсолютной форме, независимо от всякого акта усмотрения, направленности».

Франк, на уровне развития философской мысли XX века, творчески продолжил начатую античным гностицизмом традицию понимания человека творческого центра мироздания. Эта традиция с наибольшей полнотой воплотилась в мистической философии М. Экхарта, Николая Кузанского и Я.Бёме. Их Франк считал, наряду с Вл. Соловьевым и Ф. Достоевским, своими главными учителями. Особенно он выделял фигуру Н. Кузанского, который «в грандиозной форме, объединяя духовные достижения античности и средневековья с основоположными замыслами нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу» Главный свой труд - «Непостижимое» Франк, поэтому, назвал «систематическим развитием - на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулировках старых и вечных проблем - основного начала его (Кузанского) мировоззрения, его умозрительного выражения вселенской христианской истины». Своим учителем Франк называл Ф.М. Достоевского, которого можно, ссылаясь на Н. Бердяева, назвать продолжателем гностической традиции в понимании человека. «Миросозерцание Достоевского есть его гениальная интуиция человеческой и мировой судьбы... Эта интуиция также идейная, познавательная, философская, это - гнозис. Достоевский был в каком-то особенном смысле гностиком» В. Иванов, определяя место Достоевского и его значение в истории европейской философии, доказал, что Достоевский стал первым мыслителем, в художественной форме выразившим сущность того нового подхода к человеку, который в дальнейшем определил все своеобразие и все трагические перипетии европейской культуры и европейской истории XX века. Он оказался родоначальником того направления в философской мысли, в конце которого стоят известнейшие философы XX века, провозгласившие требования «возвращения к бытию», «преодоления субъективности» и «создания онтологии нового типа» (фундаментальной онтологии у Хайдеггера). Франк назвал Достоевского «апостолом человечности», давшим миру «новое откровение о человеке». Особо Франк выделяет онтологизм Достоевского в понимании личности: «Достоевский совершил в области религиозной метафизики человека подлинное открытие: он находит, что достоинство человека и благоговейное отношение к человеческой личности, как к образу Божию, определяется непосредственно совсем не умственным или нравственным его совершенством (как бы важно оно ни было), а именно самой глубинностью, онтологической значительностью его существа». Для Достоевского, как потом и для Франка, личностное начало есть смысл бытия как такового, есть «внутренняя энергия» бытия, «центрированность» бытия в каждой его точке и диалектическая активность этой точки». Бердяев афористически точно выразил эту главную идею метафизики Достоевского: «сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия». «Человек - не периферия бытия, как у многих мистиков и метафизиков, не преходящее явление, а сама глубина бытия, уходящая в недра божественной жизни». От Достоевского Франк унаследовал мысль о присутствии в человеке некого первозданного пласта, первоосновы, которая связывает человека с Богом и которая превосходит в своей онтологической значительности всякое различение понятий. Вслед за Достоевским Франк утверждает не безысходность и жалкое ничтожество эмпирического облика человека, а его вечное аристократическое достоинство. «Бытие человека, - пишет Франк, - в его онтологической глубине есть нечто большее, чем замкнутое в себе, «только человеческое» существование. В своих глубинах человек открывает присутствие самого Бога».

В концепции человека Франк проводит плодотворную идею о связи человека с Богом через духовное бытие. Новаторство Франка проявилось в понимании духовного бытия как формы реальности, являющейся осмысляющей, бытийственно актуализирующей инстанцией в реальности человека, властвующей над ней и проявляющейся только через нее. Следуя принципу антиномического монодуализма, Франк определяет духовное бытие как единство имманентного и трансцендентного, субъективного и объективного, «души» и «духа»: «Имея себя как подлинную реальность, сознавая глубочайший корень или фундамент нашего субъективного самобытия, мы тем самым имеем в себе вместе с собой и нечто внутренне объективное - нечто большее и иное, чем мы сами в нашей субъективности... мы стоим перед парадоксом, что- то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя... - тем самым уже есть трансцендентное». Открытие и анализ новых метафизических глубин человеческого бытия, новых измерений личности мировой философией конца XIX - начала XX века, а в русской философии - Достоевским позволило С.Л. Франку на новом системном уровне разрабатывать проблемы сущностей личности, состава внутреннего бытия, отношений с абсолютной реальностью, а также связанный с ними весь комплекс религиозных и этических проблем.

Самая фундаментальная работа Франка «Непостижимое» (1937), ставшая подводящим определенный итог философским синтезом двух главных предшествующих трудов «Предмет знания» и «Душа человека», взята за основу в исследовании метафизики человека у Франка. Оригинальность концепции личности в этой работе обусловлена использованием метода антиномического монодуализма, соответствующего установке «ведающего неведения» или «умудренного неведения», заимствованной Франком у Н. Кузанского. Высшее знание, которое возможно достичь, по Франку, таким образом, не рационально и не мистично, а трансрационально. Этим можно отвести упрек Франку в чрезмерной «объективности» и «рациональности». Он открывает непостижимое, лежащее позади всей предметной действительности как измерение бытия, которое находится в самом средоточии личности. Поэтому адекватное постижение существа человека исключительно рационально-логическими средствами, считает Франк, не может отразить всю глубину и полноту человеческой реальности. Сама эта реальность по существу трансрациональна.

Как отмечает И.И. Евлампиев, для Франка возможно постижение бытия самого по себе, выходящее за пределы рациональности, но связанное с рациональным познанием и выводимое из его структуры. Однако Евлампиев видит недостаток концепции Франка в отказе его от последовательного проведения феноменологического метода и подмены его методом трансрационального мышления, в силу чего, считает он, концепция «Непостижимого» остается непоследовательной и внутренне противоречивой. Критика данного автора направлена против тенденции универсализации антиномистического мышления, которое, по мнению Евлампиева, определяет интуицию лишь как итог познавательного процесса, а не непосредственно исток и основание всех возможных актов постижения.

Автор данной работы позволит себе не согласиться с вышеприведенной точкой зрения, приводя в доказательство обратного слова самого Франка, который, называя свой метод «трансцендентальным мышлением», говорит: «Трансцендентальное мышление» не есть предметное познание; оно есть имманентное самопознание, позднее, задним числом логически оформляемое отдавание себе отчета в имманентно открывающейся нам - сквозь область рационально-логического-трансрациональной реальности»        Познание, по Франку, вообще только и возможно, отмечает Лосский, как на основе металогического познания, на основе «интуиции целостного бытия». Совершенно справедливо в этой связи замечает В. Зеньковский, вводя понятие «металогичности» Франк удачнейшим образом связывает в «Непостижимом» различные сферы бытия, абсолютную реальность и реальность человека - в живое целое, во всеединство. Для системы Франка центральной и основополагающей является идея всеединства. Она явилась определяющей для методологии, позволила гармонично сочетать онтологию с антропологией. Бытие человека рассматривается через систему взаимосвязей с «ты», обществом, через единство с духовной реальностью и ее высшей ипостасью - Богом, что в целом определяет единство внутри самой личности. Единство мира, Бога и человека в философии Франка не исключает различия в характере взаимодействий между ними. Принцип антиномического монодуализма позволяет уловить противоречивость связей как внутри бытия личности, так и в реальности ее отношений с миром и с высшей реальностью.

