Истоки неопрагматизма. Философия Дьюи
Для наиболее полного понимания истоков и возникновения неопрагматизма и его основных положений необходимо рассмотреть творчество тех философов, которые оказали наибольшее влияние на формирование концептуального аппарата неопрагматистской философии. Надо отметить, что влияние идей прагматизма не ограничилось творчеством американских философов. Близкие прагматизму идеи распространились в начале XX века в Англии, Франции (Пуанкаре, Леруа), Италии (Дж. Папини, Дж. Преццолини), Чехословакии (К. Чапек) и т. д. Тем не менее формат настоящей работы не позволяет остановиться на творчестве европейских последователей прагматизма. Нами дан краткий обзор основополагающих идей Чарльза Пирса, Уильяма Джеймса и Джорджа Мида, а также более подробно рассмотрены теория прагматизма Джона Дьюи и ее место в истории американской философии, политики и социальной мысли.
Чарльз Сандерс Пирс (1839-1914) одним из первых выдвинул теорию сомнения-веры, в соответствии с которой человек, живя в мире, вырабатывает различные приспособительные привычки, модели поведения и типы действий, которые заменяют ему инстинкты и, будучи осознанными, образуют верования. Вера в данном случае определялась через действие - как готовность действовать определенным образом. Мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение. Наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета.
Соответственно, единственной целью познания Пирс считал достижение верования и устранение сомнения.
Герменевтическая часть теории Пирса базируется на принципе значения. Субъект оперирует, согласно Пирсу, не объективными вещами, а значениями для него тех или иных символов. Значение же Пирс определяет как совокупность практических последствий процесса о значения для означающего субъекта. В своей программной статье «Как сделать наши идеи ясными» Пирс формулирует основы своей прагматистской теории значения: «Рассмотрите, какие последствия, могущие иметь, предположительно, практическое значение, имеет в нашем понимании объект нашего понятия. Тогда наше понятие об этих последствиях есть все наше понятие об этом объекте».
Исходя из этого, Пирс формулирует теорию истины: истина - это предмет веры, особое состояние сознания, что, в свою очередь, делает дискуссию о «подлинности» истины бессмысленной и непродуктивной. Согласно Пирсу, деятельность мысли возбуждается раздражением, вызванным сомнением, и прекращается, когда верование достигнуто. Таким образом, достижение верования есть единственная функция мысли. В конечном счете, истина определяется как то мнение, о котором сложился бы консенсус в определенном сообществе (ученых, философов и т. д.).
Пирс выделял три способа закрепления верований: иррациональный «метод упорства» (method of tenacity), заключающийся в целенаправленном самоубеждении, «метод авторитета» (method of authority), или «априорный метод», представляющий метафизические системы как согласные с разумом всеобщие истины, и «научный метод», заключающийся в предположении о существовании реальных вещей независимо от наших мнений. Этот последний способ, хотя и создает некую видимость «объективности» знания, тем не менее, все равно обречен на релятивность, так как его единственным фундаментом является соглашение о его правильности.
Но все же Пирс был далек от перехода к полному теоретическому релятивизму. Поэтому для него истина существует в качестве устойчивого верования, которое возникает неизбежно в процессе научного исследования при условии бесконечности этого процесса и участии в нем всех компетентных исследователей. То есть истина определяется как такое мнение, о котором, в конечном счете, сложился бы консенсус в сообществе ученых.
Говоря о теоретических истоках неопрагматизма, нельзя не упомянуть о концепции случайности в прагматистской доктрине Пирса. Пирс решительно высказывался против идей детерминизма и того, что он называл «учением о необходимости» (necessitarianism), провозглашая принцип случайности в качестве основы всех видов знания, в том числе и научного. Этот принцип случайности выражен у Пирса разными понятиями: «фаллибилизма» (fallibilism) или «тихизма» (от древнегреческого «tyche» - случай). Эти понятия объединяет скептическое отношение Пирса к попыткам выведения раз и навсегда данных законов («законов природы», законов науки и т. д.), которые бы опирались на универсальные гносеологические принципы. Забегая вперед, надо отметить, что принцип случайности занимает важное место в философии неопрагматизма Ричарда Рорти.
