23.05.2012 12642

Две концепции свободы: Исайя Бёрлин и права человека

 

Интеллектуальное наследие философа и историка Исайи Бёрлина не подходит ни под одно определение, да и сама его жизнь, его происхождение поражают своей неординарностью. Русский еврей, родившийся в Латвии и живший в Петрограде во время революции, эмигрировал в Великобританию, где провел большую часть своей жизни, преподавая в Оксфорде. В годы Второй мировой войны он работал в британском посольстве в Вашингтоне. При этом он открыто выступал с позиций сионизма, защищая право еврейского народа на обладание своим государством и поддерживая тесную связь с его лидерами. За это, а также за свою бескомпромиссность в отстаивании либерального понимания свободы он заслужил нелюбовь многих левых интеллектуалов Запада.

При этом сам он не считал себя ни правым, ни консерватором, а в отношении ближневосточного конфликта выступал за его мирное решение и компромисс с Палестиной. Организовав и возглавив Уолфсон-колледж в Оксфорде, будучи избранным президентом Британской академии наук, он приобрел известность благодаря изобретенному им понятию «негативной» свободы. Противопоставив ее свободе «позитивной», он пересмотрел всю гуманитарную и политическую историю западной мысли с точки зрения этого разделения.

Будучи уникальным оратором, Бёрлин почти не оставил написанных им книг. Практически все его творчество состоит из расшифрованных поклонниками лекций. Одна из таких лекций, прочитанная в 1958 г. на заседании Чичелской кафедры социальной и политической теории и позже оформленная как эссе, стала своего рода концептуальной квинтэссенцией интеллектуального наследия Берлина. Именно на эссе «Два понимания свободы» чаще всего ссылаются при упоминании его имени. Уместившись на четырех десятках страниц, оно представляет собой блестящий по краткости и одновременно полноте анализ свободы в истории западной философии.

Определяя свое разделение в отношении теории свободы, Берлин вводит понятие «негативной» свободы, смысл которой определяется вопросом: «Велико ли пространство, в рамках которого человек или группа людей может делать, что угодно или быть таким, каким хочет быть?» Противоположное понятие, в качестве антитезиса названное «позитивным», определяется принципиально другим вопросом: «Где источник давления или вмешательства, который заставит кого-то делать то, а не это, или быть таким, а не другим?) Берлин подчеркивает, что, несмотря на возможное частичное совпадение ответов на эти вопросы, они изначально различны по своей природе.

Минимальная свобода индивида, защищенная от внешнего вторжения, может иметь различные названия и обоснования: права человека, принцип полезности, индивидуальная неприкосновенность, категорический императив, неприкосновенность общественного договора и т. д. Принцип, объединяющий эти понятия, - это свобода от чего-то, а не для чего-то, то есть «негативная» свобода. Все остальное включается в понятие свободы «позитивной», каждый раз несущей в себе определенный универсальный принцип «свобода для чего-то». В этом противоречии таится генеалогический конфликт, который приводит в конечном итоге, как говорит Берлин, к «столкновению идеологий, подчинивших своей власти наш мир». Негативная свобода описывается знаменитой фразой о том, что моя свобода заканчивается там, где она нарушает свободу другого или - более афористично - «на границе моего кулака и кончика чужого носа».

На уровне политического устройства негативная свобода определяется фразой Лассаля: «государство - ночной сторож». В экономической теории - это знаменитый принцип laissez-faire, в социальных же вопросах негативная свобода гарантируется правами человека в их либеральном понимании. И именно в вопросе об определении прав человека раскол в понимании свободы проявился наиболее остро и наглядно. Когда в 1958 г. Бёрлин произнес словосочетание «негативная и позитивная свобода», проекция этого противостояния на правозащитный диспут еще не была так отчетливо заметна, хотя имплицитно уже содержалась в дискуссиях о зарождающихся международных документах и договорах.