Все это глубоко и подробно отражено Франком в работе «Непостижимое», а также в более поздней книге «Реальность и человек». Специальные вопросы, касающиеся отношений личности и общества, а также философской психологии получили детальную разработку в работах «Духовные основы общества» и «Душа человека». Философия Франка немыслима вне ее связи с религией христианства. «Все лучшее и высшие упования человечества, разумно осмысленные, суть лишь выражения исконных требований христианской совести», - писал Франк в философско-религиозном трактате «Свет во тьме». Франк считал, что основой религии является прежде всего живой опыт, опыт жизни и судьбы, личной судьбы. Именно поэтому он не считал возможным делать какие-либо богословские построения. Всю свою жизнь Франк призывал учиться христианской истине, но не из старых книг, а из уроков самой жизни во всем ее трагизме и несовершенстве, во всей ее фрагментарности и смутности. Религиозно-философским решением вопроса о смысле человеческого бытия, имеющего насущно жизненное значение, стала книга «Смысл жизни». В ней Франк намечает путь преодоления глубинного противоречия между эмпирической действительностью, «бессмысленностью» текущей жизни и вечными устремлениями человеческого духа, давая положительные ориентиры и цели для каждой личности. С.Л. Франк как никто осознавал и переживал трагизм человеческого существования. Пройдя тяжелейшие испытания и оказавшись до конца своих дней на чужбине, он видел жизнь в самом ее неприглядном облике, подчас в ее полной бессмысленности. Перед ним всегда открыто стоял вопрос о цели и смысле человеческой жизни. И каждой своей работой он вдумчиво и глубоко давал ответ, который включал в понимание проблем чисто человеческих проблемы всего бытия в целом, а также проблему Бога.

С годами этические и религиозные вопросы встали на первое место в философии Франка. Сразу после Второй мировой войны в предисловии к своей главной религиозно-этической работе «Свет во тьме» он писал: «В пренебрежении к абсолютным ценностям, в отвержении духовных основ бытия мы стали прозревать опасность, что нигилизм приведет к удушающему и калечащему личность деспотизму. В нашей нынешней религиозной нищете нам не остается иного пути к спасительной истине христианской веры, как заново учиться ей не из старых книг, а из уроков нашей несчастной жизни...».

Смысл христианской веры, которой Франк был предан всю жизнь, он видел в утверждении неразрывной связи между идеей Бога и идеей человека, то есть утверждении идеи «Богочеловечности». Последняя книга «Реальность и человек» посвящена разработке этой идеи, в целом являясь опытом метафизики человеческого бытия. Как писал Франк: «Из основной идеи «Богочеловечности», как я ее понимаю, вытекает сочетание трезвого сознания несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения человеческой личности в мире, с метафизическим восприятием бытия как гармонического всеединства, имеющего свою первооснову в абсолютном Духе и абсолютной Святыне». Основы подхода к главной идее - «Богочеловечности» заложены были Франком в третьей главе «Непостижимого».

Франк пишет о том, что все человеческое существование находится под знаком трагической двойственности. «Человеческое бытие, поскольку оно, с одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное самобытие во всем его своеобразии - глубины своего собственного «внутреннего» бытия как единичного существа и как самобытия, расширенного до связи «Я-ты» и духовной жизни, - и поскольку, с другой стороны, оно сознает себя стоящим в чуждом ему предметном мире, как бы брошенным в этот мир, - искони полно трагизма этой двойственности и несогласованности и ищет из него исхода.

Таким образом со всей остротой встает вопрос: есть ли вражда между внешним и внутренним миром последний неустранимый факт, перед которым мы должны смириться? Франк признает оправданность установки религиозно-метафизического дуализма, согласно которой очевидна расколотость бытия на две разнородные части, трагическая зависимость человека от мира, его внешнее бессилие перед натиском последнего. Абсолютный метафизический дуализм в этом смысле совпадает с позицией «неверия». Эта позиция всегда ведет к пессимистическим взглядам на жизнь, таким, например, как «уровень бытия обратно пропорционален его силе» (Н.Гартман); высшее, будучи производной надстройкой над низшим, всегда слабее последнего. Франк в книге «Свет во тьме», само название которой говорит за себя, говорит о бесспорности, тем не менее, осознания того, что «в мировом бытии просто не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума, т.е. между ценностным уровнем какого- либо проявления мирового бытия и его реальной силой... нельзя установить v никакой прямой пропорциональности». Здесь очевидна справедливость евангельской истины о том, что «весь мир во зле лежит». Поэтому в каком-то смысле вера была во все времена верой в эмпирически невозможное, в то, что противоречит трезвому, рассудочному опыту жизни.

Позицию «неверия» Франк рассматривает как особую религиозно-метафизическую установку, дуалистическую в своей сущности, так как она основывается на онтологической разорванности богочеловеческой реальности и реальности мира, сотворенного силами зла. Неверие есть неверие в реальную силу идеальных начал в мире, при сохранении «веры» в них самих. Эта вера в далекого, чуждого миру Бога как носителя всеблагости, лишенного, однако, всемогущества и вообще непосредственной власти над миром есть вера «гностического» типа, ставшая чрезвычайно распространенной в XX веке в форме «скорбного неверия». Франк пишет: «Этот современный гностицизм, содержа в себе элемент религиозной веры, остается все же некой ущербной, умаленной верой... это есть вера без упования - вера внутренне надломленного человеческого сердца, неспособная даровать утешение, душевный мир и радость».

Поставив себе общую цель - обретение духовного опыта, приводящего к полноте радостной утешающей веры, Франк уже в «Непостижимом» ищет пути глубокого теоретического достижения ее. Обретение полноты веры есть, по Франку, утешительное, успокоительное, дарующее блаженство чувство человеком его собственной со принадлежности к некой небесной родине - к дому Бога, как родного Отца, его обеспеченности и неразрушимой сохранности у Бога.

