Исследование философской теологии Декарта

Анализу философии Декарта с точки зрения категории бытия посвящены некоторые места в исследовании А.Л. Доброхотова по истории онтологии. Как полагает А.Л. Доброхотов, философия Декарта обладает онтологическим измерением, в силу чего не совсем правильной является ее трактовка только через теорию познания. Само Cogito онтологично: «Декарт, родоначальник рациональной трактовки бытия, находит субстанциальную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания, в «когито». Пресловутый «субъективизм», который приписывает рационализму XVII в. западная история философии, оказывается мифом, если обратить внимание на онтологический смысл знаменитого аргумента Декарта о несомненности самосознания. Ведь в акте когито мышление перестает быть субъективностью и не просто имеет бытие своим предметом, но само становится бытием. Хорошо известны прецеденты такой логики в августинизме и платонизме, однако важно заметить, что для Декарта бытие становится как источником метода, так и целью, безусловно достигаемой при помощи этого метода». Таким образом, Cogito оценивается Доброхотовым как новая мысль для европейской философии, не имеющая собственно предшественников, и самый метод представляет собой не только способ достижения истинного познания, но и способ достижения бытия. «Декарт подчеркивает, чтокогито - это не мысль о бытии, а само бытие. В той мере, в какой содержанием сознания становится оно само, мысль обретает безусловную автономность и реальность».

Рассматривая при этом функции Бога и доказательства его существования, Доброхотов исходит из той точки зрения, которую можно было бы назвать «рационализаторской», поскольку она действительно очень похожа на воззрения представителей «рационализаторской» тенденции в дореволюционном декартоведении. Именно поэтому, по Доброхотову, «онтологический аргумент не связан с теологическими задачами и независим от них». Онтологический аргумент и цели имеет онтологические: доказательство существования. Акт когито исключает демона-обманщика. «Невнушаемость когито и делает его не просто мыслью, но бытием; sum (я есмь - лат.) не есть следствие из посылки, а обнаружение».

Причины такого подхода Доброхотова очевидны. Становится ясно, что его установкой установка онтологическая. Поэтому он концентрирует все свое внимание на онтологической проблематике у Декарта. В его работе исследуются только онтологическая функция идеи Бога у Декарта. Соответственно, она возникает как онтологическая необходимость (выход к внешнему миру) и прослеживается ее онтологическая роль (обоснование бытия).

М.А.Гарнцев в своей работе 80-х гг. рассматривает общую картину исследования проблемы самосознания в европейской философии, и, в частности устанавливает контекст Декартова рассуждения, идущего от Cogito к доказательству бытия Божия. Ряд положений этой его работы повторяют ряд положений предыдущей. Так, в частности, он пишет об отличии подхода Декарта к проблеме самопознания и познания Бога: «Картезианский гносеологический эгоцентризм, наделявший достоверность познания существования и сущности мыслящего «я» определенной антиномией, был ориентирован иначе, чем августиновский теоцентризм, в котором самосознание личности ставилось в полную зависимость от абсолютной предшествующей истины». Т.е. отношения «Бог - мыслящее существо» у Декарта по сравнению с Августином и у Августина по сравнению с Декартом поставлены с ног на голову. Метод Декарта имеет религиозную цель: картезианская задача - «опровержение атеистического скептицизма», основанное на том, что Бог создал действительно вечные истины. Смысл идеи безграничного бытия Бога двойственен: «Понятие безграничного бытия в известном смысле первично в самосознании открывается из идеи бесконечного бытия, но негативным образом - через ощущение неполноценности существования «я»«. В этом своем положении концепция Гарнцева напоминает концепцию С.О. Грузенберга, в которой, как уже говорилось, идея Бога берет свое начало из недостаточности (несовершенства) бытия мыслящей субстанции. Онтологический аргумент состоит в доказательстве «сверх сущностного существования» (Бог) на основе субстанции, сущность которой тождественна ее существованию (мыслящая вещь).