Несвобода для Бёрлина определяется только наличием ограничивающего внешнего препятствия. Простая неспособность чего- то достигнуть не означает несвободы. Интеллектуальное превосходство одного человека над другим не означает несвободы последнего в достижении своих целей из-за неравенства открывающихся перед ними возможностей. Эта, казалось бы, очевидная мысль, как оказывается, вовсе не так уж очевидна для всех философских школ и политических течений. Хотя современные «позитивные» либералы подошли уже к вопросу необходимости компенсации за природное неравенство людей (Ролз во многом построил на этом свою теорию), попытка поставить знак равенства между природным невезением того или иного индивида и несвободой - это все же, скорее, проявление политической экзотики.

Аналогичным образом выводится неравнозначность понятий права и возможности: изначально имея неравные с другими возможности, можно, тем не менее, иметь равные с другими права.

Несогласие становится особенно очевидным при переходе от понятия природной неспособности к понятию социального и экономического неравенства. «Принуждение предполагает сознательное вмешательство других людей в ту область, где я без такого вмешательства совершил бы какое-то действие. Вы лишены политической свободы только в том случае, когда достижению какой - либо цели мешают люди». Классический либерализм под принуждением понимает законодательное, политическое или силовое ограничение в правах одних людей по сравнению с другими. При этом марксизм рассматривает экономическое неравенство как вариант социальной несвободы. На первый взгляд, разница лишь в расширении определения несвободы, но при подробном историческом рассмотрении различие оказывается более существенным. Марксизм интерпретирует бедность как результат экономического порабощения одной группой другой. Как следствие такого анализа, имущественное неравенство перерастает в социальную несвободу.

Проблема возникает тогда, когда появляется необходимость определять приоритеты. Если в понятие минимально неприкосновенной свободы индивида включать политические права (подразумевающие право обладания собственностью и ее неприкосновенность) и свободу слова, то концепция прав человека остается в сфере «негативной» свободы. Это и есть права человека в их «классическом» понимании. Но со времен начала дискуссии о правах человека не прекращались попытки «нагрузить» их социальным и экономическим содержанием.

Изначально войну за «экономическое» измерение вели марксисты, но к настоящему моменту за расширительное, «неклассическое» понимание выступают самые разные группы - от антиглобалистов, экологистов и «новых левых» до националистов, консервативных религиозных организаций и поборников культурного «охранительства».

Трещина в либеральной концепции возникла уже на этапе написания Всеобщей декларации прав человека. Принятая в декабре 1948 г. тремя четвертями голосов Генеральной Ассамблеи ООН, Декларация прав человека содержала в себе как минимальный набор политических и гражданских прав, так и целый ряд прав «экономических» и «социальных». Последние были включены во многом под давлением коммунистических стран во главе со сталинским Советским Союзом. Злая политическая ирония заключалась в том, что они-то как раз в итоге Декларацию не поддержали (СССР и страны соц. блока при голосовании воздержались).

Статьи с 1-й по 22-ю Декларации определяют границы гражданских и политических прав, как то: право на жизнь, свободу передвижения, свободу мысли, слова и религии, справедливый суд и т.д. Статьи же 23-26 говорят о «всеобщем» праве на труд, бесплатное образование, социальное обеспечение и даже право на «обеспечение на случай безработицы». Позже, опять-таки в результате требований советской делегации, которая отказалась включать в Декларацию описание механизмов ее реализации, к 1966 г. были разработаны и с промежутком в целых 10 лет - в 1976 г. вступили в силу два международных пакта: Пакт о гражданских и политических правах и Пакт об экономических, социальных и культурных правах.

Принятие отдельных Пактов о правах человека символически подчеркнуло идеологическое противостояние в этом вопросе: права человека были, как бы разведены по обе стороны баррикад «холодной войны». Принятие Декларации, а затем ратификация двух дополняющих ее пактов стали событием революционным и позволили многим заговорить об утверждении концепции прав человека в глобальном масштабе в результате осознания хрупкости либеральной модели под впечатлением от ужасов Холокоста. Несмотря на это, многие исследователи отмечали, что компромисс со сторонниками расширительного (или, как сказал бы Берлин, «позитивного») понимания прав человека привел к девальвации самого понятия прав человека. Некоторые даже назвали это пирровой победой либерализма, предвидя усугубление противостояния двух мировоззрений (что в определенной степени и оправдалось на пике «холодной войны»).

