Сотрудничество - диалог религии и науки в решении проблем нравственно - эстетического совершенствования человека

В современном информационно-техническом мире наблюдается процесс отчуждения человека от фундаментальных основ традиционной духовной культуры. Основной причиной этого процесса стало резкое изменение условий существования современного человека. Из традиционного симбиотического мира природы и культуры он оказался ныне в совершенно новом информационно-техническом пространстве. Сущностное содержание последнего, динамика развития современной цивилизации, которая достигла невиданных доселе темпов, не могут не отражаться на человеке, на его сознании и мировоззренческих установках. Для того чтобы выжить и не потеряться в новом мире, человеку необходимо адаптироваться к изменившимся обстоятельствам бытия. Процесс адаптации осуществляется, главным образом, посредством образования и самообразования. Именно в сущности и в содержании последних заключается главное основание отчуждения современного человека от нравственно - эстетических основ традиционной духовной культуры, поскольку именно в них и через них должна осуществляться непрерывная трансляция этой самой культуры.

Динамика развития нового информационно-технического мира требует все большей вовлеченности человека в современные процессы, все большей концентрации его внимания на обстоятельствах современной жизни, а стало быть, содержание образования и самообразования должно быть еще акцентированнее направлено на современность, и, следовательно, стать в еще большей степени техноцентристским. Так, по мнению одного из авторитетнейших отечественных исследователей феномена информационно-технической революции А. Ракитова, «переход к информационному и индустриально - информационному обществу невозможен, если скорость формирования новой генерации людей будет уступать скоростям технологически детерминированных процессов». Далее, естественно, следует ссылка на необходимость «глубочайших и притом ускоренных изменений в процессе системы воспитания и образования», которые должны быть связаны с «внедрением в сознание человека новых моральных, поведенческих и мировоззренческих стандартов...». Сходных представлений придерживается и В. Конев, по мнению которого «образование стоит перед вызовом XXI века - необходимостью формирования нового типа мышления, нового сознания, нового понимания человеком своего места в истории, обществе и мире».

Возникает вопрос: какова же роль самого человека во всех этих процессах? Не сводится ли она, в данном случае, к чисто пассивной роли «пластилина» в руках «продвинутых» технократов, которые, разумеется, лучше всех остальных проникли в суть происходящих событий и на этом основании заявляют о своих правах на глобальное планирование социокультурного развития и говорят о необходимости посредством системы воспитания и образования переделывать человека соответственно новым условиям его существования, превращать его в духовно выхолощенный инструмент функционирования глобальной инфотехносреды?

На наш взгляд, наоборот, необходимо возвращаться к истокам, культивировать традиционные формы духовной культуры и обеспечивать их эффективную трансляцию; обществу человекообразных роботов следует предпочесть общество духовно высокоразвитых людей, способных на высокие чувства и на самостоятельное мышление; в своем развитии человечеству скорее нужно смотреть не вперед, а назад, не отрываться от корней, а срастаться с ними.

Однако тот же А. Ракнтов рекомендует произвести «быстрые и глубокие изменения в сознании и поведении людей», причем сделать это «можно лишь на основе и с использованием современных информационных технологий в качестве основного образовательного и воспитательного средства».

Дальше - больше. Оказывается, что «аккумуляция знаний, их трансформация, закачка в психофонд обучающихся и контроль за эффективностью их усвоения в соответствии с требованиями, выдвигаемыми переходом к новому универсальному инновационному циклу, могут быть осуществлены только на основе продуманной (курсив мой. - К.П.) системы образования и воспитания». Мы не случайно столь подробно остановились на статье А. Ракитова, ибо в ней в весьма характерной форме выражен технократический взгляд на проблему бытия человека в современном информационно-техническом мире.

Основополагающей чертой этого взгляда является признание необходимости изменения природы человека, его сознания, психики, менталитета соответственно тенденциозным представлениям технократов о том, каким должен быть человек будущего. Согласно этим представлениям, как это видно, в частности, из выше цитированной статьи, человек, прежде всего, должен быть легко управляемым, легко поддаваться внушению, весьма напоминающему зомбирование; должен подвергнуться отчуждению от субстанциальных оснований своей природы. Иначе, каким образом возможно за короткий срок (даже не в сроке дело) произвести в человеке глубокие изменения, затрагивающие такие основополагающие моменты человеческого существа, как сознание, поведение, менталитет, мировоззрение?

