23.05.2012 2369

Дефиницитарные основы изучения религии и науки

 

Рассмотрим дефиницитарные основания религии и науки, их взаимоотношение и взаимовлияние, в результате которых они претерпевают определенную трансформацию. Изменения, происходящие в науке и религии, те отношения, которые складывались между ними в различные исторические эпохи, отражаются и на состоянии самого конкретного человека, на понимании того, что должна заключать в себе идея совершенного человека.

Во многих современных исследованиях особый акцент делается именно на соотношении науки и религии. Это можно объяснить, прежде всего, существованием некоторого пробела в исследованиях науки с точки зрения её соотношения именно с религией как сферой духовной деятельности за её пределами. Действительно, в XX в. основное внимание уделялось выяснению отношений между наукой и философией, наукой и социальными структурами, наукой и экономикой, наукой и культурой, и в гораздо меньшей степени - наукой и религией. Это связано, по-видимому, с особым типом взаимодействия науки и религии в новое время. Этот особый тип отношений хорошо выражает В. Гейзенберг, когда он пишет об отстранённости религии от науки, ссылаясь на некоторые особенности самого христианства. Христианский Бог возвысился над миром, Он непостижим, недосягаем. Он удалился на небеса, поэтому и Землю вроде как имело смысл рассматривать независимо от Бога. «В этой связи по поводу науки нового времени правомерно было бы даже говорить о специфически христианской форме обезбоженности, а тем самым и яснее понять, почему в других культурах не происходят подобные процессы». Само христианство как бы отделило мир, вселенную от Бога и отдало их науке для изучения. Природные объекты изучаются как существующие сами по себе, независимо от наблюдателя-исследователя и, в конечном итоге, от самого Бога. В нормальные (по Куну) периоды развития науки учёный может заниматься своими экспериментами, никак не соотнося свою деятельность с верой (или неверием) в Бога.

Проблема соотношения науки и религии становится актуальной, когда речь идёт об основаниях науки, когда встаёт вопрос о её происхождении, например, о возникновении науки нового времени. Здесь уже не обойтись без философии и без теологии. Религия нужна учёному и в другом случае: ему важно быть уверенным, что мир действительно существует, что это не иллюзия, что он упорядочен. О таком значении религии для учёного Эйнштейн писал, что он не может «найти выражения лучше, чем «религия», для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере, той её части, которая доступна человеческому сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию».

По мнению Эйнштейна, космическое религиозное чувство является сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования. Эйнштейн отказывается обосновывать и доказывать свою веру в рациональное устройство мира. В беседе с Рабиндранатом Тагором он говорит, что если есть реальность, не зависящая от человека, то должна быть истина, отвечающая этой реальности, и отрицание первой влечёт за собой отрицание последней. «Нашу естественную точку зрения относительно существования истины, не зависящей от человека, нельзя ни объяснить, ни доказать, но в неё верят все, даже первобытные люди. Мы приписываем истине сверхчеловеческую объективность. Эта реальность, не зависящая от нашего существования, нашего опыта, нашего разума, необходима нам, хотя мы и не можем сказать, что она означает».

На вопрос Тагора, почему он так уверен в объективности научной истины, Эйнштейн отвечает, что не может доказать правильность своей концепции, что это - его религия.

В теологии и в религиозной философии проблема религии и науки, религии и научной рациональности, разума Божественного и разума естественного обсуждается постоянно. Если наука в спокойные периоды своего развития, когда не обсуждаются её основания и возможности существования как таковой, вполне может и «забыть» о религии, о Боге, без ущерба для профессиональной деятельности учёного, оставаясь в рамках земного материального мира, то религия постоянно вынуждена задумываться о влиянии рационального мышления, полностью принадлежащего земному, посюстороннему миру, на характер интерпретации священных текстов, на отправление религиозных ритуалов, на чтение молитвы как обращения к трансцендентному Богу, на общение верующих со служителями церкви и т.д. Без земного рационального мышления (а в новое время это, прежде всего, научное мышление) религия обойтись не может, поэтому для неё весьма существенна проблема границы науки и религии, пожалуй, даже более существенна, чем для науки.

Поскольку отношения между наукой и религией многообразны и динамичны, необходимо дать их типологию. Одним из главных требований типологии является установление общего основания, на котором она осуществляется. Следовательно, нужно найти такое основание.