Важно заметить, что контуры противоречия в вопросе о правах человека хоть и часто соприкасались с границами двух систем в «холодной войне», но, тем не менее, далеко не всегда совпадали с ними. Это становится понятным уже хотя бы потому, что с распадом социалистической системы и прекращением блоковой конфронтации спор о правах человека не только не утих, но, возможно, даже обострился. Да и на Западе (не говоря уже о развивающихся странах) у «позитивных» прав человека были не менее влиятельные сторонники, чем в СССР и его сателлитах. Достаточно вспомнить, что Франклин Делано Рузвельт, инициировавший и вдохновивший создание ООН, еще в 1941м году провозгласил в качестве основы «нового курса» тезис о равно значимости «четырех свобод»: «свободы слова», «свободы вероисповедания», «свободы от страха» и «свободы от нужды», тем самым уравновесив две «классических», негативных свободы двумя «позитивными».

Критика расширительного понимания прав человека происходит из нескольких направлений. Их можно условно разделить по четырем категориям: прагматическое, политическое, теоретическое и культурное. Прагматический скепсис относительно «позитивных» прав и свобод объясняется просто: чем сильнее мы расширяем понятие прав человека, тем сложнее добиться их практического исполнения. Или еще проще: чем больше прав, тем более они фиктивны.

Известный теоретик прав человека М. Крэнстон в своей работе «Права человека» так объясняет это противоречие: «Обнародование Всеобщей декларации, перегруженной рассуждениями о так называемых правах человека, которые вовсе не являются таковыми, привело лишь к тому, что вся дискуссия об этих правах перешла из четкой и определенной области морально-обязательного в весьма туманную область утопических пожеланий». Требовать соблюдения прав на «оплачиваемый отпуск» или получения пособия по безработице не только утопично для большинства стран мира, но, возможно, еще и неприлично по отношению к сотням миллионов тех, кто в действительности озабочен не пособием по безработице, а хлебом и водой на каждый день. Этот разговор порой похож на общение глухого с немым: многие социальные проблемы, применяемые на Западе, просто отсутствуют в развивающихся странах. Например, во многих беднейших странах абсолютное большинство людей просто не доживает до того, что считается пенсионным возрастом в индустриальных странах. Соответственно, говорить о снижении пенсионного возраста в первых просто неуместно.

Еще один «прагматический» аргумент заключается в том, что «негативные» права практически не нуждаются в ресурсах для их реализации. То есть их интенциональный вектор - это невмешательство государства в дела гражданина. Это и есть «негативная» программа. Критики слева иногда отмечают, что для реализации «классических» прав тоже необходимы определенные ресурсы: в качестве примеров чаще всего приводятся организация выборов и судопроизводства. Но, скорее всего, не будет чрезмерным обобщением сказать, что препятствием на пути свободного волеизъявления или независимого суда в абсолютном большинстве случаев является не дефицит средств, а открытое или подспудное сопротивление заинтересованной политической группы. Стоимость «негативных» прав просто невозможно сопоставить с теоретическим выполнением всей «позитивной» программы, описанной во Всеобщей декларации, в глобальном масштабе.

Политическая критика «позитивных прав» или прав «второго поколения», как обычно называют их сторонники, концентрируется вокруг проблемы приоритетов. Уравнивание негативных и позитивных прав становится удобным условием для политической демагогии и в конечном счете несоблюдения ни тех, ни других. Показателен пример из послевоенной истории прав человека: Советский Союз настаивал даже не на равенстве, но на приоритете социально-экономических прав перед гражданскими. В результате гражданские права жестоко попирались, но зато идеологи советского строя заявляли о более «полном» соблюдении социальных прав советских граждан по сравнению с жителями капиталистических демократий: отсутствии безработицы, всеобщем бесплатном образовании и т. д. При этом в результате политической эквилибриетики в споре о правах в отношении социальных прав тоже главенствовал двойной стандарт: было очевидно, что у советского гражданина не было права на забастовку. Таким образом, эта часть «позитивной» программы априори относилась исключительно к капиталистической системе и становилась как бы ненужной для социалистической. Конечно, это объяснялось тем, что у советских граждан «не было необходимости» в забастовках, так как не было безработицы и т. п.