Большое внимание Гарнцев уделяет «мистифицирующей» функции Бога, которую сам он называет «агностическими тенденциями в трактовке Декартом понятия сверхразумного божественного «я»«. Различие между мистифицирующей и интеллектуальной функциями Бога (в принятой нами терминологии), по мнению Гарнцева, происходит благодаря применению идеи Бога с различными целями в различных сферах философии Декарта: «Когда Декарт рассуждает об «абсолюте в себе», он всячески подчеркивает непостижимую и ничем не ограниченную свободу необъективированной божественной воли (в данном случае отождествление разума и воли бога означает не столько интеллектуализацию воли, сколько «иррационализацию» разума), когда же Декарт ведет речь об абсолюте, соотносимом с мыслящим «я» и вообще с творением, он старается рассматривать понятие всемогущества через призму понятия все совершенства, и представление о «посюсторонней» все правдивости творца обосновывает достоверность бытия космоса и тела».

Вообще функции Бога в системе Декарта ограничены, например, тем, что они вызваны необходимостью доказательства существования внешнего мира,- что отличает Декартову систему от других философских систем XVII в. Далее, положение Бога в системе Декарта и определяет положение понятия «бытие» в его системе: «Если у Декарта «бытие» фигурирует лишь в экстремальных точках (бог - человек), то у Спинозы оно становится рабочим инструментом и критерием истинности логических конструкций».

Нельзя не отметить, что Гарнцев строит свой анализ философии Декарта иначе, чем он его строил в конце 70-х гг. Утверждается не отличие Cogito Декарта от Cogito Августина по критерию религиозная/философская, а ее отличие по критерию «эгоцентрическая» / «теоцентрическая». Таким образом, утверждается, что Августин и Декарт не просто пользуются одним и тем же инструментом, но и работают фактически в одном и том же поле - становится в значительной степени безразличным разграничение «религиозная концепция Cogito - философская концепция Cogito». Во всяком случае, оба - и Декарт, и Августин - одинаково заинтересованы и в религиозном, и в философском аспекте проблемы.

Еще более поздней работой Гарнцева является его статья 90-х гг., посвященная идее свободы у Декарта в связи с идеей самосознания. Постулатом Гшарнцева здесь является утверждение, что Картезий предстает как «философ свободы», «как отважный искатель, без громких слов порвавший с нерешительностью», который несомненно «сознавал, что для самой философии как для любви к мудрости свобода жизненно необходима, ибо без свободы немыслимо непринужденное смысло полагающее вопрошание и невозможен подлинный суверенитет духа». Впрочем, в данной работе Гарнцев рассматривает проблему свободы у Декарта как проблему абсолютной, безусловной, ничем не ограниченной свободы Бога. Самый первый шаг в утверждении этой божественной свободы Декарт делает в области познания: «Декарт отрицал самодостаточность фундаментальных принципов математики, логики и т.д. и подчеркивал их полную зависимость от Бога». Люди лишь знают о божественном величии и всемогуществе («способны прикоснуться к ним мыслью»), однако даже постижение вечных истин, гарантированных на основании этого знания, не позволяет постичь Бога («объять Его мыслью»), способного сделать все постижимое и все непостижимое.

Декарт становится как бы на защиту Бога: «Увидев причину вульгаризации понятия Бога в том, что человек имеет обыкновение подходить к бесконечности с мерками конечного, Декарт счел делом, достойным философа, повести о Боге речь, его достойную». Поэтому дальнейший анализ М.А. Гарнцев проводит в терминах апофатической (негативной, отрицающей) и катафатической (положительной) теологии. Катафатическая теология средних веков и XV-XVI вв. считала возможным мыслить Бога с помощью понятия аналогия сущего. «Несоизмеримость актуально бесконечного и конечного, бесконечности Бога и людских представлений о ней Декарт использует в качестве решающего аргумента против применения аргумента против применения «аналогии сущего»«. Декарт отождествлял бесконечность Бога и его всемогущество, что позволяло ему сочетать способ рассуждения о Боге как о наисовершенном существе и способ рассуждать о нем только через отрицание (последний описывает те аспекты идеи Бога, которые мы относим к мистифицирующей функции).