Другой основоположник прагматизма - Уильям Джеймс (1842 - 1910) - не только сделал важный вклад в развитие этого течения, но и создал на его основе своего рода прагматистскую картину мира: незамкнутую, хаотическую и неподвластную упорядочиванию «плюралистическую вселенную», «великий цветущий, жужжащий беспорядок». Мир и процессы мира невозможно описать как целостную логическую систему, что приводит Джеймса к отрицанию разницы между психическими и физическими явлениями. Наше избирательное познание выделяет отдельные сгустки, группы ощущений (предметы), которые представляют для нас тот или иной интерес. Мир лишен единства и не поддается определению и объяснению универсальными законами, представляя собой поток бессвязных явлений и событий. По мнению У. Джеймса, «рассеяние и неполное объединение является единственной формой, которую до сих пор принимала действительность».
Человек создает себе свой уникальный мир, сущность которого не сводится к духу и материи. Это последнее разделение - чисто функционально. «Радикальный эмпиризм» Джеймса отменяет противопоставление субъекта и объекта, соединяя их в единстве опыта и реальности. В работе «Основания психологии» Джеймс объясняет природу окружающего мира творческим характером человеческого сознания, которое «вычленяет» мир из потока ощущений. «Мой мир - это лишь один из миллиона... заложенных (в хаосе ощущений - П. К.), столь же реальных для тех, кто может извлечь их, иных миров». Идея о мире и сам мир («реальность») являются двумя сторонами одного потока сознания. И в этом смысле наше видение мира лишено всякой «объективности», так как является лишь одним из бесконечного числа возможных.
Прагматизм Джеймса максимально индетерминистичен: плюрализм (еще один термин, наряду со «случайностью», воспринятый Рорти в качестве основополагающего в его доктрине) открывает возможности для свободы, не ограниченной причинными связями. Интересно, что, вступив в полемику с Гербертом Спенсером, Джеймс предвосхитил одно из основных положений философии Рорти. Пирс критикует пассивно-приспособительную интерпретацию психики у Спенсера, отвергая аналогию с зеркалом (пусть даже искривленным). Позже именно эта аналогия (вернее, ее критика) ляжет в основу «Философии и зеркала природы», в которой Рорти развенчал картезианско-платоновское представление о сознании, как о «зеркале» познания.
Согласно Джеймсу, познание - это избирательная категория, преследующая определенные цели. Выбор происходит на основе процессов сознания из непрерывного потока мысли. Соответственно, теория истины у Джеймса во многом повторяет и развивает основные положения об истине у Пирса: «Истина состоит в будущей полезности для наших целей». Само по себе ощущение не может быть ни истинным, ни ложным. Истинным или ложным может быть только то, как мы о нем рассуждаем и говорим. Теории, направленные на поиск истины, не дают готовых ответов на «фундаментальные» вопросы. Эти теории представляют собой инструменты нашего опыта и, соответственно, должны оцениваться в соотнесении с их эффективностью.
С целью прагматистской интерпретации массива знаний, накопленных человечеством за всю историю его существования, Джеймс вводит понятие «кредитная система истин». «...Истина в значительной своей части покоится на кредитной системе. Наши мысли и убеждения «имеют силу», пока никто не противоречит им подобно тому, как имеют силу (курс) банковские билеты, пока никто не отказывает в приеме их. Но все наши мнения имеют где-то за собой прямые, непосредственные проверки, без которых все здание истин грозит рухнуть подобно финансовому предприятию, не имеющему под собой основы в виде наличного капитала... Мы торгуем друг с другом своими истинами. Но вся эта надстройка покоится на фундаменте проверенных кем-нибудь конкретно убеждений».