К раскрытию божественной первоосновы человеческого бытия Франк подходит с позиции своей концепции Всеединства. Он отмечает, что всеединство бытия есть внутренне противоречивое двуединство как оно фиксируется теоретически, рациональным мышлением. Однако было бы неоправданно и поспешно приписать абсолютное, безусловное и безграничное значение факту распадения бытия на два разнородных, противоборствующих мира - внешний и внутренний. Мыслить единство двух миров возможно, позади всякой фактичности, как единство первоосновы, в которой они сходятся в последней глубине. Всякое данное нам бытие есть нечто большее и иное, чем все, что мы можем в нем уловить. В видении трансцендентности бытия состоит метафизическое сознание, в его отличии от сознания эмпирически-рационального. Возможность точки конвергенции, схождения двух миров осуществляется в бесконечных трансцендентных глубинах бытия, которые сами суть лоно всеобъемлющей, выходящей за Пределы всякого определенного бытия сущей возможности и мочи.. Таким образом, предметный мир и мир непосредственного самобытия укоренены в некой абсолютной реальности. Эта истина помогает преодолеть трагическое сознание нашего жизнечувствия, сознание нашей инородности окружающему миру. «Одно только сознание нашего самобытия именно как подлинного бытия... раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредственно недостает и которое мы ищем...». В противоположность «просвещенному», «научному», «неверующему» сознанию Франк утверждает, во-первых, укоренненность нашего бытия в высшей реальности, в первореальности, во-вторых, сродность, в силу общего начала, нам окружающего мира.

Для того, чтобы доказать онтологическую первичность, могущественность и исконность бытия человека по сравнению с бытием предметного мира, а следовательно близость и большую адекватность личностного бытия, первореальности, Франк обращается к области бытия, являющейся основой осуществления личного самобытия и в то же время сферой объективности, противостоящей в некотором смысле ему. Эта область - духовное бытие как истина и смысл бытия. По отношению к человеку - непосредственному самобытию «духовное бытие, поскольку в нем открывается значимое и ценное в себе, тем самым есть основа или почва, через связь с которой преодолевается субъективность, безосновность и беспочвенность непосредственного самобытая».

Поэтому для человека самоочевидное духовное бытие дает последнее основание всякому познанию бытия и выполняет для нашего сознания жизни функцию осмысляющего основания. В духовной реальности, как подчеркивает Франк, нет слепой необходимости или фактичности. «Она есть то, что само в себе «подлинно», «правильно», что несет в самом себе самоочевидно значимое свое основание». Это - абсолютно первичная реальность. Человек движим этой истиной-правдой, ей посвящает все стремления, поскольку он отдает себе отчет в их последнем, глубоком существе. Франк, исходя из опыта устремлений человеческого сердца постичь истину, заключает, что эта истина является глубочайшей первоосновой всего сущего. Таким образом, непререкаемый онтологический приоритет нашего внутреннего самобытия, несмотря на всю его слабость над всем чисто фактическим предметным бытием, заключается в том, что «оно (внутренне самобытие) есть единственная дверь к бытию духовному, в глубине которого мы обретаем первооснову как осмысляющее первооснование».

Первореальность определяется как всеединство или всеединое. Как справедливо отмечает В.Зеньковский, понятие всеединства позволило сочетать натурфилософскую, антропологическую тему с «божественной» стороной в мире. Эту конструкцию у Франка Зеньковский называет софиологической. В ней «Всеединство» совпадает с Абсолютом. И в этом смысле «Бог, как абсолютное первооснование или первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничего немыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто «совсем иное», то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге».

Достижимость, раскрытие для нас первореальности возможна в форме откровения. При этом совершается, как пишет Франк, как бы сдвиг души, мгновенное ее самораскрытие, и тогда «то, что казалось нам темной бездной, чуждость и неосмысленность которой нас страшила, обнаружилась как исконная родина и твердая почва нашей души, как тот самый свет внутренней правды, которого мы ищем вне нас силою его же самого в нас». Диалектику процесса раскрытия в нас первореальности или Бога, Франк показал в работе «Смысл жизни»: «И если я обращаюсь теперь к своему собственному исканию смысла жизни, то я ясно вижу, что оно - несмотря на его кажущуюся неосуществимость - само есть проявление во мне реальности того, что я ищу.

Откровение осуществляется через самоуглубление, предполагающее усилие искания, живую обращенность. Первооснова сокровенна и в известном смысле суть не постижимое для нас. В Евангелии сказано: «Ищите и обрящете; толцыте, и отверзется вам». В работе «Смысл жизни» Франк призывает «повернуть глаза души», чтобы обрести смысл, чтобы подлинно быть. «Стоит только отучиться от привычки считать единственной реальностью то, что окружает нас извне, что мы видим и осязаем - и что нас толкает, мучает и кружит в неясном вихре - и обратить внимание на великую реальность нашего собственного бытия, нашего внутреннего мира, чтобы удостовериться что в нём - в лице нашего собственного томления и искания действуют силы и начала иного порядка - именно те, которых мы ищем..

Говоря о двойственности человеческого бытия у Франка важно отметить: несмотря на то, что человек существует в эмпирическом мире, его бытиё онтологически первичнее в силу его укоренённости в духовном бытии и обращённости к нему - первоисточнику всякого бытия. Осознанная устремлённость к истине первореальности, причастность ей даёт смысл подлинного бытия в предметном мире, позволяет обрести гармоничное существование, преодолевая трагизм в земном плане. Первореальность, как непостижимую основу человеческого бытия, Франк называет «Божеством» или «Святыней».

Говоря о связи человека с Божеством, Франк подчеркивает «бытийственность» этой связи. Это означает, что помимо всякого «познавательного» отношения мы имеем откровение Божества, принадлежащее к самому его бытию, существу, при нашей обращенности к нему. «Идея» Божества неотделима от конкретного переживания, жизненного опыта Божества. Как справедливо замечает здесь В.Зеньковский, система монодуализма Франка требует признать, что Бог есть «не только Бог и больше ничего, а есть по самому существу «Бог и я», т.е. как «человечно в человеке не чисто человеческое, а именно Богочеловеческое его существо», так и Бог «есть истинный Бог именно, как Богочеловек». В этой бытийственной обращенности к первоначалу возникает имя «Бог». «Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной» . Поэтому Божество есть Бог только в качестве «ты».