Всемогущество Бога как совпадающее с его бесконечностью может, по мнению Гарнцева, мыслиться только как божественное безразличие: «Отсутствие... у Бога, каких бы то ни было предпочтений являлось бы равнозначным отсутствию у возможностей, какой бы, то ни было определенности, ведь примат абсолютной свободы [Бога.- А.З.] над бытием предполагает, что равноправие бесконечного числа возможностей первичнее их градации по отношению к наличному бытию. Эту сферу, в которой Абсолют пребывает в себе, и его внутренняя свобода абсолютна можно описать как сферу абсолютного поссибилизма». Поссибилизм этот настолько абсолютен, что для него не является препятствием даже логический закон не противоречия, поскольку это только правило человеческого ума, божественными возможностями не обладающего; стремление применить его к понятию Бога – неумеренное притязание человеческой воли.

У Декарта есть и своя катафатическая теология (описание Гарнцева совпадает с онтологической и интеллектуальной функцией понятия Бога в нашей терминологии): происходит «переход от чисто возможного к осуществленному, от сферы абсолютного поссибилизма к сфере божестенных все совершенств и все правдивости, от теологической апофатике к теологической катафатике», так что: « «Неклассическая» логика божественного всемогущества, будучи «снятой» установленными в акте творения законами бытия и познания, а стало быть, и однозначной истинностью «cogito», преобразуется в «классическую» логику божественных все совершенств и все правдивости».

Существенным для системы Декарта Гарнцев считает то, что попытка сочетать эти два способа рассуждения о Боге в рамках одной философской системы, попытка вывести один из другого не может устранить их дуализма. Так, в частности, онтологичекое доказательство бытия Бога основывается на принципе противоречия, который, напоминает Гарнцев, всего лишь показатель ограниченности человеческого ума, неспособного помыслить Бога: «Хотя сфера абсолютного поссибилизма объявлялась запредельной онтологическому аргументу, ее неголословное признание Декартом означало, что тезис о существовании Бога, доказывающийся с использованием традиционных формально-логических средств, обладает относительной, конвенциональной истинностью. Тем самым подразумевалась принципиальная фальсифицируемость онтологического аргумента» «подвешенным» оказывается и познавательный статус «вечных истин».

Мы видим, что в этой работе Гарнцев производит углубленный анализ понятия Бога исходя из такого аспекта этого понятия, как свобода. Проведенный им анализ позволяет установить ряд характеристик идеи Бога, которые мы в настоящей работе трактуем в качестве ее функций. Так, в частности, Гарнцев принимает существование тех функций, которые мы называем мистифицирующей (апофатика, поссибилизм) и интеллектуальной и онтологической (катафатика, божественное все совершенство и все правдивость). Большой интерес представляет проведенный им анализ противоречия между апофатическим и катафатическим учением о Боге. Однако вряд ли верной является, например, оценка принципа противоречия как логической истины. Декарт не постулирует его заранее (например, среди правил метода), а выводит посредство анализа и дедукции интуитивной идеи Бога непосредственно в момент доказательства его бытия.

В издании «Сочинений» Декарта 1989 г. была помещена вступительная статья В.В. Соколова. В этой его работе заметно определенное движение в сторону большей сбалансированности суждений по сравнению с его предшествующими работами. Так, в частности, достаточно сказать, что при характеристике обстоятельств эпохи Декарта он анализирует не только обстоятельства социально-экономические, но и идейные обстоятельства, не только смену способа производства, но и смену способа мышления, происходившего в эпоху гуманизма и в XVII в., идеологические нововведения, связанные с мировоззрением. Изложение философии Декарта соответствует самому строению системы Декарта: методология - радикальное сомнение и его преодоление - метафизика и проблема Бога - физика - космология и космогония - биология - психофизиология. Предшествует этому определения того, какими Декарт видел задачи философии, а следует за этой изложение гносеологической и этической проблематики (которые не входили собственно в систему), характеристика дуализма и краткий очерк истории декартоведения.