Наследие Джорджа Герберта МИДа (1863-1931) интересно тем, что он осуществил перенос положений прагматистской теории в социальную плоскость исследования, обозначив прагматическое поведение индивидов в социуме как «социальный бихевиоризм». МИД рассматривал мышление как инструмент приспособления индивида к ситуации. Согласно МИДу, сознание и самосознание человека, его «Я», возникает как часть социального целого. Для оформления этого «Я» необходимо наличие других «Я», которые находятся в состоянии общения с ним. (Понятие «общение» или «коммуникация» (communication) - еще один ключевой термин, воспринятый Рорти из философии прагматизма). Принципиальным для МИДа было то, что средством общения является язык, в котором и пребывают отдельные «Я» как часть социальной системы. Сами границы «Я» определяются социальным поведением индивида и его местом в жизни социума.
Основополагающим понятием в концепции МИДа является понятие «социальный акт», состоящее из «восприятия», «манипуляции» и «консумации» (consummation). «В поле консумации непосредственно достигаются все атрибуты ценности. В нем объектами обладают, они становятся хорошими, дурными и безразличными, прекрасными и безобразными, привлекательными и отталкивающими. В физических вещах эти свойства присутствуют лишь опосредованно». Следовательно, и поступки, поведение и самоидентификация индивида интерпретируются только в соотношении его с той или иной общественной группой. Любые индивидуальные акты, так или иначе, вовлекают других членов социальной группы и поэтому не могут рассматриваться изолированно от них. Эта идея также получает развитие у Рорти, который заявляет о себе как о стороннике социоцентризма. Отдельные поступки, политические противостояния, исторические события не могут рассматриваться в отрыве от их связи с конкретной социальной общностью. Таким образом, Рорти постулирует свой принцип «этноцентризма», в соответствии с которым невозможным оказывается взглянуть на наши действия извне, независимо от собственного словаря.
Идеи философа, педагога и общественного деятеля Джона Дьюи (1859 -1952) оказали решающее влияние на формирование теории неопрагматизма. Дьюи можно с уверенностью назвать самым известным американским философом первой половины XX века. Круг его последователей вышел далеко за рамки университетских аудиторий: для своей страны он стал, по выражению Генри Коммагера, лоцманом, учителем и совестью американского народа. Определенное возрождение интереса к его творчеству в американском академическом сообществе в последние годы (наиболее значимым проявлением которого стал неопрагматизм Рорти) связано, на наш взгляд, как раз с тем, что Дьюи сумел определить место американского общества в мире и помог американцам примириться с мучавшими их политическими и культурными противоречиями. В этом смысле он стал популяризатором американской идеи за рубежом, читая лекции в Китае, СССР, Турции, Японии и Мексике. Дьюи считал, что за вхождение в современный мир американцы не обязательно должны расплачиваться отречением от своих самых важных убеждений.
Дьюи также активно поддержал создание Американского союза защиты гражданских свобод (American Civil Liberties Union - ACLU), Новой школы социальных исследований, Американской ассоциации университетских профессоров и других общественных и академических объединений.
Дьюи построил свою философию на двух основных принципах - прагматизм и либерализм. Прагматизм трактовался Дьюи как особое понимание теории истины: критерием истинности является не соответствие внешней реальности, а возможность применения добытых знаний для осмысления опыта. Поскольку поиск такой прагматической истины - процесс творческий, то никакая универсальная теория познания, в принципе, невозможна. Фактически Дьюи отменил своей теорией различие между актом познания и практическим действием: любые гипотезы, теории, идеи о реальности ценны лишь в той степени, насколько они облегчают решение жизненно важных для человека проблем. Функция интеллекта не в том, чтобы копировать объекты, а в том, чтобы устанавливать с ними наиболее выгодные отношения.
Такой прагматический взгляд на гносеологию не принимает универсализации и иерархизации знания в принципе. Приоритетным является не тот вид познания, который способен лучше «отражать» действительность или «природу вещей», а тот, который позволяет достичь оптимального практического результата. Таким образом, привилегированное положение науки (и философии) является, по мнению Дьюи, предрассудком, укоренившимся в нашей культуре и системе ценностей, от которого надо отказаться.