Правда, далее в статье А. Ракитова говорится о том, что «процесс образования и воспитания новых поколений должен соединять принцип преемственности в рамках сохранения ядра культуры и принцип трансформации этого ядра в целях его адаптации к новым технологическим и цивилизационным условиям развития». Однако, учитывая все вышесказанное, данное положение выглядит не более чем эвфемизмом, пытающимся замаскировать общий антигуманистический и антитрадиционалистский характер его концепции.

Техницистский дух эпохи, влияющий на все сферы жизнедеятельности человека и, особенно, на самого человека, порождает новые представления том, что есть человек. Как отмечает Т. Савицкая, «человек под знаком господства техники начинает мыслиться все более «техницистским» как производное неких механистических процессов...». По мнению В. Кутырева, к которому мы присоединяемся, внедрение в жизненную практику техно центристских и технократических представлений о человеке может привести к появлению «нового гуманного, пост исторического индивида Homo futurus. Хотя, - отмечает В. Кутырев, - субстанциально он живой, природный, или, по крайней мере, полуживой, функционально и духовно он становится роботообразным, искусственным. Ему уже придумано короткое красивое имя: гомутер (гомо + компьютер)».

В настоящее время сама возможность совершенствования человека ставится под сомнение, более того, некоторые исследователи утверждают, что человек уже умер. С одной стороны, информационно-техническое общество вроде бы обеспечивает все условия для торжества гуманизма, однако с другой стороны, именно внутри этого общества и именно благодаря его наступлению, наблюдается невиданный доселе крах гуманизма, выхолащивание из человека его духовных инстинктов, отчуждение человека от традиционной духовной культуры. Подкрепим данный тезис несколькими цитатами.

Так, по словам американского исследователя Д. Ланира, одного из пионеров концепции виртуальной реальности «никогда прежде... антигуманистические тенденции не проявлялись в таких грандиозных масштабах, как сейчас». По мнению Т. Савицкой, «на пороге третьего тысячелетия человечество - на грани антропологической катастрофы». А. Титоренко одной из глобальных опасностей, существующих в современном мире, считает кризис человека.

Эти своего рода диагнозы, перечень которых можно продолжить, напрямую связаны с новой информационно-технической средой обитания человека и вообще с сущностью современной цивилизации, в которой человек все более и более утрачивает метафизические опоры своего существования, все в большей степени отчуждается от традиционной духовной культуры.

На конкретно-социальном уровне решение вопроса о нравственном совершенствовании человека начинается с определения содержания регулятивного и перфекционистского элементов морали, их противоречий и оптимальных способов взаимодействия. На основе этих элементов выделяются социальная (регулятивная) и перфекционистская этика.

Социальная этика реализуется в области организации жизни индивидов в рамках различных (больших и малых) систем. Критерием моральности действий здесь является их адекватность потребностям систем (Р.Г. Апресян, А.В. Прокофьев) Достижение подобных целей осуществляется при помощи регулирования индивидуальных предпочтений и действий, что влечет за собой создание механизмов взаимных ограничений индивидуальных произволов за счет норм, которые обеспечивают выполнение гражданских обязанностей и гарантируют права человека. Таким образом, социальная этика выполняет прежде всего регулятивные функции и в качестве своего объекта рассматривает не феномены сознания (как это делает перфекционистская этика), а поступки. «Поступки составляют полезный выход системы социально - значимых норм и санкций». В данном случае социальная этика соприкасается с правом и выступает аксиологическим основанием системы законодательства. Далее, выделяют этику индивидуального совершенствования (перфекционистскую этику). В сферу ее действия включена система ценностей жизненных стратегий, в которых воплощается устремленность человека к идеалу, достигаемому на основе духовных практик.