Так, в соответствии с концепцией И. Барбура, подобным основанием может выступать взаимное стремление религии и науки к интеграции. По его мнению, интеграция религии и науки заключается, главным образом, в том, что они вносят свой вклад в выработку согласованного интегративного мировоззрения в рамках универсальной метафизики, которая «занимается системой общих ценностей, с помощью которых можно интерпретировать разнообразный материал, являющийся элементом универсальной концептуальной схемы, в которую могут быть включены основные характеристики всех явлений». При этом важным критерием интеграции религии и науки является формирование представления о реальности как человеческой системы, в которой изменения, случайности и новизна являются такими же внешними характеристиками, как и упорядоченность. В соответствии с этим типология отношений между наукой и религией, предложенная И. Барбуром, может быть охарактеризована как их взаимодействие и сотрудничество. Именно такая типология в наибольшей степени соответствует основной идее данного исследования.

Вообще, рассматривая историю философской мысли, можно выделить два основных типа интерпретации взаимоотношения науки и вне научных форм знания, в том числе религии. Первый тип восходит к концепциям Ф.Ницше и О.Шпенглера, которые, говоря языком методологии науки, отрицали у науки особый эпистемологический статус. Иными словами, они считали, что наука - это не более чем миф, созданный в рамках сциентистский детерминированной новоевропейской парадигмы (хотя, разумеется сам термин «парадигма» они не использовали). Последователями данной точки зрения в русле постпозитивизма являются П.Фейерабенд, М.Хессе и др. В работе П.Фейерабенда «Против методологического принуждения» есть глава под названием «Наука - миф современности», в которой он пишет следующее: «...отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки - этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматичного религиозного института. Такое отделение наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали».

Ко второму типу интерпретации этой проблемы можно отнести точку зрения, согласно которой наука, с одной стороны, и религия, мифология, искусство, с другой стороны, существенно различаются и составляют как бы два полюса в современной культуре. Но в то же время между ними нет непроходимой грани. Более того, они имеют тенденцию к сближению. Эта точка зрения восходит к идеям Ф.М. Достоевского, Н. Рериха, П. Тейяра де Шардена, А.Н. Уайтхеда и др.

Так, Ф.М. Достоевский говорил о необходимости движения человечества к целостной гармоничной культуре, к доброму разуму. Если, по его словам, истина (наука) и Иисус Христос (добро) разойдутся, то он предпочитал остаться с добром, а не с истиной. Он критиковал науку (или как он выразился «полунауку») именно за то, что в ней нередко отсутствуют гуманизм, добро. Разум без добра его никоим образом не устраивал. Такой рационализм он не принимал, так как уловил зарождавшуюся тенденцию сциентизмами общественной жизни и выступил против нее, то есть против того, чтобы видеть в науке единственную систему понимания мира и человека.

Н.К.Рерих мечтал о преобразовании общества путем развития и слияния в нем двух культурных начал - западного и восточного. Такое новое основание общественной жизни должно нести в себе, по его убеждению, гармонию истины, добра и красоты.

П.Тейяр де Шарден исследовал вопрос о необходимости сближения и слияния науки и религии. Причем сам использовал достижения науки в своей христианской доктрине, создавая эволюционное христианство. По сути дела христианство принимает у него «она ученый» вид. Это христианский модернизм, который ищет новый образ религии, новые образы веры и знания, новый синтез религии, науки, искусства, морали. Религия превращается у Тейяра де Шардена в иную систему знания. Это знание о смысле универсума, о совершенстве, об абсолюте, о прогрессе, об идеале, о добре, о единстве мира. В книге «Феномен человека» Тейяр де Шарден назвал этот нарождающийся синтез науки, этики и религии «конвенцией духа».

Близкие по смыслу идеи развивал и А.Н.Уайтхед. По его мнению, науке и религии присущ давний конфликт. Но он должен быть преодолен, так как от этого зависит дальнейший ход истории, поскольку наука и религия - это две самые мощные силы, оказывающие влияние на людей. Уайтхед, будучи сам крупным ученым - математиком и философом, отвергает тезис, что религия всегда заблуждалась, а наука всегда была права. Религия, утверждает он, существенно модернизировалась к XX веку. Наука еще более изменилась. И в религии, и в науке имеют место уточнения, изменения, модификации, то есть им присуща внутренняя динамика. Рассматривая некоторые примеры из истории науки, Уайтхед считает, что научная и религиозная картины мира не до такой степени противоречат друг другу, как это всегда считалось. По этой причине им нужно отказаться от взаимных обвинений. Американский философ полагает, что существуют более полные истины и более благоприятные перспективы, в рамках которых может произойти примирение между сокровенными религиозными взглядами и более тонким научным видением. Исходя из этого, Уайтхед считает, что наука и религия могут очень удачно дополнять друг друга, так как наука изучает общие закономерности физических явлений, а религия «погружена в созерцание моральных и эстетических ценностей».