В 1981 г. Организация Африканского Единства приняла Африканскую Хартию прав человека и народов, закрепляющую не индивида, а целые народы в качестве субъектов международной правосубъектности. С точки зрения международного права, это вообще выходит за рамки даже «позитивной» программы, перенося правовой суверенитет от личности к группе. Эта циркулярная логика двойных стандартов вовсе не исчезла с распадом социалистического блока. Она не только сохранилась в виде требований приоритета «экономических» прав над политическими, но и приобрела новые формы.

В итоге можно предположить, что в Гааге на процессе по преступлениям против человечества в Руанде адвокаты подсудимых из руандийских вооруженных формирований хуту, уничтоживших сотни тысяч сограждан как тутси, так и хуту, выдвинут в качестве оправдания тезис о защите прав народов. Находящиеся под колониальным и, позже, национальным гнетом - хуту как народ имели право на восстановление «исторической справедливости». И ссылаться в этом конфликте «прав» они будут именно на Африканскую Хартию.

Данный гипотетический пример девальвации прав человека в международной системе в результате полного осуществления «позитивной» программы является лишь крайним сценарием в «конфликте прав». На практике наиболее рьяными защитниками «неклассических» прав являются именно те, кто не соблюдает и не намерен соблюдать «классические». Для всевозможных Милошевичей, Кастро, Каддафи и Мугабе успех в критике приоритета политических прав дает прекрасную возможность для их несоблюдения. Права «второго поколения» все чаще становятся удобным политическим инструментом для вытеснения и несоблюдения прав «первого поколения». Все это не свидетельствует об изначальной порочности самой идеи «экономических» прав. Те, кто ратует за пересмотр концепции прав человека, вовсе не обязательно пытаются утаить концентрационные лагеря или апартеид. У многих (особенно в среде последователей романтического антикапитализма на Западе) это вызвано искренней верой в то, что именно «так будет лучше». Но их энергия и вера часто становятся оружием в руках нечистоплотных политиков и безответственных демагогов.

Теоретическая несостоятельность «позитивной» программы начинается с вопроса: что же такое права человека? Права подразумевают «зеркальные» обязанности. Крэнстон пишет об этом так: «Говоря о всеобщем праве, мы подразумеваем всеобщую обязанность; заявить, что все люди имеют право на жизнь, значит обязать всех людей уважать человеческую жизнь... Так называемые экономические и социальные права, если они вообще поддаются определению, не накладывают подобного обязательства. Это права, которые обязывают одних людей давать блага другим, а именно приличный доход, образование и бытовое обслуживание». Что вообще означает «право на труд»? Фактически это не права, а односторонние обязательства государства по перераспределению доходов граждан: обязательному обеспечению (то есть субсидированию за счет доходов других) рабочих мест для тех, кто по каким-то причинам не имеет работы.

Доведение термина «право на труд» до его логического конца означает обязанность трудиться. Или, говоря языком тех, кто именно так это право интерпретировал, всеобщую трудовую повинность. Вряд ли современные социал-демократы, говоря о «праве на труд», вкладывают в него эту «точную» интерпретацию. Но тем не менее в истории нашлось немало тех, кто в итоге рассматривал это «право» именно таким образом. Достаточно вспомнить уголовную ответственность за «тунеядство» в СССР, сталинскую крепостную систему колхозного бесправия, где крестьяне были лишены свободы передвижения или более позднее фактическое рабство на хлопковых полях Центральной Азии. Право на труд в его буквальном прочтении (с «зеркальной» обязанностью по отношению к гражданам) в полной мере соблюдено только в концлагере. И никто не гарантирован от того, что кто-то снова захочет реализовать «право на труд» именно таким образом.