Перфекционизм и социальная этика взаимодополняют друг друга. Если социальная этика касается внешних моментов деятельности человека, квалифицируя его поступки с точки зрения общественного блага, не анализируя при этом субъективной детерминации социального действия, то перфекционистская этика акцентирует внимание на внутреннем мире человека, анализирует его субъективную индивидуальность ради нее самой, вне контекста социальной роли данной индивидуальности. В процессе взаимодействия перфекционизма и социальной этики возникает вопрос, по существу дублирующий основной вопрос философии в знаменитой формулировке Ф. Энгельса: общественные условия определяют сущностное содержание процесса совершенствования человека или, наоборот, стремление человека к совершенству детерминирует ту или иную социальную систему? Рассматривая эту проблему, А.В. Прокофьев делает, на наш взгляд, справедливое замечание: «стремление к жесткому разграничению и противопоставлению двух ценностей морали не имеет достаточного подкрепления на уровне философской аргументации. Полная ассимиляция социально - этических целей этикой индивидуального совершенствования оказывается невозможной. Однако и вытеснение перфекционистских задач из сферы социально - политических проектов и стратегий также чревато как ценностными потерями, так и угрозами устойчивости общественных систем. Единственным выходом является стремление к благости и взаимной поддержке индивидуально - перфекционистской и социально - регулятивной этики».

Данная проблематика особенно важное место занимала в трудах русских философов «серебряного века», многие из которых рассматривали проблему совершенствования или самосовершенствования человека не только в контексте взаимоотношения личности и общества, но и на основе сотрудничества-диалога религии и науки. В этой связи представляется целесообразным проанализировать здесь наиболее характерные в данном отношении концепции.

Оригинальная концепция самосовершенствования была создана великим русским философом Вл. Соловьевым. Идея самосовершенствования - это в полном смысле слова ответ великих отечественных моралистов на извечный русский вопрос «что делать?». Надо сказать, что особое положение этой идеи в сфере русской общественной мысли XIX в. хорошо улавливала социал-демократически настроенная критика, адресовавшая им немало упреков в идеологической односторонности их воззрений. Интересны в этом плане суждения Г.И. Успенского о «Пушкинской речи» Ф.М. Достоевского, в которой публицист усмотрел декларацию нравственного самоочищения обособленного самодостаточного индивида при отрыве от насущных проблем совершенствования общественной жизни: «Решительно нельзя понять, почему на Руси люди будут только самосовершенствоваться?

Единственное объяснение этому, кажется, состоит в том, что люди эти вообще ужасно развращены, испорчены. И опять неизвестно, кто их испортил, отчего они развратились и отчего именно они-то и суть провозвестники христианства».

И все же именно в том, что столь актуальная для пореформенной России социальная проблематика получила у русских мыслителей идеалистического толка сугубо нравственную и отчасти даже моралистическую трактовку, были и свой исторический смысл и общественная закономерность. Не отрицая необходимости грядущих перемен в социальном строе общества и в какой-то мере даже предсказывая их историческую неизбежность, они так или иначе переносили решение «рокового» русского вопроса в иную плоскость, - в плоскость нравственной готовности преобразователей к преобразованиям, их духовной миссии в социально-историческом развитии русского общества. Особенно примечательны в этом смысле суждения Вл. Соловьёва: «Спрашивать прямо: что делать? - значит предполагать, что есть какое-то готовое дело, к которому нужно только приложить руки, значит пропускать другой вопрос: готовы ли сами делатели?».

Нельзя не заметить всю принципиальную непохожесть позиции Вл. Соловьёва на воззрения других русских моралистов, и в частности на учение Л.Н. Толстого. Всемерно разделяя идеологию самосовершенствования и даже основывая на ней свою этическую доктрину, Соловьёв, однако, весьма скептически относился к намерениям писателя изменить при помощи одного лишь индивидуального морального порыва всю наличную действительность. И может быть, во всех отрицательных оценках Толстого и толстовства, высказанных со времени появления его знаменитых трактатов, не содержится более убийственной критики умонастроений писателя, чем в следующем замечании Соловьёва: «Думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, - значит переходить в ту область... где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки. Ведь вопрос здесь именно не в том только, достаточно ли нравственных усилий отдельного лица для его совершенствования, а еще в том, возможно ли одними этими единичными усилиями достигнуть того, чтобы другие люди, никаких нравственных усилий не делающие, начали их делать?».

Фактически здесь Соловьёв касается чрезвычайно актуального типично русского вопроса о возможности морального перерождения всего общества через индивидуальное самосовершенствование. Соблазнительность этой идеи очевидна: немало русских мыслителей (вспомним хотя бы тех же Толстого и Достоевского) спотыкались об нее, как о камень преткновения. И действительно, что может быть проще, общественно доступнее: измени свою нравственную сущность, работай над собой, не думая о вознаграждении, и постепенно весь мир вокруг тебя станет иным. На деле же здесь скрывается одна из самых изощренных уловок морализаторства, тем более опасная, что она опирается на самое кардинальное основание нравственности - автономию индивидуального воления.