Итак, прежде всего, В.В. Соколов приводит картезианскую схему «дерева философии», а поэтому подчеркивает, что для Декарта основополагающей философской дисциплиной была метафизика. Соколов специально указывает, что в этом отношении Декарт шел против основного течения естествознания: «Успехи математического естествознания в XVII в. стали у многих естествоиспытателей (особенно в Англии, но также и во Франции) порождать пренебрежительное отношение ко всякой (а не только традиционной) метафизике. Такие настроения были совершенно чужды Декарту (как и другим рационалистам, в частности Спинозе и Лейбницу)». Ясно, что при таком понимании философии Декарт никак не мог быть мыслителем, придерживающимся только естественнонаучных принципов, - при том, что заявления такого рода не были редкостью в советское время. В.В. Соколов приводит высказывание Декарта об отсутствии у критиков метафизики какой- либо философской проницательности (математику необходимо развитое воображение, а оно, наоборот, вредит при занятиях метафизикой). Вместе с тем метафизика Декарта отличается от аристотелевской метафизики, несмотря на наличие общей идеи единства метафизики и конкретных наук: «...между Аристотелевым и Декартовым представлением о предмете метафизики есть огромное различие. Различие это связано, прежде всего, с интенсивным развитием научного знания». «Густота конкретно-научной кроны философского древа знания, очевидная для французского философа, требовала нового осмысления этого древа вплоть до его корней - метафизики». В итоге основанием декартовской философии является изменившаяся метафизика, включающая в себя учение о Боге: «...основной, собственно философской наукой в картезианстве осталась метафизика. Но она испытала сильное воздействие научных изысканий Декарта и сформировавшейся в тесной связи с ними методологии». Трактовка Декартом проблемы Бога оценивается в этой работе в русле общего идеализма картезианской метафизики. Отметив идеализм картезианства, укорененность его в европейской традиции (восходящей к Сократу), В.В. Соколов продолжает: «От категории бестелесного, познающего и сомневающегося человеческого духа Декарт закономерно переходит к многотысячелетнему аморфному, многозначному понятию бога». Декарт пользуется этим понятием, которое аморфно и многослойно. 1) Так, в нем можно выделить биоморфно - пантеистический слой, который является древнейшим: «Такому безличному богу присущ минимум антропоморфных черт, связанных с чувственным и умственным знанием. Его определяющая онтологическая функция состояла в выражении смутно постигаемого единства мира, куда органически включен человек». 2) Следующим слоем в понятии Бога является техноморфный, связанный с «успехами производящего человека, который во взаимодействии с природой творит материальную и духовную культуру, так или иначе, преобразуя при этом и самого себя. Креационистские мифы, возникающие уже на политеистической стадии религиозного мировоззрения, на монотеистической трансформируются в эпохальные мифы о творении сверхприродным богом мира и человека». 3) Завершение техноморфная тенденция получает в фидеистическом слое понятия Бога в монотеистических религиях.

В философии Декарта, по мнению В.В. Соколова, лишь в малой степени присутствует биоморфно-пантеистический слой, - только в том случае, когда он отождествляет природу и Бога или установленную Богом связь вещей: «Именно этот смысл понятия бога как актуальной и одновременно природной бесконечности делает данное понятие своего рода синонимом пространственно- временной континуальности, с проявлением которой мы встретимся и в картезианской физике. Но для французского философа он мало характерен и остался в общем неразвитым и довольно изолированным в его произведениях». Второй слой понятия у Декарта преобразуется в основное, по В.В. Соколову, для его философии понятие техноморфно-деистического Бога, «высочайшего, в принципе вне природного и вместе с тем искуснейшего мастера, деятельность которого стирает границы между природой, живущей по непреложным законам, и человеческим искусством, которое тем успешнее, чем глубже и всестороннее человек овладевает этими законами». Однако даже этому слою понятия Бога, связанному с физико-теологическим доказательством бытия Бога и деизмом, Декарт уделял не так много внимания.