Как отмечает Франк, подлинное, актуальное откровение Божества совершается в форме «ты»; и божество, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основание, трансцендентное условие возможности самой формы бытия «ты». Трансцендирование к «ты» предполагает трансцендирование к духовному бытию. Теперь же Франк утверждает, что выход к «ты» предполагает и потенциированное трансцендирование, завершающееся в открытии Божества, притом в форме «моего Бога». Как пример, Франк приводит отношение «любви». Оно само по себе религиозно и суть-откровение Божества. Здесь уместно вспомнить абсолютно тождественную с этой позицией мысль родоначальника концепции Всеединства Владимира Соловьева, изложенную им в первой статье труда «Смысл любви», когда он пишет о любви мужчины и женщины: «В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта божественная сущность получает средство для своего окончательного, крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого глубокого и вместе с тем самого внешнего реально-ощутительного соединения с ним (с человеком)» Онтологическая первооснова - это любовь к Богу, так как она есть условие самораскрытия личности и ее выхода к «ты». Созвучна этому мысль Соловьева: «Признать безусловное значение за данным лицом или верить в него (без чего невозможна истинная любовь) я могу, только утверждая его в Боге, следовательно, веря в самого Бога и в себя как имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия. Таким образом верой, любовью к Богу полагается основание к истинному воссоединению человека с его другим. Можно вспомнить здесь, что глубинные связи человека и Бога были центром всех исканий творчества учителя - Достоевского. Обобщая его мысли, Бердяев пишет об истинности и вечности христианской любви как главной теме его произведений: «Истинная любовь связана с бессмертием, личность связана с бессмертием... В безбожной любви человек отрекается от своей духовной природы, от своего первородства, он предает свободу и бессмертие... Для христианской любви каждый человек есть брат во Христе. Христова любовь есть узрение Богосыновства каждого человека, образа и подобия Божия в каждом человеке. Человек должен прежде всего любить Бога. Это - первая заповедь. А за ней следует заповедь любви к ближнему. Любить человека только потому и возможно, что есть Бог, единый Отец» Истоки всякого человеческого общения, любой внутренней совместности жизни, Франк видит в фундаментальной связи, непостижимой и исконной, человека с Богом. Более того, эта неразрывная связь есть первоначало, которое творит саму личность. Бог, по Франку, выступает абсолютной и всемогущей силой, которая конституирует существо человека и сохраняет его бытие. Таким образом, следуя принципу всеединства, каждая личность суть не изолированное, замкнутое на себе бытие, но связана с первоосновой, Богом. Всякое «для-себя-бытие» по сути есть «бытие-с-Богом», «бытие-для-Бога», независимо от того, сознаем ли мы это, или сознавая, осуществляем в жизни.

Глубинная связь с Богом, как показывает далее Франк, обеспечивает сохранность личного «я», то, что мы называем «бессмертием». Выше говорилось уже о чувстве страха в душе каждого человека перед силами реальности, в любой момент готовыми его поглотить. Превосходящая действительность, считает Франк, еще не обеспечивает надежность и силу личного, моего бытия. Укорененность в высшей реальности дает ощущение твердой почвы, но теперь это жизнечувствие усиливается гарантией вечного бытия «меня-с-Богом». Франк пишет, что «я в силу моей внутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в качестве «я-с-Богом», вечен... Ибо здесь мое по существу беспочвенное, зыбкое непосредственное самобытие... оказывается причастным к абсолютности и вечности Бога как Бога-со-мной». И истинный смысл заботы о сохранности и обеспеченности, вечности моего бытия состоит не в том, буду ли я «продолжать существовать» после моей телесной смерти, а в том, буду ли я «продолжать существовать» после моей телесной смерти, а в том, подлинно ли я есть уже сейчас, в моей сегодняшней жизни, или я лишь «существую», обладаю призрачным неподлинным бытием.

Очень хорошо сказал об истинном бытии, об истинной жизни как осуществлении М. Мамардашвили: «если ты не воскрес при жизни, ты не воскреснешь и после смерти... исполняться нужно сейчас, а не завтра» Он приводит слова из Евангелия от Иоанна: «наступает время, и вот оно уже» и истолковывает их в смысле того, что Страшный Суд - это будущее, на котором предстанем мы, но это - сейчас. Страшный Суд - Бог каждого момента, и этот символ означает, что в каждый момент надо пребыть до конца, исполниться, совершить духовное усилие. Это подтверждает позицию Франка. «От моего духовного напряжения зависит моя связь, мое двуединство с Богом»,-пишет Франк. А потому, «моему истинному и вечному бытию всегда все же угрожает возможность соскользнуть в низины отрешённого, призрачного бытия - бытия, которое само есть умирание и гибель». Однако антиномизм прочности и непрочности моего бытия разрешается все-таки через транснациональную очевидность, что «в последнем глубинном корне моего бытия «я» сохраняю вечную и ненарушимую связь с Богом, - что, даже если я покидаю Бога, он не покидает меня, т.е. даже мое бытие без Бога остается бытием Бога со мной».

Рассматривая отношение человека с Богом как с «ты», Франк формулирует антиномию, которая в общей форме звучит так: «реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное, в отношении её бытие рационально не согласимы...» Действительно, с одной стороны, «Бог» в качестве абсолютного первоначала и всеединства объемлет и включает в себя меня самого, а в качестве «ты», оно есть вместе с тем источник, условие бытия и место бытия «я». С другой стороны, неоспорим факт моей «личной свободы», которая одна является условием меня как сознательного, ответственного существа, причиной моих заблуждений, прегрешений, и самое существенное - это то, что лишь, будучи свободным, я могу «искать» Бога, «встречаться» с ним и сознавать себя существом, действующим «из самого себя». Франк убедительно показывает несостоятельность попыток рационально разрешить данную антиномию. Более того, абсолютизация одной из сторон, что имело место в истории, ведет к крайне негативным последствиям. Так отождествление себя с Богом при всей беспочвенности и безосновности человеческого бытия противоречит сущностному смыслу не только всякого религиозного опыта (Ницше), но и здравому онтологическому самосознанию человека. Путь человеческого своеволия является роковым для духовной природы человека. Идея человекобога в своем развитии становится абсолютным произволом, демонической силой небытия и саморазрушения. Ф.М.Достоевский блестяще показал деградацию личности (Раскольников,

Кириллов и др.) и общества (Легенда о Великом Инквизиторе, Сон смешного человека и др.), одержимых идеями сверхчеловечности. К безбожности, в конечном итоге, приходит концепция автономности, независимости человека-творения Божия, деизм. Признавая себя творением Бога и допуская только возможность его помощи мне в качестве «благодати», без того, чтобы я через Бога обретал бытие и возможность действия (пелагианская ересь), я утрачиваю сознание Бога как творческого, всеопределяющего, всеобъемлющего и всепроникающего первооснования, что составляет сущность божественной реальности. Сознание независимости от бога, таким образом, ведет к сознанию бытия без Бога. Из вышесказанного ясно, что в данном контексте Божье всемогущество и моя свобода остаются безусловно несогласимыми.