Наконец, еще один уровень критики в адрес политики прав «второго поколения» можно назвать культурным. Надо отметить, что здесь мы вступаем на путь полный противоречий и неопределенностей. В реальной политике именно сторонники следования негативным правам подвергаются критике за культурный «экспансионизм». При этом подразумевается, что идея прав человека в их индивидуалистическом виде исторически связана с развитием цивилизации Запада. Таким образом, все попытки настоять на соблюдении этих прав во всех странах, независимо от местной культурной и политической традиции, трактуются как проявления агрессивного европоцентризма. Как и во многих предыдущих примерах, данная критика популярна как справа, так и слева. В одном случае (антиглобалисты, «новые левые», часть энвайроменталистов) критике подвергаются «капиталистический империализм» и «европоцентризм», в другом (от Шпенглера до Рене Генона, евразийцев и «новых правых») - «иудео-христианская экспансия» и «мондиализм».

При этом, как правило, от внимания оппонентов ускользает тот факт, что сами критики «негативной» программы в своем абсолютном большинстве являются представителями и порождениями западной культуры. С другой стороны, в последние десятилетия исследователи неолиберального направления сделали ряд достаточно интересных аналитических разработок, демонстрирующих ошибочность тезиса о якобы чуждости прав человека не-западным обществам. При этом анализируется как интеллектуальная традиция в нехристианских культурах, так и экономические системы у коренных обществ развивающихся стран. В соответствии с этим подходом, ошибочно утверждать, что в культурную традицию тех или иных народов «изначально» не заложено представление о правах личности. На разных этапах своего развития общества попадали под репрессивное влияние национальных бюрократий и элит государства или про то государства, которые навязывали им путем насилия и подавления строй, ущемляющий суверенитет индивида.

Таким образом, говоря языком Рорти, развитие либерализма в рамках именно западной цивилизации, является своего рода исторической «случайностью». То есть в уважении к гражданским правам нет никакой пред начертанности, культурного детерминизма. То, что идея прав человека была принята в качестве базовой для социального устройства именно в рамках христианской, западной цивилизации, вовсе не означает приоритета этой цивилизации либо ее уникальности. Надо заметить, что данный культурно-плюралистический подход к правам человека вступает в противоречие не только с противниками либерализма, но и с рядом его разработчиков, самым влиятельным среди которых был Вебер. Среди современных теоретиков самым известным представителем «западо-центристского» рассмотрения либеральной идеологии является Хантингтон.

Фактически критики индивидуальных прав приписывают им определенную культурную принадлежность. Между тем именно «негативная» трактовка прав человека является по своей сути наиболее культурно индифферентной. Ее реализация как раз и направлена на то, чтобы дать индивиду, а не какой-то инстанции право выбора. И это право включает право выбирать свою идентификацию. Те же, кто опасается либеральной «гегемонии», либо не до конца понимают смысл концепции индивидуальной свободы, либо в действительности опасаются именно этой ее стороны - права индивида выбирать. Апелляция к «нелиберальным» правам на деле часто означает желание сохранить власть (в том числе и власть определять культурную идентификацию и ценностные приоритеты) за определенной группой. Если что-то и ведет к культурной экспансии, то это именно «позитивные» программы во всех их проявлениях, наполняющие изначально нейтральные права человека политическими, культурными и прочими приоритетами и иерархиями.

Подводя черту под анализом эволюции прав человека с точки зрения разделения на «негативную» и «позитивную» концепцию свободы, уместно обратить внимание на то, как эти процессы влияют на сегодняшнюю международную политику. Концептуальные баталии в итоге превращаются в резолюции ООН и другие документы, которые оформляют будущий мировой порядок. Если на межгосударственном уровне права человека давно превратились в один из инструментов власти, в аргумент в решении политических споров, то до последнего времени ведущие правозащитные неправительственные организации придерживались «негативной» трактовки. Именно это позволяло им оставаться наиболее эффективными: защищая личность от насилия со стороны государства, им удавалось держаться в стороне от идеологических споров. В частности, одна из самых крупных и уважаемых организаций, «Международная Амнистия» до последнего времени продолжала придерживаться четко определенных целей: прекращения практики пыток, запрещения смертной казни, недопущения преследования за убеждения и т. д.