В.В. Соколов здесь отмечает ограниченность применения понятия Бога в философии Декарта, незаинтересованность его в собственно религиозном понятии Бога. Отчасти по этой причине оно принесло пользу при развитии научного знания: «При своей расплывчатости понятия бога в философии Декарта нельзя не признать, что оно играло в его философии важную роль и способствовало в тех условиях развитию научного знания». Тут и находится главное противопоставление в рамках понятия Бога его функции для рационалистической философии и его функции для религии. Первую функцию В.В. Соколов называет гносеологической или интеллектуализирующей, а вторую-фидеистической или мистифицирующей: «И если интеллектуализирующая функция понятия бога неразрывно связана с рационалистическим содержанием философии, то понимание бога в любой религии определяется ее фидеистической, мистифицирующей сутью, тем, что фактор не рассуждающей веры подавляюще велик по сравнению с фактором логически проясненного знания, разума». Однако отсутствуют, например, личностно-богословские характеристики Бога.

Тот аргумент, который В.В. Соколов в других работах называет антропологическим (аргумент от несовершенства человеческого существа и необходимости существования совершенного существа), связан именно с интеллектуализирующей функцией понятия Бога. Поскольку Декарт был идеалистом, то его философия нуждалась в основании для абсолютной истины, а «идеалистическая абсолютизация истины... делала бога ее верховным субъектом». Поводом же для обращения к понятию Бога послужила «трудность перехода от существования мыслящего я к существованию мира», - проблема онтологическая, но влекущая за собой и гносеологические последствия. Поэтому: «Несовершенное существо, каким является сомневающийся и ошибающийся человек, согласно Декарту, с необходимостью требует абсолютно совершенной причины - безошибочно мыслящего бога. Абсолютизированная положительная сторона человеческого мышления превращается у Декарта в правдивость бога». Исходя из этого, максимальное совершенство Бога, как отмечает В.В. Соколов, понимается Декартом нетрадиционно. Для онтологического разрешения проблемы - нахождения «моста между мышлением индивида» и «всей неисчерпаемой сферой объективности» служит онтологический аргумент. Кроме того онтологический аргумент, как полагает В.В. Соколов, «давал возможность четкого различения и даже противопоставления - бога как актуально бесконечного абсолюта... и потенциально бесконечного... мира». Мистифицирующее понятие Бога встречается реже, например «в тех случаях, когда говорится, что бесконечность бога делает его всегда недоступным для человеческого ума - особенно в попытках объяснения содеянных им чудес». Как указывает В.В. Соколов, хорошим примером разграничения интеллектуализирующей (в его терминологии) и мистифицирующей функций бога является противопоставления «чуда сотворения материи и сообщения ей первоначального импульса движения» и отсутствием чудес в дальнейшем существовании мира. «Именно в таком использовании понятия бога в противовес массовому в то время представлению о переполненности природы и человеческого мира чудесами Декарт, а за ним Спиноза и Лейбниц, опираясь на философски-интеллектуализирующее понятие бога, в своем решительном отрицании возможности чудес вставали, можно сказать, на путь секуляризации самого понятия бога. Познавательный оптимизм Декарта - одно из следствий такого рода секуляризации».

Концепция В.В. Соколова базируется на историко-философских наработках, произведенных западными историками философии, т.е. на определенной традиции трактовать Декарта. В частности, соглашаясь с А. Койре, он показывает, насколько философия Декарта послужила питательной средой для формирования самых различных философий. Он также критикует А. Байе, первого биографа Декарта, создавшего сильно идеализированную и местами мифическую биографию и французского историка философии XX в. Ж. Шевалье за создание образа Декарта как исключительно религиозного философа, также Э. Жильсона - за своего рода «августинизацию» философии Декарта. В числе других критикуемых называются: французский историк философии Ж. Лапорт, который стремится доказать, что Бог у Декарта играет роль мистического обоснования, стоящего за пределами рационализма; Ж. Россье, которая стремиться обосновать то, что бессмертие души в системе Декарта независимо от разумного доказательства; М. Геру, который анализирует общее строение системы Декарта на основании его метафизики; а также М. Леруа - за излишне прямолинейное марксистское изложение философии Декарта.