Истинный смысл проблемы, считает Франк, возможно найти посредством «трансцендентального мышления» в трансрациональном синтезе. Связь Бога и человека должна мыслиться как монодуалистическое единство. Франк поясняет: «само мое «есмь» - как в смысле автономного бытия, так и в смысле конкретного содержания, рождающегося из этого автономного бытия, из моей «свободы», само это «я есмь»- есть только перед лицом Бога - не только происходит из него, но и есть всегда через него» То есть человек получает от Бога реальность, в каждом событии жизни он творим Богом. Со стороны двойственности этого соотношения Бог «не только «творит» меня как нечто иное, чем он сам, но и обосновывает это своеобразие моего существа» Иначе говоря, сама инаковость моя есть лишь в Боге, из Бога. Бог творит человека как творческое, самостоятельное существо и дает ему свободу. Как писал Франк в статье «О Великом Инквизиторе»: «Свобода...есть то единственное, ничем не заменимое состояние, при котором Бог касается человеческого сердца, а человек соприкасается с Богом... Правда, быть ведомым - божественный принцип: он необходим человеку, потому что, будучи предоставлен собственной изоляции, он обречен на самоуничтожение. Однако истинное окончательное ведение человеком, есть ведение его Богом, который взывает к каждому... чтобы человек умел сам собой руководить...». Таким образом, заключает Франк, всемогущество Бога образует со свободой человека трансрационально - антиномистически первичное нераздельное единство. Он поясняет: все единство и всемогущество Божие проявляется как бы в двух слоях бытия: в моей, проистекающей от Бога свободе и изначальное™, и через нее и во взаимодействии с ней. Последнее, действие Бога на меня, обозначается традиционно как благодать.

Чтобы адекватно отразить трансрациональное единство человека с Богом, Франк обращается к феномену глубинной связи «я-ты» - любви. Любовь - это обретение собственной реальности через бытие в другом, в «ты». В живом опыте, в опыте жизни я «расцветаю», «обогащаюсь», «углубляюсь», когда я «люблю», т.е. самозабвенно отдаю себя и перестаю заботиться о моем замкнутом в себе «я». Реальность Бога свободна от субъективности, ограниченности, несовершенства, свойственных всякому человеку. Поэтому «Бог-со-мной», подлинно бесконечно ценный, полный бесконечной глубины есть созидающий, творческий поток, изливание себя, сама творческая любовь. «Бог есть любовь». Моя любовь к Богу есть обнаружение его самого как любви, так как божья любовь, откровение и есть сама реальность. «Моя любовь к Богу, мое стремление к нему возникают сами уже из моей «встречи» с Богом, которая, в свою очередь, есть некое потенциальное обладание Богом, некое присутствие и действие его во мне» В книге «С нами Бог» Франк пишет о христианстве как религии любви. Любовь становится в ней общей жизненной установкой в отношении всего живого сущего в силу усмотрения, что это отношение совпадает с существом самого Бога и с исконно-вечным отношением человеческой души к Богу. Поэтому живая любовь к человеку есть мерило реального осуществления стремления души к Богу.

Любовь - выражение и действие Бога в человеческой душе. Христианство «принимает Бога как первоисточник и первооснову всего сущего, подлинно ощущает Его вездесущие, присутствие Творца в творении, реальность Творца как силы, объединяющей и пронизывающей все творение. И, прежде всего, христианство видит Бога в человеке, ощущает, что корень и существо личности находится в Боге и есть проявление несказанно драгоценного.

«Божиего существа» Франк считает, что именно поэтому христианство и есть религия любви, где любовь предстает как универсальное начало, первый, самый существенный и определяющий признак Бога. Франк отмечает, что в порядке сущностного действия Бога на человеческую душу и человеческое сознание любовь, как благодатная божественная сила, открывает глаза души и даёт увидеть истинное существо Бога и жизни в ее укорененности в Боге. Таким образом, имеет место двуединый процесс.

Как следует из всей метафизики Франка, путеводной звездой всех его идей было откровение христианства, евангелическая мудрость. В предисловии к книге «Свет во тьме» своё отношение к христианству он выразил так: «всем моим умственным и духовным развитием я был приведен не только к высокой оценке традиционной христианской мысли, но и к признанию абсолютной истинности Христова откровения; и я пришел к убеждению, что все бедствия человечества имеют своим последним источником уже давно происшедший и все углубляющийся отрыв его от христианской традиции и что, напротив, все лучшие и высшие упования человечества, разумно осмысленные суть лишь выражения исконных требовании христианской совести Однако правду христианства он называл парадоксальной и объяснял это рациональной непостижимостью внутреннего бытия как «бытия-с-Богом». Подлинная реальность и правда как бытие «я-с-Богом» заимствует от самого существа Бога свою коренную сущностную парадоксальность. И ни в одной, как отмечает Франк, религии это богосознание не выражено так ясно, выпукло и смело, в такой мере без всякого компромисса с человеческим «умом», как в откровении, данном в словах, образе и жизни Иисуса Христа, и в основанном на нем христианском учении. И это определено тем, что христианская религия есть религия Бога как «Бога-со-мной», религия личности, объективное, точное, адекватное описание некого онтологического состава, не отменимого, подлинно сущего строения того глубинного, последнего слоя человеческого бытия, в котором оно есть «бытие меня-с-Богом». Связь с Богом человека Франк рассматривает как особого рода бытие и как всякое бытие, оно в своем корне сводится к единству. Это двуприродное единство человека суть Богочеловеческое бытие. Бог является конечной точкой на пути через область духовной жизни, поэтому откровение «Бога-со-мной» можно представить более имманентной мне формой бытия, обозначаемой как «Бог-во-мне». Бытие человека укоренено в бытии Бога и это богосродство было впервые ясно осознанно и раскрыто в христианстве. Августин сказал об этом так: «Бог всегда был у меня, только я сам не был у себя». Богосыновство означает, что человек не только «сотворен» Богом и существует силою реальности Бога, но и что он «рождается от Бога или «свыше» (Ев.Иоан, 3,3). Чувство Бога как «Отца» есть чувство сопринадлежности Божьей реальности. «Он дал нам от духа своего» (Ев.Иоан, 4,13). Специфическое мистическое чувство единства с Богом открывает мне мое бытие как сущностно вечное, т.е. проистекающее из вечности и имеющее ее в себе. Мое бытие открывается мне и как Бытие Бога во мне при сохранении сознания моего «ничтожества» перед лицом вечного первоначала всякого бытия - перед лицом Бога. Богочеловечность как сознание высшего начала во мне предполагает свободное служение ему, через которое человек впервые осуществляет себя, находит удовлетворение интимным запросам духа. Как пишет о «подчиненности» человека Богу Франк в работе «С нами Бог»: «прибегая к Богу, отдаваясь и служа ему, человек просто впервые полностью осуществляет сам себя; только в связи с Богом человек находит свое истинное существо» «Ты создал нас для себя и неспокойно сердце наше, пока не упокоится в Тебе», - говорит Бл. Августин.