В 2001 году на конференции «Международной Амнистии» впервые был поднят вопрос о включении социальных прав в список приоритетных задач движения. Фактически это ознаменовало серьезный раскол среди правозащитников: на тех, кто следует «негативному» пониманию прав человека как границ вмешательства государства в жизнь личности, и на тех, кто борется за реализацию определенной общественной программы. Характерно и то, что на практике «поворот» в идеологии правозащитного движения будет означать торжество двойных стандартов: социальные требования вроде обязательного пособия по безработице не будут применяться к беднейшим странам ввиду их полной невыполнимости. Зато появится возможность значительно пополнить список претензий к определенным «особо нелюбимым» развитым странам. Следующим шагом станет включение в список приоритетов чего-то подобного «праву на развитие».

Возвращаясь к рассмотрению свободы Бёрлиным, важно сказать о том, что философ понимал под разделением на свободу «негативную» и «позитивную».

Исторически может показаться, что свобода от насилия над моим выбором и свобода «быть хозяином себе» - это одно и то же, выраженное в утвердительном и отрицательном смысле. Но, как показывает история развития идеи свободы, именно эта плохо различимая разница стоит у истоков прямого мировоззренческого конфликта. Истоки противоречия восходят к древнегреческой философии и принципам, по которым функционировала античная демократия. Характерным примером является знаменитая лекция Бенжамена Констана «О свободе у древних в сравнении со свободой у современников». Констан был бесспорным сторонником «негативной» свободы, настаивая на суверенности индивида от любого вторжения и необходимости гарантировать права собственности, свободу слова и религии. В своей лекции Констан провел разграничение между «негативной» и «позитивной» свободой в их политическом преломлении на примере различных систем демократии.

Различие в понимании демократии у древних греков и у европейцев Нового времени основано вовсе не только и не столько на различии в степени свободы выбора. Это различие более глубинно: в Греции преобладал плебисцитарный тип демократии, где каждый шел на ограничение личных прав во имя ощущения значимости при принятии решений. В Греции, таким образом, существовало, если так можно сказать, самоуправление без прав человека. Каждый имел равный голос на общем собрании граждан. При этом сообщество граждан, принимавших решения, не было практически ничем ограничено в возможности вмешательства в личную свободу отдельного гражданина.

То есть демократия у греков была, по крайней мере, нелиберальной (если не анти либеральной). Трансформация начала происходить в Афинах, где и зародилось понимание и уважение к правам и свободам суверенного гражданина.

Согласно Берлину, здесь и берет свое начало разделение на негативную и позитивную свободу. Преимущество древнегреческой формы самоуправления находится на психологическом уровне: каждый управляет государством, получая удовольствие от процесса реализации своей власти. Принципиальным вопросом такого типа власти является вопрос: кто управляет мной? То есть источник власти (народ, суверен, собрание граждан, избранные представители и т. д.) важнее характера власти. Для либерального понимания демократии принципиален вопрос: где границы власти, независимо от ее характера? Бёрлин связывает античную демократию с «удовольствием действия», а современную либеральную демократию - с «удовольствием рефлексии». При этом он признает, что последнее может быть значительно менее привлекательным, и поэтому люди не идут на значительные жертвы, чтобы сохранять его.

Констан видел главный вопрос о власти не в том, кому она принадлежит, а в том, какой ее объем находится в руках того, у кого она находится. Используя сегодня термин «демократия», большинство его сторонников вкладывает в него оба смысла: степень справедливости принятия решений и степень защищенности индивидуальной свободы. Демократия, таким образом, становится неотделимой от свободы. Тем не менее, режимы анти либеральные, по сути, и демократические по форме - явление совсем не редкое в современном мире. Здесь следует обозначить различие между демократией представительной, конституционной и плебисцитарной. Сочетание представительной демократии и конституции (или аналогичного ей свода основ общественного устройства) - это и есть демократия либеральная, в которой управление осуществляется на основе делегирования полномочий профессиональной группе управленцев. Одновременно права отдельного гражданина защищены от вмешательства со стороны, как общества, так и государства. Конституция и является гарантией такого невмешательства, своего рода сводом недопустимых решений, нарушение которого является посягательством на суверенитет гражданина.