Сходную концепцию В.В. Соколов излагает и в статье «Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта». Историческим контекстом философии Декарта и его современников, по мнению В.В. Соколова была религиозная идеология XVII в. При этом в самой религиозно - идеологической сфере происходили широкие изменения и преобразования, имела место ее «плюрализация» в связи с Реформацией. Отношение Декарта к установленной религии и к общественным установлениям вообще было консервативным, но этот консерватизм был своего рода компенсацией: «Декарта модно было бы считать консерватором, если бы - фактически одновременно - он не подчеркивал своего постоянного стремления к углублению своих знаний, к совершенствованию своего метода, к преобразованию философии. Обратной стороной социального консерватизма Картезия стало его научно-философское новаторство». Поэтому, как считает В.В. Соколов, подход к религиозности Декарта должен быть сбалансированным. Нужно учитывать малое число фактов, которые свидетельствуют о личной религиозности Декарта и его политическую осмотрительность: «Великий ученый оставался и умелым политиком... «и «вместе с подавляющим большинством своих современников видел необходимую связь общественных и религиозных институтов».

Поэтому в работах Декарта заметно постоянное стремление убедить представителей религиозных кругов в отсутствии противоречия между собственными философскими построениями и креационистским учением католической церкви и вообще всей католической доктрине. Вместе с тем, Декарт, «несмотря на всю свою осторожность не раз фиксирует противоположность своей рационалистической философии и ее ядра, метафизики, оперирующих максимально широкими понятиями, с одной стороны, и догматической теологии (богословия), как совокупности образов, опирающихся на Св. Писание, с другой». Декарт просто отказывается, как философ, отвечать на большинство вопросов и заниматься большинством проблем, которые занимают теологов, а иногда даже в его высказываниях проскальзывает ирония по поводу отсутствия необходимости знания для религиозного спасения. Принимая различение «двух книг» - Библии и «великой книги мира», - Декарт решительно делает предметом своего исключительного интереса вторую, «стремясь обрести истину, как в книге мира, так и в самом себе, по существу, на место откровения, торжествующего в Библии, ставит собственное, выдвигая великую идею COGITO». Таким образом, интерес к идее Бога у Декарта, как полагает Соколов, не мог быть интересом к откровенной (данной в откровении) идее: «Из всего сказанного очевидно, насколько Декарт был далек от заинтересованности в теологии. Но тем сильнее его заинтересованность в теологии естественной». «Понятие Бога - главная категория метафизики Декарта», - более того, Декарт иногда даже отождествляет метафизику и теологию, не имея в виду богооткровенную.

Прослеживая далее историю сложного взаимодействия естественной и догматической теологии, В.В. Соколов показывает, как идея единого, бесконечного, бестелесного Бога входит в противоречие с произошедшими изменениями в физике и метафизике: «Усложнились и обострились отношения между старым Богом и новым миром», усложнились отношения между человеком творцом и Богом-творцом. В соответствие с этими общими установками происходит и ение двух основных функций идеи Бога - онтологической и гносеологической: «Первая из них выражает интеллектуальное убеждение в том, что в глубине бесконечно пестрого многообразия окружающего мира, фиксируемого всеми чувствами, скрывается божественное существо, наделенное всеми признаками человека. Древнейшим слоем онтологически трактуемого Бога стало его пантеистическое понимание, сливавшее это максимальное существо с космосом, с миром природы... «Успехи производственной и связанной с ней познавательной деятельности человека приводят к созданию креационизма, идеи Бога как личностного абсолюта и этот Бог - «все более и более вне природное существо. Его максимально абсолютизированные творческие способности невозможны ни без познания, ни без воли». Эта-то сторона понятия Бога и связана с ее гносеологической функцией.