Считая единичный моральный порыв вполне достаточным для общественного переустройства, сторонники моралистического подхода забывают о множестве реальных (а не умозрительно сконструированных) факторов, изначально искажающих его преобразовательные возможности. Во-первых, встает проблема соответствия личной нравственной установки массовому общественному состоянию и его потребностям. Кто может поручиться, что выработанные индивидом приемы совершенствования собственной сущности могут с успехом распространяться на всех и, следовательно, стать единственным приемлемым рецептом лечения общества? Во-вторых, не следует упускать из виду и субъективную предрасположенность каждой индивидуальной воли к акциям нравственно обязывающего характера. И, наконец, не является ли полагание самосовершенствования человека в качестве единственного источника морального прогресса своего рода симптомом социального бессилия, утратой трезвого видения реалий эмпирического бытия с его беспощадностью, почти феноменальной неуступчивостью индивидуальным воздействиям? Кому-то может показаться, особенно в современных условиях, что суждения такого рода звучат почти кощунственно. Но не становится ли еще более кощунственным слепое доверие к моральной проповеди, безоглядная уверенность в том, что наличие идеала уже само по себе гарантирует счастливую и полноценную жизнь? Во всяком случае, Вл. Соловьёв предстает убежденным противником такой системы представлений, тем более последовательным, чем значительней и серьезней представляются ему задачи нравственного обновления общества. По убеждению философа, проповедь индивидуального самосовершенствования есть ничто до тех пор, пока общество не окажется перед эмпирически достоверным и общественно значимым фактом справедливой корректировки общественных отношений в сторону добра. После такой прямой публичной манифестации нравственного прогресса общественное развитие, как правило, идет ускоренными темпами, очищается и разряжается сама духовная атмосфера. Возможно, правомерно будет причислить это к объективным законам жизни, с необходимостью заявляющим о себе после радикальных общественных событий. Так, Соловьёв, не без оснований, ссылается на резкое повышение морального тонуса русского общества после отмены крепостного права. И, по всей вероятности, есть основания согласиться с его подходом, если принять во внимание и события недавнего прошлого: дискредитацию сталинизма, всестороннее осуждение извращений социализма и последовавшие за ними десятилетия, так называемых, реформ.

Нельзя не считать поразительным проявившееся в этом подходе столь парадоксальное сочетание самого утонченного этического идеализма с весьма откровенной и однозначно выраженной реалистической концепцией нравственного развития. И, тем не менее, ничего нелогичного и несообразного здесь, по сути дела, нет. Для индивида, поставившего целью и смыслом существования собственное самосовершенствование, необходимо в первую очередь, чтобы его усилия не пропали даром. А поскольку, замечает философ, «лица в отдельности не существуют, а следовательно, и не совершенствуются», значит субъектом совершенствования является «единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным, или сообществом». Таким образом, для последовательной реализации нравственного дела необходимы ни много ни мало общественная организация добра, последовательная консолидация всех моральных и духовных сил человечества.

Конечно, в философско-этической системе Вл. Соловьёва мы не найдем сколько-нибудь обстоятельных формальных характеристик такой организации и уж тем более ее жизненно-практических критериев. Но отсутствие конкретных рекомендаций по ее созданию вовсе не отменяет значительности философских построений мыслителя, сумевшего совместить в своем фундаментальном труде «Оправдание добра», казалось бы, самые несоединимые, антиномические проблемы этической теории: автономию индивидуального воления и законы общественного бытия, «природные» механизмы моральной регуляции и ее трансцендентную сущность, самосовершенствование индивида и нравственный прогресс человечества, совокупность его действительной жизни.

В «Оправдании добра», помимо сугубо теоретических откровений, читатель обнаруживает редкую композиционную стройность философского текста, удивительную логическую завершенность основной философской темы. Так, обратившись в начале трактата к проблеме смысла жизни, философ в заключении вновь возвращается к ней, пытаясь дать ей завершающее разрешение. И здесь вновь наблюдается своего рода обратное движение к прежней установке, но уже в «снятом», пресуществленном виде. И действительно, уже доказав общим ходом своего изложения, что нравственный смысл существования человека состоит в реорганизации им своей сущности таким образом, чтобы между ними и абсолютным добром установилась «совершенствующая связь», философ всерьез задумывается о духовно-психологических механизмах этого процесса: что должен сделать человек, чтобы осуществить эту жизненную задачу? Как может он преобразовать свою духовную природу, и возможно ли это вообще? И здесь мы встречаемся с оригинальной этической идеей, весьма непривычной современному сознанию, но от этого звучащей не менее убедительно.