К существу человека принадлежит сознание его нищеты и нужды и когда человек это забывает, продолжает Франк, и воображает себя хозяином жизни, он горьким опытом убеждается, что впал в гибельное заблуждение. Но сама зависимость человека от Бога есть вместе с тем и его достоинство. «Ничтожен только отпавший от Бога человек, - пишет Франк, - человек в том его существе, к которому он предназначен при сотворении именно в качестве слуги и соучастника Божьей силы и славы, имеет, напротив, высокое достоинство» Франк пишет о том, что покинутость, одиночество, бессилие человека не являются выражением некого исконного онтологического строя его бытия, напротив, это неестественно и означает насильственный разрыв того, что едино, является вечной связью.

Моя личность и есть обнаружение внутреннего несказанного начала и будучи одиноким в мире, человек «не одинок в бытии - именно в измерении его глубины, его первосущества, - он является в нем как бы воплощением этого его первосущества... Бытие человека не ограничено тем, что он есть природное существо; именно в качестве личности он есть существо сверхприродное, родственное Богу и имеющее основой своего бытия самого Бога» Поэтому в благой вести Франк видит возвещение не ничтожества и слабости человека, а его вечного аристократического достоинства, определенного его родством с Богом, т.е. Богочеловеческой основой человеческого существа.

Как мы видим, Франк в своей философии религии по-новому, в ином ракурсе определяет понятие личности. Здесь определяющим личность является уже не просто духовное бытие, но бытие Бога. В книге «Реальность и человек» Франк раскрывает существо личностной свободы через действие на человека божественной реальности и, утверждая «Я» как творческую инстанцию, направляющую и определяющую свою жизнь, говорит о том, что сам факт этого свободного бытия не рождается самопроизвольно, но трансцендентально определён извне, проистекая из тех глубин, в которых Бог живёт и действует во мне. «Через эти глубины Бог определяет моё бытиё, но опреде-ляет его именно как свободное самобытие». В этом смысле моя свобода и действие во мне благодати есть две стороны одной и той же действенной реальности, считает Франк. Здесь же он углубляет понимание человека как творческого существа при этом говоря о том, что действие божественной благодати на человеческую свободу обнаруживается в том, что чем более человек укоренен в глубине божественного бытия, живет и действует не самочинно-произвольно, а прислушиваясь к голосу этой глубины, тем в большей мере он есть подлинная личность, подлинное свободное и творческое существо. «Человек как «Я», как свободный сознательный деятель есть как бы представитель богочеловеческого, глубинного существа человека в чужеродном ему царстве природы, объективной действительности... человек в качестве чисто человеческого существа призван свободно осуществлять веления Божий, представлять свою богочеловеческую родину в царстве природного бытия» Из онтологии человека проистекает, как показывает Франк, двойственность его духа: он есть с одной стороны, пребывающий в лоне Божьем восприемник высших велений, а с другой стороны - он есть свободная личность, ответственный автономный представитель Бога в мире, создающий мир ценностей человеческой культуры и истории.

Любое творчество человека, по Франку, предполагает это двуединство -самостоятельность, свободу, умышленность, и укорененность в чем-то трансцендентном, в превышающей духовной реальности и зависимости от нее. «Вдохновение» художника Франк сравнивает с действием «благодати», присутствием и действием самого Бога в человеке. Всякая духовная сила, действуя через центр человеческой личности и переливаясь в творческую человеческую свободу, исходит из Бога. И в опыте творческого вдохновения человек сознает самого себя творцом, а это значит, что он воспринимает свое сродство с творческим первоисточником жизни, свое соучастие в таинственном метафизическом процессе творчества. Как подчеркивает Франк: «именно в качестве творца человек более сознает себя «образом и подобием Божиим» «Человек как творец есть соучастник Божьего творчества», - заключает Франк. Носителем творчества в человеке является его личность, ибо он осознает себя творцом, а не медиумом, орудием божественного творчества. Бог как бы уполномочивает человека быть активным соучастником своего творчества.

Таким образом, созидая и определяя свою жизнь, новые формы бытия, человек есть нечто большее, чем просто «тварь». По своей сути человек есть творец. Нигде богочеловеческое существо человека не проявляется так отчетливо, как в его роли производного творца. Ибо Бог призвал человека быть не своим рабом, а своим свободным, то есть творческим сотрудником. С другой стороны, воля Божия есть воля не только к созиданию, но и к обожению творения, к ее слиянию с самим Богом. Только в области нравственно-религиозной, в области творческого усилия человека внедрить, воспринять в собственное бытие святость Бога, человеческое творчество есть вольное выполнение целостной воли Божьей.

Иное отношение к реальности и к бытию человека мы видим в творчестве представителей русского космизма, пафос идей которых, тем не менее, созвучен философскому наследию мыслителей русского религиозного возрождения - B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева. Имеется в виду то направление в русской религиозной философии, которое Бердяев называл «космоцентрическим, узревающем божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропоцентрическим, обращенным к активности человека в природе и обществе». Именно здесь ставятся «проблемы о космосе и человеке», разрабатывается активная, творческая эсхатология.

Но в русском космизме появляется принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей его генетической чертой. Это идея активной эволюции, то есть необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство. Поэтому возможно точнее будет определить это направление не столько как космическое, а как активно-эволюционное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека. Космисты сумели соединить заботу о большом целом - Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности - конкретного человека. Недаром такое важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия. Гуманизм - гуманизм не прекраснодушный и мечтательный - он основан на глубоком знании, вытекает из целей и задач самой природной, космической эволюции.

Так, Вернадский видит в философии мысли, предчувствия, связанные с пониманием жизни, ее места и роли во Вселенной, которые могут быть соотнесены с современными научными выводами о живом веществе, об антропогенной геологической эре, о будущей роли человека. Объективная направленность развития живого не может прекратить свое действие на человеке в ныне существующей, еще далеко не совершенной природе. Вернадский убежден: «Для натуралиста разум есть преходящее проявление высших форм жизни Homo sapiens в биосфере, превращающей ее в ноосферу: он не есть и не может быть конечной, максимальной формой проявления жизни. Им не может явиться человеческий мозг. Человек не есть «венец творения».