Эгалитаризация разных аспектов знания и критика «универсализации» философии находят развитие в работах Рорти. Основанием для этой (порой шокирующе откровенной) критики является прагматизм Дьюи. «Опыт, - писал Дьюи, - включает сновидения, безумие, болезнь, смерть, труд, войну, путаницу, двусмысленность, ложь и ошибки; он включает трансцендентальные системы так же, как и эмпирические, магию и предрассудки так же, как и науку. Этот факт с самого начала дискредитирует каждого философа, который претендует быть эмпириком и в то же время убеждает нас, что некоторый специальный предмет есть опыт, а какой-то иной - нет».
Отсюда как следствие вытекает критика, которой Дьюи подвергает отвлеченный и «надменный» характер традиции философствования. Дьюи критикует прежний идеальный образ философа, отрешенно ищущего универсальные основания знания и пытающегося решать «вечные вопросы». Философ без гражданской позиции не является подлинным философом. Философские знания, лишенные практического потенциала, для Дьюи лишены и всякого смысла. Он заявляет о необходимости повернуть философию лицом к насущным вопросам общества, а также предлагает сблизить философию и демократию. В связи с этим исследователь творчества Дьюи Алан Райан пишет: «Дьюи пришел к мысли, что каждый аспект философии соотносится с одним из аспектов понимания современного демократического общества». Причем этот процесс сближения, согласно Дьюи, должен быть обоюдным: не только философия должна стать более прагматической, но и демократия должна быть более возвышенной. Для Дьюи демократия - это не только механизм принятия решений большинством и защиты прав меньшинства, но и процесс социального образования, воспитывающий в обществе понимание социальной ответственности.
Видимо, под влиянием политики «Нового курса» Дьюи пошел еще дальше в своих рассуждениях о реформе демократии. Он мечтал о создании Великой Общности, которая объединила бы американцев в осознании себя частью единого народа, одной нации. Интересным образом именно взгляды Дьюи предвосхитили то, что легло в основу патриотической идеологии неоконсерватизма в США, с той лишь разницей, что Дьюи строил свой проект национального единства как бы с противоположного, левого фланга. Но то ли из-за этого (в какой-то степени флаг патриотизма удалось перехватить консерваторам), то ли из-за явной утопичности идеи объединения нации (граждане которой не похожи и неодинаковы, как, наверное, ни в одной другой стране) в послевоенные годы американским левым либералам пришлось отодвинуть на задний план идею всеамериканского объединения.
Для понимания основных концептуальных положений философской доктрины Рорти необходимо остановиться на ряде положений разработанной Дьюи теории сознания и гносеологии. Прагматический подход к природе человеческого сознания приводит Дьюи к отрицанию качественного отличия между мышлением людей и инстинктами животных. Он не видит в мышлении ничего сверхъестественного или сверх биологического. Сугубо биологическая природа мыслительных процессов означает, что единственное отличие между человеческой деятельностью и поведением животных заключается в использовании человеком языка. ««Культура», как и все, что она подразумевает в качестве отличного от «природы», есть и условие, и продукт языка».
Лингвоцентризм, к которому приходит Дьюи, дополняется в его философской доктрине тем, что можно назвать «ситуационизмом». Вслед за Джеймсом, видевшим мир в качестве хаотического жужжащего улья, Дьюи утверждает оторванность и не связанность различных явлений мира, отдельных событий друг с другом. Уникальность, случайность и независимость отдельных явлений означает невозможность применения к ним единых законов познания. Следовательно, любые суждения науки имеют также исключительно частные свойства, которые невозможно экстраполировать на другие элементы опыта. Законы науки - это «мосты, с помощью которых мы переходим от одного частного опыта к другому; они представляют собой индивидуальные опыты, оформленные таким образом, чтобы быть в состоянии регулировать опыт других».