Итак, для того чтобы осуществить свое жизненное предназначение в самом высоком нравственном смысле, говорит философ, человеку необходима прежде всего «перестановка жизненных целей и волевого центра тяжести». И осуществить это можно лишь с помощью духовной энергии, «собранной» и преобразованной для реализации высших глобальных целей общечеловеческого порядка. Именно поэтому человек, растративший себя на эмпирические формы существования, никогда не поймет смысла жизни. Тот же, кто способен собрать свои нравственные силы в волевой жизне преобразующий узел, есть «не дудка в пальцах у Фортуны, на нем играющей», а в полном смысле этого слова хозяин собственного бытия и участник общемировой истории добра, его работник и созидатель. Но раз так, то для провиденциальных целей мирового процесса, считает Соловьёв, необходимы усилия многих индивидуальных воль, собирательная, напряженная работа всего человечества. И потому кардинальный принцип нравственной философии Соловьёва есть именно «собирание или вбирание всех внешних, материальных целей в одну внутреннюю и душевную цель полного воссоединения человеческого существа с природною сущностью...».

В первой половине XX века выдвигает концепцию совершенствования человека другой крупнейший представитель русской философии «серебряного века» Н.А. Бердяев. Свои идеи в данной области он формулирует в рамках так называемого мистического реализма. В построении этой концепции ярко выражена конструктивная связь мистики, религии и науки.

Сам Бердяев определяет свое мировоззрение «как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически - плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую и философию эсхатологическую». Разобраться в этих определениях и сейчас достаточно сложно. А между тем, обращаясь сегодня к философскому наследию Бердяева, мы открываем в нем многие проблемы, созвучные современному мышлению, хотя и обозначенные в религиозно - символической стилистике своего времени.

Основной философской установкой Бердяева на протяжении всего его творчества была идея свободы человека, величия его назначения в мире и трагичности бытия. Эта идея как лейтмотив проходит через все труды мыслителя. «Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность. Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой. Человек переживает агонию, и он хочет знать, откуда он пришел и куда он идет». «Человек находится в бытии и есть бытие до познания бытия. И возможность познания бытия определяется тем, что есть бытие самого человека».

Философия всегда была для Бердяева антропологичной. Изгнание антропологии из философии означало бы смерть философии. Однако столь же недопустимо сведение философской антропологии к психологизму. В отличие от психологии основная проблема философской антропологии состоит в выяснении того, что такое человек, какие духовные способности заложены в человеческой природе и как он с их помощью включается в феноменальный, «объективированный мир»; как, находясь в этом мире, человек способен осуществить «прорыв» в мир трансцендентный, ноуменальный. Признавая, что немецкий идеализм вплотную подошел к антиномии ноуменального (духовного) и феноменального (объективированного, или отчужденного) мира, Бердяев отказывал ему в решении проблемы человека. По его мнению, несмотря на активность гносеологического субъекта человек в немецкой классической философии остается крайне пассивным даже в познании. Он либо ограничивается пределами феноменального мира (Кант), либо является лишь носителем и исполнителем идей трансцендентального разума (Гегель). Решение этой антиномии, согласно Бердяеву, следует искать в идее Богочеловечества, которая в свое время была выдвинута Вл. Соловьевым, но так и осталась неоцененной по достоинству философским сообществом.

Исходной философской установкой Бердяева является положение о том, что ни субъект, противостоящий бытию, ни объективное бытие, как раздельные элементы, не могут служить основанием и целью сущего, но только целостный человек - человек, вкорененный в глубину бытия и воодушевленный Богом. При этом мыслитель не сомневается в объективном существовании материального мира (природного, социального), но качеством безусловной реальности у него обладает лишь духовный мир. «В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности... самый опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность». Поэтому, утверждает мыслитель, о духе нельзя выработать понятия, но можно уловить признаки духа. К ним Бердяев относит свободу, смысл, творческую активность, любовь, целостность, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним. Духовный и природный миры несходны, различны, вовне нигде не встречаются и не взаимодействуют. Лишь в неизъяснимой глубине дух вбирает в себя природный мир и бросает на него свой свет, «просветляет его».