Плебисцитарная демократия во многом аналогична античной форме самоуправления. Она не предоставляет гражданину никаких прав, кроме права принятия решения. Многие диктатуры современности начинались именно с популистской плебисцитарной демократии: Ислам Каримов в Узбекистане или Александр Лукашенко в Беларуси заменили управление представительное на апелляцию к «воле народа», выраженной в референдумах. Система плебисцитов принципиально отличается от представительной демократии именно отсутствием механизмов, сдерживающих прямое управление. Даже те плебисцитарные режимы, где самоуправление изначально не было фикцией (то есть прямое управление не фальсифицировалось бюрократией), в итоге все равно заканчивались диктатурой. Когда воля большинства не имеет ограничений, то можно избрать любую форму подавления индивидуальной свободы. Кроме того, прямое самоуправление, в силу целого ряда причин, легче поддается манипуляции. При этом такую систему нельзя путать с референдумами в представительных демократиях. Растущее значение референдумов в Евросоюзе или Швейцарской Конфедерации вовсе не отменяет ограничений, накладываемых национальными конституциями.

«Триумф деспотизма наступает тогда, - замечает Бёрлин, - когда рабы говорят, что они свободны. Тут не всегда нужна сила; рабы совершенно искренне могут называть себя свободными, и тем не менее они остаются рабами. Возможно, для либералов политические права участия в управлении ценны, прежде всего, тем, что они могут защищать конечную, с их точки зрения, ценность, а именно - индивидуальную, «негативную» свободу». Для либералов демократия имеет прикладной характер: она не есть ценность сама по себе, но только постольку, поскольку гарантирует суверенитет индивида. И для этого годится вовсе не любая форма самоуправления, а именно тот тип демократии, который принято называть либеральным. Другие же формы самоуправления в конечном итоге с большой вероятностью становятся оружием, направленным на подавление индивидуального суверенитета.

Принцип «позитивной» свободы не принадлежит определенному типу социального устройства. Он может развиваться в рамках разных систем, с разной степенью гностической веры в непоколебимость собственных принципов. Общей является именно аксиологическая иерархизация: убеждение в наличии «лучших», «рациональных», «подлинных» целей развития. Вершиной «позитивного» мировоззрения Бёрлин называл рационалистическую философию. Принятие определенной цели в силу ее «рациональности», неотвратимости, осознание определенного принципа устройства общества как единственно возможного и следование ему посредством рационализации - вот основа, связывающая учения Гердера, Гегеля, Маркса и других сторонников философского рационализма. Бёрлин считал, что именно в этом состоит основа позитивной доктрины «освобождения через разум». «Социализированные ее версии, совершенно не похожие друг на друга и друг с другом конфликтующие, таятся в сердцевине многих националистических, коммунистических, авторитарных и тоталитарных убеждений. Развиваясь, эта доктрина могла уплывать далеко от своей рационалистической гавани».

В этом смысле интересно отношение Бёрлина к Канту. Берлин говорил, что «Кант ближе всех подошел к утверждению негативного идеала свободы». Кант считал свободу высочайшей возможностью для реализации различных целей. На первый взгляд, это соответствует «негативной» позиции. Тем не менее «Кант и рационалисты его типа не рассматривают все цели как имеющие одинаковую ценность... Авторитет разума и обязательств, возлагаемых им на людей, отождествляется с индивидуальной свободой, исходя из того, что только «подлинная» натура человека может ставить только разумные цели».