Идеал обожения, развитый в религиозной ветви русского космизма, также предполагает превозможение человеком и человечеством его наличной физической, душевной и духовной природы и стяжание высшего, бессмертного, преображенного Божественного бытия. Знаменитый афоризм выдающегося богослова и мыслителя Василия Великого выражает: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Идеи Вернадского о живом веществе, о космической жизни, о биосфере и переходе ее в ноосферу уходят в новую философскую традицию осмысления явления жизни и задач человека как вершинного ее порождения.

В России первый русский физик-теоретик Н.А.Умов по-своему развивает близкие идеи о «силе развития», направляющей живое ко все большому совершенствованию сознания, об антиэнтропийной сущности жизни, о творческой природе человека. Предложенное им объяснение роста творческого потенциала эволюции просто и остроумно. Чем создание элементарнее, тем оно комфортабельнее, «блаженнее» слито со средой. По мере развития для него во внешней природе обнаруживается все более «препятствий и недочетов», она все менее удовлетворяет нуждам усложнившегося в своих функциях и строении организма, и он вынужден все усиленнее приспосабливать среду к себе, начинать «работать» с веществом мира, формировать, строить его. В недрах человечества, считает Умов, вызревает новый эволюционный тип - homo sapiens explorans (человек разумный, исследующий), стоящий на гребне эволюции, девиз которого - «Твори и созидай!». В познании мира человек познает свою сущность: «Живому, за исключением человека, навсегда остается неизвестным окружающий его и спасительный для его жизни обман. Человек должен его понять, потому что миража, создаваемого природой в его чувствах, уже недостаточно для удовлетворения его потребностей, для сохранения и руководства его жизни. Человек должен помнить, что, поклоняясь красотами природы, он себе поклоняется, что его любовь к природе есть любовь к себе самому».

Родоначальником всей активно-эволюционной, космической мысли в России был «искатель истины» Н.Ф.Федоров с его учением «общего дела».

Признав внутреннюю направленность природной эволюции ко все большему усложнению и к появлению сознания, Федоров приходит к следующей мысли: всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и приображения, обрести новый, бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живших поколений. Сознательное управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Федорова в последовательной цепочке задач: это регуляция «метеорических», космических явлений; превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации общества - «психократии» на основе сыновнего, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным.

Необычно важна для русского мыслителя идея истинного коллективизма («Жить со всеми и для всех»), направленного на общего врага всех без исключения: смерть, разрушительные стихийные силы; тут кроется источник его безграничного оптимизма: все, одушевленные высшей целью, касающейся конкретно каждого, могут невероятно много, фактически все.

Новый грандиозный синтез наук, к которому призывал Федоров, должен быть осуществлен в космическом масштабе и быть, прежде всего преобразовательно-деятельным: в нем практика, то есть знание, доказанное «опытами в естественном размере», всеобщей регуляцией, сам достигнутый несомненный результат труда становится высшим критерием истины. Лаборатории ученых распахиваются на всю природу, весь мир, углубляются в самого человека, его «физику» и психику, в тайны смерти и зла. Во всеобщую космическую науку о жизни, науку о человеке в том числе, входят все науки, ибо жизнь - единая целостность, в которой все взаимосвязано. Жизнь человека затухает, по меньшей мере, по двум рядам причин: внешним (стихийность среды, ее разрушительный характер, чему не может противостоять недостаточная емкость человеческого организма, т.е. недостаток знания и умения, который, по мысли Федорова, может быть преодолен всеобщим познанием, трудом, регуляцией природы) и внутренним (сама материальная организация человека оказывается неспособной к бесконечному самообновлению, не есть совершенно открытая система, тут необходима всеобъемлющая психофизиологическая регуляция).

До сих пор свое расширение в мире, господство над его стихийными силами человек осуществлял, прежде всего за счет искусственных орудий, продолжавших его органы, одним словом, при помощи технических средств и машин. На этом пути достигнуты колоссальные успехи, осуществились сказочные мечтания о сапогах-скороходах, коврах-самолетах и т.д. Развивая технику, человек не покушается на собственную природу как таковую, он священно блюдет ее норму и границу, оставляя себя самого как есть, ограниченным и физически и умственно. Сила его увеличивается за счет внешних ему, его телу, его мозгу и сердцу орудий и машин. Разрыв между мощью техники и слабостью самого человека как такового растет и потому все более ошеломляет, даже начинает ужасать (отсюда современные мифы-фобии «восстания машин», порабощения людей будущими киборгами, могучими роботами и т.д.). Нельзя отрицать значение техники, нужно только поставить ее на место. Технизация, считает Федоров, может быть только временной и боковой, а не главной ветвью развития. Нужно, чтобы человек ту же силу ума, выдумки, расчета, озарения обратил не на искусственные приставки к своим органам, а на сами органы, их улучшение, развитие и радикальное преображение (так, скажем, чтобы человек сам мог летать, видеть далеко и глубоко и т.д.). «Человеку будут доступны все небесные пространства, все небесные миры только тогда, когда он будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ, атомов, молекул, потому что тогда только он будет способен жить во всех средах, принимать всякие формы». Федоров часто говорит о необходимости глубокого исследования механизма питания растений, по типу которого возможны перестройки и у человека. Человек должен так чутко войти в протекающие в природе естественные процессы, чтобы можно было по их образцу - но на более высоком, сознательном уровне - обновлять свой организм, строить для себя новые органы, иными словами - овладевать направленным естественным тканетворением. Эту способность человека в будущем создавать себе всякого рода творческие органы, которые даже будут меняться в зависимости от среды обитания, действия, философ называет полноорганностью.

В соответствии с идеей Бергсона, жизнь пошла двумя путями развития: путь бессознательного инстинкта и путь интеллекта. Главное качество инстинкта «есть способность пользоваться и даже создавать орудия, принадлежащие организму» (пример - превращение куколки в бабочку). А человек, homo farber, созидает орудия, свои искусственные органы, для манипулирования с телами мира, что ведет к развитию интеллекта, а с ним, в определенном смысле, механического подхода к миру. «Интеллект, - подчеркивает философ, - характеризуется природным непониманием жизни». Инстинкт же, напротив, органичен, он изнутри, интимно чует мир. Если бы инстинкт мог озариться сознанием, то проник бы в самые недра жизни, ведь сам он «продолжает ту работу, посредством которой жизнь организует материю». В человеке есть неразвитые зародыши такого «инстинкта». Это, прежде всего интуиция. Через нее можно скорее и глубже если не осознать, то смутно почувствовать саму суть вещей, суть жизни. Так вот, если вернуться к идеям Федорова, то творчество самой жизни, «органический» процесс, к которому он призывает, это и есть расширение интеллекта за счет разбуженных и развитых ресурсов интуиции, сознательное овладение тем «органосозиданием», которое доступно «творящему стану» самой природы на уровнях инстинкта. Движет такой прогресс мечта о бессмертии, которая в трудах Федорова обрела достижимые очертания: впервые в истории был предложен реалистический путь опытного познания, преобразования законов природы, всеобщего труда, - путь, ведущий к победе над смертью.