Духовное начало в человеке имеет трансцендентное, то есть превышающее его природные данные, основание. Сознание и самосознание не есть лишь психологические феномены. Они связаны с Божественным Духом. Дух как бы вдувается Богом в человека. Но дух исходит не только от Бога, но и от изначальной, добытийственной свободы, - от Ungnind, или бездны (понятие, заимствованное у Бёме). Отсюда двойственность духа: он свободен в Боге и свободен от Бога. В этом скрывается тайна творчества, но - и тайна зла. И только поэтому возможен переход от сознания к подсознанию и сверх сознанию. Но прежде всего дух есть действие сверх сознания в сознании, и это определяет особое положение человека в мире. Духу принадлежит примат над бытием, и человек есть манифестация духа. Поэтому же в своем самосознании человек ощущает себя не тварью, а центром вселенной. «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверх природный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров», - подчеркивает Бердяев.

Человек, человечество, согласно Бердяеву, существует пред вечно в замысле Божием. А это значит, что и божественность изначально присуща воплощенному человечеству. Мыслитель убежден, что самой гениальной идеей Бога была идея человека, а самой гениальной идеей человека - Бог. Гениальность этих идей, их тождество и находят выражение в идее Богочеловечества. «Бог возжелал своего другого и ответной любви его» - так произошло творение мира, средоточием которого, согласно Бердяеву, изначально был человек. Но одновременно только в результате этого миротворения безличное божество стало Богом. «И если бы, - гипотетически рассуждает философ, - существовала одна божественная природа, если бы не было для Бога Его другого, то не было бы первофеномена духовной жизни, то все погрузилось бы в отвлеченное безразличие».

Личности доступны лишь два выхода за пределы собственного «я». Первый - это выход во внешний объективированный мир - в общество, в царство общеобязательных норм ценой утраты свободы. Этот путь анти персоналистичен, он вынуждает человека приспосабливаться к обыденности, вырабатывает в нем «рабью психологию». Второй выход открывает творчество путем трансцендирования, то есть прорыва в иные миры, на которые не распространяются законы посюстороннего объективированного мира. Творчество всегда есть конец старого мира (взгляда на мир), взлет в иной, новый план существования. Только этот путь позволяет человеку сохранить жизнь в свободе и, требуя от личности действий «на свой страх и риск», вместе с тем предполагает ее ответственность за содеянное даже ценой вечных мук. Тем более что творение мира не закончено. Продолжение его передано Богом человеку. И человек во все должен вносить не только заложенную в него Богом духовность, но и свою свободу в соответствии с личным миропониманием.

В соответствии со своим персоналистическим учением Бердяев исходит из того, что личность имеет бесспорный приоритет перед обществом. Человек по природе своей - микрокосм, и потому человеческая личность не может быть частью какого-то целого. Она сама есть целое, при этом такое целое, которое в принципе не вписывается ни в какую иерархическую систему. Личность существует на пересечении двух миров - такова аксиома Бердяева, исходя из которой он интерпретирует характер взаимоотношения духовного и социального. Максимум свободы существует только в духовном опыте и только в нем человек остается творцом, то есть личностью. Общество как организация жизни масс, среднего человека - не может быть ничем иным как границей человеческой свободы, границей для духовной, то есть свободной его реализации в качестве творца. Поэтому антиномия личности и общества никогда не может быть окончательно преодолена в пределах объективированного природно-исторического мира. В этом мире трагический конфликт личности и общества преодолим лишь частично и относительно. Полное преодоление этого конфликта возможно только в Царстве Божием.