Современные западные методологи науки нередко в аналогичном духе интерпретируют соотношение науки и вне научных форм познания. Например, Ст. Тулмин говорит о том, что науке необходима помощь со стороны других форм осмысления бытия. «В настоящее время, - пишет он, - большая часть философов - аналитиков привыкла отделять в своих книгах рассуждения о морали от мыслей о науке. Это, конечно, затрудняет понимание того факта, что в самом центре и этики и философии науки лежит общая проблема - проблема оценки. Поведение человека может рассматриваться как приемлемое или неприемлемое, успешное или ошибочное, оно может получить одобрение или подвергнуться осуждению. То же самое относится и к идеям человека, к его теориям и объяснениям».

Подобным образом трактуют проблему взаимодействия различных видов знания Т.Кун, К.Поппер, М.Малкей и многие другие. Эта проблематика особенно интенсивно разрабатывается в социологии знания, которая стремится «навести мосты» между «истиной» и ценностью.

Проблема взаимопроникновения науки и вне научных форм познания мира и человека объясняется изменением самого характера науки, изменением типа научной рациональности. Классический тип научной рациональности, сложившийся на основе механики И.Ньютона, стремился при изучении объекта элиминировать все, что связано с субъектом познания. Мир оценок и ценностей выводился за пределы науки. В науке XX века положение дел изменилось. «Мир человека оказался глубоким и всесторонним образом вовлеченным в сами структуры объективного знания и научно-технического преобразования действительности». Особенно отчетливо эта ситуация просматривается в современном пост неклассическом типе научной рациональности.

Из этого можно сделать вывод, что в современной духовной жизни человечества, в том числе и в образовании, назрела потребность в координации различных типов осмысления бытия, имеющих самоценную природу. А именно речь идет о необходимости конструктивного диалога между религией и наукой в решении многих проблем современного социогуманитарного знания, в частности это касается проблемы совершенствования человека.

Тип отношения религии и науки определяется содержанием того или иного базового элемента культуры, в рамках которого это отношение реализуется. И на концептуальном, и на практическом уровне результаты этого отношения обусловлены реальным содержанием конкретной социокультурной ситуации, аксиологической структурой, тем или иным категориальным аппаратом. Кроме того, и наука, и религия понятия далеко не однозначные, многоаспектные. Все это весьма усложняет анализ типологических отношений науки и религии, максимально расширяет амплитуду возможных решений - от тотальной конфронтации до полной гармонии.

Между тем, совершенно очевидно, что одним из факторов, способствующих созданию адекватной концепции совершенствования человека, является установление устойчивого и взаимовыгодного сотрудничества науки и религии. Для дальнейшего анализа представляется необходимым рассмотреть основные определения этих понятий, выяснить, какие из них являются наиболее операциональными в рамках данного исследования.

Общепризнанное определение религии отсутствует, да и вообще, как отмечает И.Н.Яблоков, обычные родовидовые определения сущности религии представляются непродуктивными, так как в различных культурах этим термином именуют различные феномены. Так, слово религия обозначает «римский политеизм», «христианский тринитарный монотеизм», «власть», «преданность», «учение», «добродетель», «обычай», «спасение» и т.п. Это делает несопоставимыми научные дефиниции, которые всегда в явлениях стремятся выделить нечто общее, сущностное, но сущность «обычая» отлична от сущности «учения». Вместе с тем само изучение многообразия дефиниций данного понятия позволяет выявить общие подходы к объекту исследования, и с этой стороны дефиниции «несомненно, имеют большое эвристическое значение».

Для основных значений слова «религия» характерна поляризованность. Словари фиксируют две группы прямых языковых значений данного слова - субъективно-личностные (религия как индивидуальная «вера», «религиозность») и объективно-общие (религия как институциональное «вероисповедание», «богопочитание», «конфессия», традиция). В переносном смысле «религией» называют вообще все, чему поклоняются.