Уже в рамках гносеологической функции Бога происходит второе разграничение: Идея Бога может выступать то как интеллектуализирующая, то как мистифицирующая. Мистифицирующая функция выражает бессилие человеческого познания перед лицом абсолюта: «Непостижимость его действий, все более сливавшаяся с бесконечностью этого существа подчеркивает тщетность, ущербность человеческого познания... « Интеллектуализирующая функция «определяется его [Бога] всезнанием в качестве абсолютной личности, наделенной предельно совершенным интеллектом. Все достигнутые человеком истины, даже малозначительные, будучи отнесены к божественному абсолюту, теряют конкретные контуры пространства и времени и становятся абсолютными... Если Бог обладает некоторыми истинами, то и человек может усвоить некоторые из них». Чаще всего интеллектуализирующая функция характерна для философии, а мистифицирующая - для религии, но отношения между ними сложнее, так что встречаются и примеры обратного, главное же - необходимости обеих сторон в рамках процесса познания: «Если интеллектуализирующая сторона этого понятия абсолютизирует истину, то мистифицирующая релятивизирует ее».

В картезианской метафизике эти функции идеи Бога и тенденции в ее трактовке проявились, по мнению В.В. Соколова, следующим образом. Прежде всего, Декарт противопоставляет актуально бесконечному Богу потенциально бесконечный мир, что приводило к осложнению и формализации христианского креационизма. Абсолютная и потенциальная бесконечность в сфере познания проявляются соответственно как непостижимость Бога и постижимость мира. Установка на радикальный асенсуализм в системе Декарта приводила к трактовке Бога как бестелесного. При этом первой функцией идеи Бога в метафизике Декарта - онтологическая («служить интеллигибельным фундаментом безграничной и многообразной природы») будет ее трактовка в качестве пространственно-временного конитинуума. Мистифицирующая функция Бога работает в различных аспектах, важнейшим из которых являются чудеса (творение мира и т.п.). Однако первенство все-таки отдается интеллектуализирующей: «При всей значимости мистифицирующего Бога в философии Декарта более специфична и исторически более важна его интеллектуализирующая функция. Она с необходимостью вытекает из рационализирующей сути cogito». Главный аспект интеллектуализирующей функции - «правдивость Бога», являющийся «гарантом познаваемости мира и прочности, открытых в нем законов». Вторым аспектом является механистический детерминизм Декарта, то, что принято (не совсем правильно, по мнению В.В. Соколова) называть его деизмом. В его системе: «Трансцендентная телеология... иллюзорна, имманентная же перечеркивается жестким механицизмом картезианского детерминизма», - хотя все же можно заметить некоторые следы органицизма. Высшим же проявлением интеллектуализирующей функции Бога является онтологический аргумент: «Непознаваемый бесконечный Бог вместе с тем становится доказуемым Богом. Его онтологическое доказательство... онтологизирует познавательные возможности человека, сконцентрированные в наиболее глобальном из всех понятий – субъект - объектном Боге. Как актуальная бесконечность, всегда присутствующая в нашем уме, он образует тот нерушимый мост, который выводит философа из мира его cogito на пространства потенциально бесконечного мира, максимально доступного человеческому познанию».

Чтобы охарактеризовать работы компактно Соколова, достаточно указать на их синтетический характер. В подтверждение этого мы можем привести следующие факты: Соколов затрагивает не только онтологическую, но и эпистемологическую сторону философской теологии Декарта, проводит разграничение между реликтами пантеизма в системе Декарта и деистическим формальным креационизмом в плане космологического применения идеи Бога, указывает на интеллектуальную и мистифицирующую эпистомеологические функции Бога. Однако, некоторая неполнота произведенного В.В. Соколовым анализа связана с отсутствием в его работах рассмотрения роли картезианской идеи Бога в этике.

В целом нельзя не отметить, что со времени своих первых работ о Декарте В.В. Соколов эволюционировал в сторону большей сбалансированности взглядов и большей аутентичности в понимания философии Декарта.

АВТОР: Залетный А.А.