Решение проблемы взаимоотношения личности и общества возможно лишь в рамках философии духа с позиций христианского персонализма, ибо ему ведом высший принцип решения проблемы. Основанием его является признание ценности личности как духовного существа и духовного единения людей на почве любви и служения Богу. Правда, в системе общественных отношений и религиозно-духовное общение, как творческий акт, встречает на своем пути немало «ловушек», уготованных объективацией. Пессимизм Бердяева в этом плане принимает особенно острую форму в его книге «Опыт эсхатологической метафизики». В ней он приходит к выводу, что даже в моменты наивысшего духовного напряжения в процессе творчества человек роковым образом обречен на объективацию своих творений в «падшем мире», что тем самым усугубляет его падшесть. «Но тогда, - справедливо замечает в связи с этим В.В. Зеньковский, - творчество, которое всегда стремится «овладеть» миром (в той или иной его стороне), теряет свой смысл, раз результат творчества снова связывает нас с падшим миром». По-видимому, предвидя подобные замечания, Бердяев различает объективацию творчества в мире и преображение его через культуру. К сожалению, эта идея осталась мало разработанной в его философии. Зато русский философ глубоко разработал концепцию нравственно - эстетического совершенствования человека.

Согласно Н. Бердяеву, новый человек жаждет творить новую жизнь. Для этого необходима новая мораль творчества, высшей правды жизни и высшего бытия. Подлинная, творческая христианская этика - это этика духовной победы, а не поражения. Творческая мораль - это религия Христа, зовущая к мировой победе жизни над смертью, завоеванию воскресения историей. Творческая мораль - путь раскрытия в каждом человеке Абсолютного человека, это мораль Христа, мораль высшей силы человека, противоположной слабости и подавленности, так как «Христос не вне нас, а в нас, он - Абсолютный человек в нас, он - наша причастность Св. Троице». Творческая мораль не сводится лишь к исполнению законов и норм. К закону обращена лишь греховная сторона человека. Наоборот, творческая мораль - это откровение человека, в котором творческая сторона личности выходит за пределы закона, всего общественно установленного. Она зиждется на мужестве и заботе о творческом восхождении, совершенствовании. Она индивидуальна и, в то же время, космична, ибо творческая индивидуальность переливается в космос, а космос наполняет индивидуальность, вливаясь в структуру человека.

В творчестве, по мнению Н. Бердяева, происходит интеграция нравственных качеств личности в единое целое, организм и, тем самым, обеспечивается переход их на уровень эстетических ценностей. Этика творчества - этика празднично-поэтическая, «человек во всей полноте своей жизни должен претвориться в творческий акт».

В соответствие с этим, все нравственные качества в концепции Н. Бердяева имеют творческое содержание как общую интегративную, объединяющую основу целостной личности, что и является признаком красоты. Добро это творческая победа над злом. Любовь - творчество нового общения, общения в Духе, органически соединяющая людей и качественно насыщающая. Достоинство состоит «в соединении индивидуальной судьбы личности с исторической судьбой мира», в его творческом подъеме. Долг тоже зависит от творчества и… проявляется в нем.

Исключительно важное значение русский философ придает такой нравственной категории, как честь. Честь, будучи одной из вечных основ морали, является, по выражению Н. Бердяева, блюдением в человеке образа и подобия Божия, которые не должен быть унижены в человеке. Честь блюдет божественную ценность и утверждает божественную природу человека. А поскольку божество это творческая сила, то и человек, выражая через честь божественную природу, не может не проявить в этом качестве свои творческие силы.

Совершенствование человека представлено в концепции Бердяева как спасение. Это победа над мировой испорченностью, вырывание корней зла. «Спасение есть полное преобразование бытия, рождение новой жизни самой материи мира. Спастись, значит преобразить этот мир, чтобы над ним не властвовала смерть, чтобы в нём все живое воскресло». Личное и мировое спасение невозможно действиями одного человека, оно совершается совместной исторической деятельностью всего человечества. Полное спасение есть всеобщее воскрешение, воскрешение мировой плоти. И, в данном случае, концепция Бердяева совпадает с концепцией Н.Федорова, о чем говорит и сам Бердяев, поражаясь, что они пришли к одной и той же идее независимо друг от друга.

По мнению русского философа, сбросить с себя ветхого человека, родиться в новой жизни, иной действительности, можно через избрание нового объекта любви, через веру. Акт веры есть акт свободной любви, которая не знает гарантий, доказательств, принуждений. В акте веры содержится подвиг отречения, которого нет в акте знания. Но в волевом избрании есть риск и опасность. Человек в акте веры стоит всегда на краю бездны. Высшая разумность состоит в том, чтобы отречься от себя, распластаться в акте веры, рискнуть, всё поставить на карту и даже отречься от своего разума и согласиться на абсурд. Но здесь Н. Бердяев нарушает меру и вынужден смягчить позицию абсурда мистикой, определяемой через свободу. «Исходной в церковной мистике, - говорит Н.А. Бердяев, - является свобода. Она - цель, конец, основа и начало мистической жизни. И жить мистической жизнью значит жить свободной жизнью. В мистике раскрывается мир внутреннего человека, космос, вся огромная вселенная, представленная в нём. Мистический опыт в человеке противостоит замкнутости и изолированности человека от космоса и учит, что глубь человека более чем человеческая, в ней содержится таинство связи человека и Бога. Тайна человека и тайна божественная - одна тайна. В человеке рождается Бог, и в Боге рождается человек... Бог есть в человеке, но сам человек есть лик Бога, в нём осуществляется божественное развитие».