Принципы плюрализма и антиуниверсализма проецируются Дьюи и в область социальных отношений и политики. Так, Дьюи отвергает возможность применения неких общих принципов к различным историческим ситуациям: уникальность каждого момента опыта делает невозможным социальное планирование и выявление общих закономерностей развития социума. По той же причине Дьюи относится скептически к попыткам радикального переустройства общества. Гностическая вера в «нового человека» как цель социального развития обречена на неудачу: «Цель не является более тем конечным пунктом или пределом, который следует достигнуть. Она, скорее, активный процесс преобразования существующей ситуации». Скептицизм Дьюи в отношении социального целеполагания основывается еще и на его этическом релятивизме. Дьюи поднимает вопрос об относительности моральных установок в принципе: невозможно, считает он, применять одни и те же моральные стандарты к поступкам, совершаемым в разных условиях и в разных контекстах.
В области социальных процессов беспокойство Дьюи вызывало, скорее, не движение к неправильной цели (попытка обозначить такие цели вызывала у него, как уже было сказано, серьезное недоверие), а отсутствие чувства социальной общности. Как патриот своей страны он очень болезненно реагировал на то, что казалось ему разобщенностью и атомизацией американского народа. Он считал, что вопреки сверхбыстрому развитию коммуникаций и информационных технологий американцы потеряли то чувство единства, которое было присуще им во времена «отцов-основателей» Соединенных Штатов. Шагнувшие вперед в своем развитии транспортное сообщение и стремительно растущая экономическая взаимозависимость американцев по всей стране не сопровождались адекватным развитием институтов социальной и культурной взаимозависимости. Дьюи мечтал о преобразовании американского общества в американскую общность путем развития образования и поддержки всех его институтов - от младшей школы до университетов. Эти институты, по мысли Дьюи, могли бы способствовать выработке самосознания американского общества в качестве единой нации.
Исследуя влияние идей Дьюи на философию неопрагматизма, нужно принимать во внимание то разделение его творческого наследия, которое осуществляет Ричард Рорти. Для Рорти наибольшую значимость имеет не теория природы и опыта Дьюи или его натуралистическая метафизика, созданная под влиянием немецкой классической философии, а тот период его творчества, который наиболее полно отражен в таких работах, как «Реконструкция в философии» (1920), «Поиск достоверности» (1929) и «Искусство как опыт» (1934). Именно в них, согласно Рорти, Дьюи обосновал необходимость отойти от поиска достоверности и ответов на «вечные» вопросы как основного предназначения философии. При этом Рорти не претендует на окончательную и единственную интерпретацию Дьюи: он охотно признает упреки критиков в вольном обращении с наследием последнего. Следуя своим релятивистским принципам, Рорти говорит о том, что его анализ Дьюи - лишь одно из возможных прочтений наследия прагматизма, это творческий, небуквальный «перевод» идей Дьюи на язык философии постмодерна.
Фактически Рорти радикализирует тезис Дьюи о новых, прагматических основаниях верификации, переходя на позиции полного отрицания последней. Рорти отказывается создавать новые теории истины и познания на месте старых: он говорит о принципиальной бессодержательности любых теорий такого рода. Истина (истины) создается, а не открывается, соответственно, и гносеология, по своей природе, ближе к творчеству, нежели к научному знанию. А так как наша жизнедеятельность конституируется в языке, создавая текст человеческой культуры, то и творческий характер истины имеет лингвистический характер. Следовательно, предпочтение отдается Рорти не философскому, а литературно-критическому мышлению.
В «Философии и зеркале природы» Рорти предлагает отказаться от рассуждений об «объективной» истине, которые завели философию слишком далеко в пустых, ничего не значащих спорах о «соответствии». Рорти ставит словарь (или, как он говорит, «жаргон») платоновско-картезианской традиции в один ряд с «анимистическим словарем доклассической древности». Оба словаря одинаково неактуальны и неприменимы в современной философии, считает Рорти. «Способ, каким вещи сказываются и используются, более важен, чем обладание истиной».