Этимологические исследования слова «религия» позволяют установить общие этапы развития его содержательных характеристик. Этимология показывает, что слово «религия» сравнительно недавно вошло в русский язык, только с XVIII века оно начинает употребляться в общеевропейском значении «должного», легитимного «вероисповедания» и «благочестия». В Европе слово «геligio» долгое время обозначало объективное отношение - принадлежность к «Ecclesia», христианской Церкви, воспринимавшееся как универсальное отношение Бога и человечества, в подлинной форме представлявшееся «монашеским образом жизни» или осуществлением соответствующей «ритуальной обрядности» - в этом смысле использует данный термин еще Иероним в «Вульгате».

В свою очередь христианством это слово было заимствовано из обыденной латыни, где оно, по мнению Цицерона, обозначало только полезные государству верования в отличие от вредных, называемых «суеверие», «superstition». Религия здесь виделась опорой римского патриотизма, а поскольку «римскость» тогда понималась как собственно «человечность» вообще, то и человечности как таковой.

Само христианство, не соответствовавшее римским представлениям о благочестии, относилось чиновниками империи к «суевериям» вплоть до IV века, до его утверждения в качестве официального государственного культа. С Лактанция начинаются трактовки «religio» как «подлинной» (христианской) «связанности с Богом», «благочестивости», но и позднее, в V веке, «Августин жаловался, что в латинском языке нет слова для обозначения вообще отношения человека к Богу». Это объективное отношение стало выражаться христианской «теологией» как догматической формой рационально - мистичного постижения верующими основ подлинного личного бытия или оснований «religio» Теология противопоставляла своим «каноническим» верованиям неканонические - «язычество» и «ересь», причем как мистичность Григория Паламы, так и рациональность Ария могли быть и оказывались квалифицированы как «ересь».

Собственно автономно-субъективное значение слово «религия» приобретает только в эпоху Возрождения, когда Марсилио Фичино начинает трактовать «религиозность» как внутреннее прирожденно-инстинктивное стремление человека к «всеобщей религии» (христианству), как универсальную «христо - ориентированность». Дальнейшая смена акцентов с объективного на субъективное понимание усиливается с выходом на европейскую арену протестантизма Лютера, Цвингли и Кальвина, противопоставлявших «истинную», имманентную личности религию и религиозность «ложной», церковно-католической.

В Германии XVIII века данная проблема разрабатывается И.Кантом в контексте отношений моральности и религии, и универсальная «чистая религия разума» начинает противопоставляться историческим и многообразным верам «откровения». И.Фихте выделил «религиозность» в качестве важнейшей цели воспитания и образования, понимая ее как навык личности поступать и мыслить добродетельно, в противоположность «теологии» как абстрактно-рационалистическому теоретическому представлению о Боге. Ф.Шлейермахер сущностью религий считал универсальную эмоциональную личностную «религиозность», или целостное переживание своей связи с Богом, живое чувство зависимости индивида от высших сил.

В дальнейшем складываются две тенденции словоупотребления термина «религия». С одной стороны, он понимается как собирательное понятие, обозначающее эмпирические социальные «явления», множество конкретных религий, противопоставляясь пониманию «религии» как термину, выражающему единое «основание», «сущность», «элементы» этих явлений (Гегель, Фейербах, Тайлор и др.). С другой стороны, личностная иррациональная религиозность «живой веры» начинает противопоставляться безлично-универсальным рациональным систематизированным «конструкциям» теологии и науки (С.Кьеркегор, Ф.Ницше, К.Барт, М.Хайдеггер, сторонники теологии «смерти Бога»).

Таким образом, в европейской культуре термин «религия» относился как к античному политеизму, так и к христианскому тринитарному монотеизму; как к объективно существующим массовым конфессиям, исповеданиям, эксплицирующимся в универсальных теологических системах, так и к переживанию уникальной субъективной устремленности к Богу, Трансцендентному, Абсолютному, Сакральному; как к объективным феноменам, эмпирическим явлениям, так и к их теоретической сущности, универсальным основаниям. Такое многообразие конкретных значений рассматриваемого термина может выступать поводом для отказа от использования самого термина «религия» в силу его неопределенности и замещения его более инструментальными, корректными и однозначными понятиями - «исторически сложившаяся традиция» и «личная вера мужчин и женщин».

Другие авторы видят религию трансисторической структурой, фундаментальной антропологической характеристикой, проходящей сквозь все многообразие форм и типов конкретной религиозности. Если для Т.Лукмана религией называется «трансцендирование» как таковое, меняющее сегодня свою форму со специфической, собственно «церковной», на неспецифическую, или собственно «секулярную», то для Б.Малиновского религия, магия и наука образуют три со вечных измерения гармоничного отношения человека с миром.