Выводя принципы «негативной» свободы, Берлин точно формулирует основу современного либерализма: «Большинство современных либералов, когда они наиболее последовательны, хотят такого положения, при котором как можно больше людей могли бы реализовывать как можно больше своих целей, не взвешивая ценность этих целей как таковых, если только они не задевают устремления других людей».

В своем знаменитом трактате «О свободе» Милль выразил суть этого принципа замечательным по своей простоте и краткости афоризмом «Все ошибки, которые [человек] способен совершать, не послушавшись совета или предупреждения, намного превышают то зло, которое происходит, если позволить другим принуждать его к тому, что кажется им его благом».

Обречен ли рационализм на «позитивное» отношение к свободе? На этот вопрос Бёрлин не дает однозначного ответа. Признавая столь широкое разнообразие в «позитивной» традиции, мы сталкиваемся с одной немаловажной проблемой. Если даже многие из тех, кто считал себя либералами и сторонниками демократии, тем не менее, опирались на «позитивное» видение свободы, то получается, что в лагере подлинно «негативных» мыслителей может почти никого не остаться. Складывается определенный парадокс: при том, что на протяжении веков два мировоззрения ведут, так сказать, бой на равных, и, более того, наиболее развитые страны в современном мире в той или иной форме принимают «негативные» принципы, открыто защищать последние осмеливаются совсем немногие. При всей влиятельности «негативного» понимания свободы на сегодняшний мировой порядок, само его развитие - во многом результат случайности. Бёрлин говорит, что «Господство этого идеала - скорее, исключение, чем правило, даже в новейшей истории Запада». Признание этого снова указывает на перекличку Бёрлина и Рорти.

Два краеугольных камня свободы у Рорти - плюрализм и случайность - также оказываются включенными в мировоззрение Бёрлина. Бёрлин берет на себя смелость говорить о том, что «негативный» плюрализм является более гуманным, чем любой «позитивный» идеал. Он определяет этот гуманизм принципом, противоположным «позитивному» - признанием множественности и несоизмеримости человеческих целей. «Плюрализм человечнее, потому что во имя отдаленного и непоследовательного идеала не лишает людей многого из того, что сами они считают в своей жизни незаменимым».

Плюрализм у Бёрлина (и у Рорти) противостоит гностицизму, эмпиризм (у Рорти - прагматизм) - метафизике. Абсолютизация рационализма заменяется случайностью. Абсолютна только случайность. Случайно не только сочетание «демократия-либерализм». Даже то, что инструментом социального фанатизма становится «позитивная» свобода, согласно Бёрлину, - историческая случайность. В начале изложения истории «позитивной» традиции Бёрлин как бы вскользь делает важную оговорку: переход от идеи «позитивной» свободы к гностицизму и деспотии теоретически можно проделать и с «негативной» свободой, если за «Я», ограждаемое от вмешательства извне, принять не человека, а некое «подлинное Я», отождествляемое с идеальной целью, неподвластной эмпирическому человеку. «Как и в случае с позитивно свободным «Я», эту внутреннюю натуру можно раздуть до масштабов сверхличной сущности - государства, класса, нации или исторического прогресса». Но «позитивная» концепция свободы становится более удобным инструментом (теоретически и практически) для осуществления этого метафизического превращения. В сущности, причиной тому - историческая случайность.

Бёрлин не считает свой идеал исторически конечным. Это добавляет мировоззрению убежденного либерала несколько печальный оттенок. «Может статься, что этот идеал - свобода выбирать цель, не претендуя на ее вечную значимость, и связанный с ней плюрализм ценностей - всего лишь поздний плод нашей клонящейся к закату капиталистической цивилизации. Его не признавали в отдаленные века и в примитивных обществах, и будущее, возможно, посмотрит на него с любопытством и симпатией, но вряд ли хорошо его поймет. Да, может быть и так. Но из всего этого, как мне кажется, не следуют скептические выводы. Принципы не становятся менее священными от того, что не гарантирована их долговечность». Релятивность и соотнесенность «негативной» свободы с данной эпохой, считает Бёрлин, не делают ее менее значимой в глазах свободного человека.

 

АВТОР: Казначеев П.Ф.