Идея о необходимости отказа от поисков «истины» и от основных положений платоновско-картезианской традиции, согласно Рорти, была впервые наиболее четко сформулирована именно философами прагматизма. Дьюи впервые показал возможность развития философии без поиска ответов на «вечные вопросы» и без проверки обсуждаемых идей и концепций на «достоверность». Тем самым Дьюи в определенной степени спас философию от скатывания в заколдованный круг циркулярной логики «вечных вопросов», что, в свою очередь, фактически привело бы к ее закату и умиранию как сколь-нибудь влиятельной дисциплины. Уход от старых оснований и споров и от претензий на господствующее положение в современной культуре позволил придать философскому знанию новый импульс в его развитии и актуальность.
При всем позитивном значении концепции Дьюи, которое подчеркивает Рорти, он, по мнению последнего, все же повторил ошибки предшествовавшей философской традиции, попытавшись вывести новую «теорию опыта» вместо старой традиции гносеологии. В качестве альтернативы этой традиции Дьюи выдвигал теорию прагматизма. Надо сказать, что в этом стремлении найти новые основания гносеологии Дьюи повторяет ход рассуждений Джеймса и Пирса, которые пытались найти позитивные начала в пост классической философии. Рорти видит в этом не просто заблуждение прагматистов, но и проявление в их рассуждениях «генетически» полученного от предшествующей философии синдрома универсализма. Дьюи как бы пытается синтезировать то, что не поддается синтезу - локковский эмпиризм с историцизмом Гегеля и натуралистическим эволюционизмом Дарвина. Рорти говорит о колебаниях Дьюи между «терапевтическим» и «теоретическим» философствованием. В работах Дьюи как бы борются идеи культурной критики (близкие Рорти) с попытками создания новой метафизической системы (отвергаемые теоретиком неопрагматизма).
Подобно тому как «лингвистический поворот» в американской философии в итоге обернулся попыткой использовать теорию языка в качестве нового «универсального» основания в теории познания, так и прагматизм, согласно Рорти, рискует «девальвировать» свой революционный пафос в случае рассмотрения самой этой теории в универсалистских категориях. Рорти предостерегает против такой опасности и создает свою теорию, свободную от «классических» пороков. Неопрагматизм Рорти строится на принципиальном отказе от поиска любых универсальных оснований знания, тем самым преодолевая «фундаменталистское» наследие прошлого.
Рорти считает, что такое стремление Дьюи к научному методу в исследованиях должно рассматриваться с большой долей критики и роль «научного метода» в наследии американского философа в целом не должна преувеличиваться. Рорти при этом не отрицает выборочный, творческий и небуквалистский характер своего прочтения Дьюи. Рорти видит в этом заслугу неопрагматизма, прямо вытекающую из установок прагматизма об относительности любых значений философских доктрин и теорий. Философское наследие прагматизма не имеет никакой однозначной интерпретации, и любые трактовки получают смысл только в рамках определенного исторического и социального контекста. То есть неопрагматизм выступает в роли одного из прочтений философий прагматизма в пост классическую эпоху. Прочтением не единственным и не последним, так как другие эпохи и другие условия приведут к возникновению новых интерпретаций.
Неопрагматизм, таким образом, представляет собой творческое прочтение положений философии прагматизма, которое, с одной стороны, радикализирует основные положения прагматистской доктрины (отказ от принципов репрезентативизма в философии и гносеологии, релятивизм в понимании истины как результата конвенции, приоритет принципа практической полезности исследования и т. д.), а, с другой - вводит в категориальный аппарат прагматизма новые принципы и новый философский инструментарий, осуществляя своего рода синтез положений постмодерна и прагматистской философии. К последним относятся: лингвоцентризм, социоцентризм, инструментализм в отношении понятия истины и методов исследования, историцизм как основной принцип анализа социальных явлений, а также понятия случайности, плюрализма и постмодернистского либерализма.
АВТОР: Казначеев П.Ф.