Таким образом, с одной стороны, имеется тенденция понимать под «религией» только христианство или социальные феномены, имеющие сходство с историческим христианством, причем это сходство может заходить очень далеко, вплоть до предельно широкого отнесения светского атеизма и мифологии к категории «религии». С другой же стороны, само историческое христианство может не считаться «религией», причиной чего выступают отчужденность и догматичность его теологии, моральное несовершенство его адептов или целостное «отпадение» исторической Церкви от внеисторической «народной теологии космического христианства».

Религией может считаться и «вера» - феномен сугубо внутренней устремленности личности к Сакральному, и «Церковь» - феномен объективной социальной системы, и единство субъективного и объективного, «встреча» индивида с проявлениями Сакрального. Религия «необходимо возникает в ходе объективного процесса становления человека, общества, человечества», она есть нечто надличное, историко-социальное, и в то же время она возникает, воспроизводится и развивается только в форме убеждений и поступков отдельных личностей, выступающих как ее адепты, носители и преобразователи, «религия всегда непосредственно связана с индивидом, всегда выступает в личной форме».

Религия выступает и как множество социальных феноменов, предметов исследования, от «лечебной магии» до «тринитарной теологии», и как некоторая целостность, универсальный автономный феномен, предполагаемый самим существованием общего понятия «религия» и требующий общей, универсальной теории. Складывается противостояние между давно разрабатываемым пониманием религиоведения прежде всего как индуктивной «истории религии», ориентированной на тщательное описание и концептуальный «эволюционизм», с одной стороны, и как герменевтически ориентированной внеисторической дедуктивной «философией религии», с другой.

Объективная сложность и методологическая не разработанность общего понятия «религии» приводит к признанию ее «сложным», «многоуровневым», «многомерным», «системным» образованием, не сводимым ни к одному из своих аспектов. Выход видится в разработке многоаспектного, междисциплинарного подхода, где «частичные подходы, концентрирующиеся на какой-то одной постановке вопроса, должны были бы дополнять друг друга и обеспечивать объемное приближение к предмету». Системность, однако, сама по себе еще не является критерием религии как таковой, понимание религии как системы само предполагает определенное представление о религии как таковой, отличающее ее от систем иной природы - мифологии, философии, науки или искусства.

Историко-этимологический анализ свидетельствует, что родовым понятием, под которое подводится термин «религия», чисто описательно называют отношение, включающее в себя индивида. Это отношение понимается или как отношение к богам или Богу (А) (Сакральному, Трансцендентному, Конечному, Предельному, Абсолюту и т.п.), или как вообще поклонение (Б), или как вообще культ (С). Переход от А к С отражает собой процесс обобщения представления о религии и попытку найти ее сущность именно в культе, в самовоспроизводящемся действии, которое и порождает теологические или мифологические системы. В европейской культуре специфическим родовым признаком религии часто называется «вера в Бога».

Очевидно, что характеристика религии как «веры в Бога» базируется на христианской культуре и носит чрезмерно узкий характер, не охватывая всего многообразия явлений. Однако такое определение значительно шире подхода строгого канонического богословия, поскольку оно охватывает как христианский «канон», так и «ересь», некоторые формы «иноверия» (к примеру, ислам). Данное определение, однако, не может включить в себя ни «римский политеизм», который первоначально обозначало само слово «религия», ни буддизм, где начало бытия не отождествляется с Богом.

В этой связи обращает внимание стремление противопоставить термины «религия» и «лжерелигия», «псевдо религия», «квазирелигия», «секта», «ересь», «культ» в отношении конкретных общественных объединений. Очевидно, что такое противопоставление собственно «религии» и «нерелигиозных» феноменов предполагает признание только некоторых «нормальных» или «нормативных» религий в качестве настоящих и подлинных. Такая позиция априорна для конфессиоцентризма, убежденного в подлинности только своей религиозности. Близкие позиции могут занимать и ученые, описывающие конкретную историческую или социальную действительность и принимающие сложившиеся формы терминологического употребления.

Вторая группа связывает понятие религии, прежде всего с человеческими особенностями - личной верой, познавательной способностью, индивидуальными чувствами, или самой природой индивида - социальной или физиолого-биологической. Эти характеристики могут выступать и как результат описания и обобщения непосредственно данных, эмпирических феноменов, и как объяснение религии из вечных, самовоспроизводящихся вместе с человеком его сущностных, неизменных качеств. Выделяемые качества могут трактоваться теологически или антропологически, отражая мировоззренческие, философские или идеологические предпочтения их авторов.