Сейчас человечество находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти, завоевать собственным усилием еще две: солярную (солнечную), когда произойдет расселение землян в околосолнечном пространстве, и сидеральную (звездную), предполагающую проникновение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Всемир, «всемирное человечество» - «вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной». Такое звездное будущее возможно лишь при колоссальном эволюционном прогрессе человечества, творчестве им своей собственной природы. «... по мере исполнения долга, заключающегося в управлении слепыми силами природы, настоящая земная жизнь будет расширяться до границ самой природы, ибо сама природа, сознавая в нас свою несвободу, чрез нас обращается в мир свободных, бессмертных личностей»

Изобретение таких средств передвижения, как велосипед, локомотив - первые шаги к этой будущей свободе и силе, «почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы этого теллурического мира». Любая философская теория направляется в своих посылках и выводах тем или иным нравственно-ценностным импульсом. Федоров в своих футурологических построениях всегда опирается на сверхприродные, духовные задатки человека, предвосхищая будущее их развитие с полным вытеснением всего живого, «дарового» в нем. Усматривая в первоначальном, так сказать, человеке сыновнее чувство, нравственное потрясение от осознания смерти, одаривая его сердцем, может быть, чище нашего, Федоров как бы выдвигает теоретическую философскую предпосылку его равноценности нам (как, впрочем, и всех живших на Земле людей) и необходимости личного присутствия в будущем всемирном человечестве.

Раз идет все усложняющееся преемственное развитие форм жизни, то и человек получает определенный естественный шанс для своего совершенствования. Исходя из одного, общего желания превзойти, перерасти нынешнюю противоречивую, промежуточную природу человека, проективная мысль начала работать в двух направлениях. В одном из них чувствовалось сильнейшее, направляющее действие дарвиновских идей естественного отбора, борьбы за существование как двигателей прогресса (та или иная форма, часто скрытая и неосознанная, социал-дарвинизма). Даже лучшие идеи этой ориентации искривлены полем этого воздействия. Дальнейшее восхождение «гомо сапиенс» виднелось на природных путях борьбы и вытеснения слабых и неприспособленных форм. Но любая самая утонченная селекционная идея, перенесенная на человека, всякого рода природно-биологические идеалы усовершенствования высших рас и экземпляров рода человеческого приводят, в конце концов, лишь к новому виду антропофагии. И горло одиночного антропофага первобытных времен вырастает в громаднейшую глотку, пожирающее жерло, в котором должны бесследно исчезнуть тысячи и миллионы неудачных, неполноценных и недостойных. И конечно, наиболее яркий и крайний пример тут - идея «сверхчеловека» Ницше, столь кроваво опошлившаяся в известных попытках ее исторической реализации.

Но в значительно более гуманных вариантах логическая и душевная установка на «селекцию» прослеживается в некоторых идеях Умова и Циолковского. При всем пафосе творчества, одухотворения мира и человека в их построениях временами звучат жесткие элитарные нотки: у Умова дается внутреннее согласие на неизбежность вымирания неких людей-автоматов, не сумевших подняться на гребень эволюции; у Циолковского встречается идея «искусственного подбора», приводящего к созданию «существ без страстей, но с высоким разумом», или задача «профилактического» уничтожения несовершенных, низших форм жизни.

Другая нравственно-философская тенденция, обосновывая самодостаточное значение человеческой личности, солидарно-родственно связанную цепь поколений, была одушевлена идеалом всеобщности. Вернадский высказывался в этом смысле однозначно: «Нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы». Человеческая личность - высшая ценность и, следовательно, такая же ценность - ее бесконечная, преображенная жизнь, причем развитое нравственное чувство личности требует спасения буквально всех погибших, возвращения всех утраченных. Философ призывал не потерять ни единого из малых сил, чутко ценить даже слабые проявления человеческой индивидуальности, которая должна быть развита до своего совершенства у всех без изъятия всеобщим и личным творчеством и трудом. Одним из вариантов активно-эволюционного осмысления задач человека в мире стала теория ноосферы, которая является неотъемлемой принадлежностью круга идей русского космизма.

По мнению авторов ноосферной теории, появление человека в ряду восходящих жизненных форм означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств психического, духовного порядка. Действительно, эволюция в своем первом мыслящем существе произвела небывалое орудие своего дальнейшего развития: разум, обладающий самосознанием, возможностью глубинно познавать и преобразовывать себя и мир. Человек - кульминация спонтанной, бессознательной эволюции, но вместе с тем и некое начало, вырабатывающее в себе предпосылки для нового, разумно направленного этапа самой эволюции. С первой мысли человека о мире и себе, с первого самого малого практического изобретения, идея и проект которого стали передаваться (устно, в предании, затем письменно, в документе и книге...), совершенствоваться далее, зачался тот опоясавший ныне всю планету информационный поток сведений, знаний, концепций, теорий, который дает нам наиболее образно близкое представление о некоей новой специфической оболочке Земли (ноосфере), как бы наложенной на биосферу, но не слитой с ней и оказывающей на последнюю все большее преображающее воздействие. Она потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют разумные, идеальные реальности: творческие открытия, духовные, художественные, научные идеи, которые материально осуществляются в преобразованной природе, искусственных постройках, орудиях и машинах, научных комплексах, произведениях искусства и т.д. Но уже трактовка Федоровым регуляции как «правящего разума природы», как «внесения в природу воли и разума» содержит в себе ядро ноосферной теории. (Кстати, среди основных значений слова «ноос» мы находим кроме разума еще и волю.) Регуляция природы определяет себя как принципиально новая ступень эволюции, как сознательно-волевое преобразовательное действие, выполняемое «существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела». В традиции христианского космизма аналогом идеи ноосферы и ноогенеза (становления ноосферы) стала концепция Богочеловечества, богочеловеческого процесса обожения, преобразование мира, что еще раз говорит о взаимосвязи русского космизма и религиозной философии всеединства.

АВТОР: Верещагина Г.Н.