Третья группа опирается на дедуктивно-теоретическое понимание религии как субстанции, деятельного основания, порождающего особенности индивидов и социумов. Это может быть как Бог (Сакральное), так и надличностная конфессия, социокультурное объединение, система характеристик, или некоторое начало, захватывающее индивида и побуждающее его на религиозное поведение, и создание объединений (веро исповедальное, познавательное, символическое или идеологическое).

Подобное многообразие и абстрактность различных определений религии дало основание JI.H. Митрохину заявить о том, что религия это абстракция, рабочий инструмент теоретического анализа. Религия «вообще» не существует, а имеются отдельные конфессии (исторические религии) и их последователи. В этой связи он пишет: «Тем самым рассуждения о религии как таковой способны зафиксировать лишь весьма примитивные плоские суждения, которые, сохраняя видимость универсальности, едва ли помогут объяснить конкретные перипетии нашего свихнувшегося бытия».

Возникает вопрос: почему религия, хотя и является «абстракцией» и «рабочим инструментом теоретического анализа», «способна зафиксировать лишь весьма примитивные и плоские суждения»? Вышеприведенные попытки определения религии скорее говорят об обратном, да и сам JI.H. Митрохин, определяя далее религию как веру в Бога и как неотъемлемый и исторически закономерный компонент человеческой культуры, особую науку жизни, удовлетворяющую фундаментальным потребностям общества и личности, фактически подтверждает, что понятие «религия» не сводится к примитивным и плоским суждениям.

В соответствии с общей идеей данного исследования мы предлагаем следующее определение религии: религия это сотрудничество - диалог Бога и человека, направленные на духовное совершенствование человека, на преодоление им своих естественных границ. В данном определении мы исходим из того, что стремление человека к совершенству невозможно без наличия идеала, к которому и следует стремиться. Этим идеалом и является Бог, понимаемый, однако, как некая сущность, а не как объективное существование. В этом отношении следует помнить мысль Канта о том, что сущность сама по себе еще не предполагает существования.

После дефиницитарного анализа религии логично перейти к соответствующему анализу науки.

Наука - это форма духовной деятельности людей, направленная на производство знаний о природе, обществе и о самом познании, имеющая непосредственной целью постижение истины и открытие объективных законов на основе обобщения реальных фактов в их взаимосвязи, для того чтобы предвидеть тенденции развития действительности и способствовать ее изменению. Наука - это вместе с тем и творческая деятельность по получению нового знания и результат этой деятельности: совокупность знаний (преимущественно в понятийной форме), приведенных в целостную систему на основе определенных принципов, и процесс их воспроизводства. Собрание, сумма разрозненных, хаотических сведений не есть научное знание. Как и другие формы познания, наука есть социокультурная деятельность, а не только «чистое знание».

Таким образом, основные стороны бытия науки - это, во-первых, сложный, противоречивый процесс получения нового знания; во-вторых - результат этого процесса, т, е. объединение полученных знаний в целостную, развивающуюся органическую систему (а не простое их суммирование); в-третьих - социальный институт со всей своей инфраструктурой: организация науки, научные учреждения и т. п.; этос (нравственность) науки, профессиональные объединения ученых, ресурсы, финансы, научное оборудование, система научной информации, различного рода коммуникации ученых и т. п.; в-четвертых - особая область человеческой деятельности и важнейший элемент культуры.

Рассмотрим основные особенности научного познания, или критерии научности.

Основной задачей научного познания является обнаружение объективных законов действительности - природных, социальных (общественных), законов самого познания, мышления и др. Отсюда ориентация исследования главным образом на общие, существенные свойства предмета, его необходимые характеристики и их выражение в системе абстракции, в форме идеализированных объектов. Если этого нет, то нет и науки, ибо само понятие научности предполагает открытие законов, углубление в сущность изучаемых явлений. Это основной признак науки, основная ее особенность.

На основе знания законов функционирования и развития исследуемых объектов наука осуществляет предвидение будущего с целью дальнейшего практического освоения действительности. Нацеленность науки на изучение не только объектов, преобразуемых в сегодняшней практике, но и тех, которые могут стать предметом практического освоения в будущем, является еще одной важной отличительной чертой научного познания.

Существенным признаком научного познания является его системность, т.е. совокупность знаний, приведенных в порядок на основании определенных теоретических принципов, которые и объединяют отдельные знания в целостную органическую систему. Собрание разрозненных знаний (а тем более их механический агрегат, «суммативное целое»), не объединенных в систему, еще не образует науки. Знания превращаются в научные, когда целенаправленное собирание фактов, их описание и обобщение доводится до уровня их включения в систему понятий, в состав теории.

Для науки характерна постоянная методологическая рефлексия. Это означает, что в ней изучение объектов, выявление их специфики, свойств и связей всегда сопровождается - в той или иной мере - осознанием методов и приемов, посредством которых исследуются данные объекты. При этом следует иметь в виду, что хотя наука в сущности своей рациональна, но в ней всегда присутствует иррациональная компонента, в том числе и в ее методологии (что особенно характерно для гуманитарных наук и что особенно важно отметить в рамках данного исследования). Это и понятно: ведь ученый - это человек со всеми своими достоинствами и недостатками, пристрастиями и интересами и т. п. Поэтому-то и невозможно его деятельность выразить только при помощи чисто рациональных принципов и приемов, он, как и любой человек, не вмещается полностью в их рамки. Кроме того, иногда возникают ситуации, когда наука сама по себе просто не в состоянии адекватно решить ту или иную проблему, ответить на тот или иной вопрос, и тогда на помощь науке приходит религия, в результате чего открываются новые эвристические возможности.

Непосредственная цель и высшая ценность научного познания - объективная истина, постигаемая преимущественно рациональными средствами и методами, но, разумеется, не без участия живого созерцания и внерациональных средств. Отсюда проистекает следующая существенная черта научного познания - объективность, т.е. устранение не присущих предмету исследования субъективистских моментов для реализации «чистоты» его рассмотрения. Вместе с тем надо иметь в виду, что активность субъекта - важнейшее условие и предпосылка научного познания. Последнее неосуществимо без конструктивно - критического и самокритического отношения субъекта к действительности и к самому себе, исключающего косность, догматизм, апологетику, субъективизм, хотя на практике достичь подобного состояния по существу невозможно.

Постоянная ориентация на истину, признание ее самоценности, непрерывные ее поиски в трудных и сложных условиях - существенная характеристика научного познания, отличающая его от других форм познавательной деятельности. Научная истина, по словам В. И. Вернадского, более важная часть науки, чем гипотезы и теории (которые преходящи), поскольку научная истина «переживает века и тысячелетия».

Научное познание есть сложный, противоречивый процесс воспроизводства знаний, образующих целостную развивающуюся систему понятий, теорий, гипотез, законов и других идеальных форм, закрепленных в языке - естественном или (что более характерно) искусственном: математическая символика, химические формулы и т. п. Научное знание не просто фиксирует свои элементы в языке, но непрерывно воспроизводит их на своей собственной основе, формирует их в соответствии со своими нормами и принципами. Процесс непрерывного самообновления наукой своего концептуального арсенала - важный показатель (критерий) научности.

Научному познанию присущи строгая доказательность, обоснованность полученных результатов, достоверность выводов. Вместе с тем здесь немало гипотез, догадок, предположений, вероятностных суждений и т. п. Вот почему тут важнейшее значение имеет логико-методологическая подготовка исследователей, их философская культура, постоянное совершенствование своего мышления, умение правильно применять его законы и принципы.

В современной методологии выделяют различные уровни критериев научности, относя к ним - кроме названных - такие, как формальная непротиворечивость знания, его опытная проверяемость, воспроизводимость, открытость для критики, свобода от предвзятости, строгость и т. д. В других формах познания рассмотренные критерии могут иметь место (в разной мере), но там они не являются определяющими. Интересные и оригинальные идеи об отличиях научного мышления от других духовных «исканий человечества» развивал В. И. Вернадский. Он, в частности, считал, что только в истории научных идей четко и ясно проявляется прогресс, чего нет в других сторонах культурной жизни (в искусстве, литературе, музыке) и даже в истории человечества, которую «едва ли можно принимать за нечто единое и целое». По мнению русского мыслителя, характерными особенностями исторического процесса научного творчества являются, во-первых, единство процесса развития научной мысли; во-вторых, общеобязательность научных результатов; в-третьих, большая и своеобразная независимость науки (по сравнению с другими духовными образованиями - философией, религией, искусством и др.) от исторической обстановки; в-четвертых, очень глубокое (подобно религии), но совершенно своеобразное влияние научного познания на понимание человеком смысла и цели своего существования; в- пятых, научное творчество является основным элементом «научной веры» (противоположной религиозной), которая является могущественным созидательным фактором в науке.

Научное познание есть целостная развивающаяся система, имеющая довольно сложную структуру, которая выражает собой единство устойчивых взаимосвязей между элементами данной системы. Структура научного познания может быть представлена в различных ее срезах и соответственно - в совокупности специфических своих элементов.

Важно отметить, что в структуре всякого научного знания существуют элементы, не укладывающиеся в традиционное понятие научности: философские, религиозные, магические представления; интеллектуальные и сенсорные навыки, не поддающиеся вербализации и рефлексии; социально-психологические стереотипы, интересы и потребности; определенные конвенции, метафоры, противоречия и парадоксы; следы личных пристрастий и антипатий, привычек, ошибок и т. д. Имея в виду подобные элементы, В. И. Вернадский указывал, что «есть одно коренное явление, которое определяет научную мысль и отличает научные результаты и научные заключения ясно и просто от утверждений философии и религии, - это общеобязательность и бесспорность правильно сделанных научных выводов, научных утверждений, понятий, заключений». Этим наука отличается и от всякого другого знания и духовного проявления человечества.

Идеалы и нормы научного познания есть совокупность определенных концептуальных, ценностных, методологических и иных установок, свойственных науке на каждом конкретно-историческом этапе ее развития. Их основная функция - организация и регуляция процесса научного исследования, ориентация на более эффективные пути, способы и формы достижения истинных результатов. При переходе на новый этап научного исследования (например, от классической к неклассической науке) кардинально меняются его идеалы и нормы. Их характер определяется в первую очередь предметом познания, спецификой изучаемых объектов, а их содержание всегда формируется в конкретном социокультурном контексте.

Целостное единство норм и идеалов научного познания, господствующих на определенном этапе развития науки, выражает понятие «стиль мышления». Он выполняет в научном познании регулятивную функцию, носит многослойный, вариативный и ценностный характер. Выражая общепринятые стереотипы интеллектуальной деятельности, присущие данному этапу, стиль мышления всегда воплощается в определенной конкретно-исторической форме. Чаще всего различают классический, неклассический и пост неклассический (современный) стили научного мышления.

Понятие «философские основания науки» выражает философские идеи и принципы, которые содержатся в данной науке или научной дисциплине и дают самые общие ориентиры для познавательной деятельности. Философские основания науки наряду с функцией обоснования уже добытых знаний выполняют также эвристическую и методологическую функции. Являясь средством приращения нового знания, они способствуют формированию новых методов научного исследования. Философские основания науки разнородны и историчны: при переходе от одного этапа развития науки к другому в ходе научных революций один их «набор» сменяется другим, но определенная преемственность при этом сохраняется. Научная картина мира - целостная система представлений об общих свойствах и закономерностях действительности, построенная в результате обобщения и синтеза фундаментальных научных понятий и принципов. В зависимости от оснований деления различают общенаучную картину мира, которая включает представления обо всей действительности (т. е. о природе, обществе и самом познании) и естественнонаучную картину мира. Последняя - в зависимости от предмета познания - может быть физической, астрономической, химической, биологической и т. п. В общенаучной картине мира определяющим элементом выступает картина мира той области научного знания, которая занимает лидирующее положение на конкретном этапе развития науки.

Каждая картина мира строится на основе определенных фундаментальных научных теорий и по мере развития практики и познания одни научные картины мира сменяются другими. Так, естественнонаучная (и, прежде всего физическая) картина строилась сначала (с XVII в.) на базе классической механики, затем электродинамики, потом - квантовой механики и теории относительности (с начала XX в.), а сегодня - на основе синергетики.

Научные картины мира выполняют эвристическую роль в процессе построения фундаментальных научных теорий. Они тесно связаны с мировоззрением, являясь одним из важных питательных источников его формирования.

Таким образом, дефиницитарный анализ религии и науки показывает, что при всей внешней несхожести, несоединимости этих феноменов, существуют, тем не менее, значимые, имманентные, вытекающие из самой их внутренней природы предпосылки диалога, сотрудничества, синтеза религиозных и научных форм и методов познания мира и человека. Особенно очевидно это становится сегодня, когда преодолены многие из тех предрассудков, которые в прошлом делали отношения между религией и наукой антагонистическими до такой степени, что иногда возникает ощущение того, что история развития мировой культуры (прежде всего, западноевропейской) представляет собой историю непримиримой борьбы религии и науки.

 

АВТОР: Калинин П.А.