Человек, согласно Н. Бердяеву, причастен тайне божественной троицы. Он есть малая вселенная и одновременно малый Бог. Он несет в себе подобие Бога и подобие вселенной, и откровение человека есть откровение Бога и вселенной, космоса. Следовательно, мистика есть основа религиозного сознания. «Мистика есть просветление, в мистике всегда есть озарение, блеск молнии, а не тьма и хаос... Мистика конкретна, а не отвлечена. Мистика предполагает укрепление, а не расслабление воли, усиление, а не ослабление света... Мистика... всегда возрастание». При этом Бердяев стремится доказать, что мистика тесно связана с прекрасным. Всё в истории живёт таинственной жизнью. Красота в жизни есть самая подлинная реальность. Красота есть самое реальнейшее и в мистике, «и только в наиреальнейшем есть красота». В связи с этим Н. Бердяев говорит о том, что он мог бы охотно назвать свою философию магическим реализмом или мистическим реализмом.

Развивая тему красоты, русский мыслитель утверждает, что красота является целью всей жизни, а не только искусства. Красота не просто культурная ценность, а претворение «хаотического уродства мира в красоту космоса», претворение жизни мира в бытийственную красоту. «Жить в красоте - заповедь новой творческой эпохи. Творец ждёт от творения красоты не менее, чем добра. За неисполнение заповеди красоты возможны адские муки. Императив творить красоту во всем и везде, в каждом акте жизни начинает новую эпоху, эпоху Духа, эпоху любви и свободы» В результате в человеке должна раскрыться безграничная, богоподобная творческая природа. Это совершается через приобщение к красоте и, прежде всего, в художественном творчестве, в котором сущность творческого акта раскрывается наиболее ярко, поскольку в художественном творчестве осуществляется прибавление к действительности фантазии, вследствие чего творческий акт есть частичное преображение жизни и победа над тяжестью необходимости. Художественный творческий элемент содержится во всех сферах активности духа. В художественном, творческом отношении к миру уже раскрывается иной мир. Восприятие красоты это всегда творчество в свободе. Однако при этом Бердяев отмечает, что творчество не всегда ведёт прямо к прекрасному. Дело в том, что внутри творчества содержится противоречие, несоответствие между заданием и достижением. В художественном творчестве это проявляется в трагическом. Н. Бердяев удачно иллюстрирует эту особенность на примере искусства эпохи Возрождения. Даже в периоды расцвета искусства наблюдается перемещение творчества в искусство, а не в саму жизнь. Это объясняется тем, что между творчеством и бытием, художником и жизнью стоит идеал, как канон и застывшая норма. Поэтому иное, высшее бытие оказывается недостижимым для художника. Идеалы, закрепленные каноническим искусством, не дают выхода творческой энергии в иной мир. Они допускают лишь символические знаки иного бытия. Красота в этом случае есть лишь то, что говорит о мире ином, т.е. символ. Но «человек возжелал не символов истины, а самой истины, не символов красоты, а самой красоты, не символов любви, а самой любви, не символов силы, а самой силы, не символов богообщения, а самого богообщения».

Возможность преодоления противоречия между замыслом и воплощением Н. Бердяев усматривал в теургии.

Теургия - это действие, продолжение творения, совместное с Богом, богодейство, богочеловеческое творчество. Теургия - искусство творчества нового мира и бытия, иной жизни. Оно направляет творческую энергию человека на преобразование самого себя. Теург вместе с Богом творит космос и красоту как сущее и через теургию достигает в обновлении совершенства. Но, хотя теургия и преодолевает трагизм, она не может избегать жертв и отречения. Путь человека к нравственному совершенству лежит через коллективный, соборный жертвенный подвиг, через отречение от безопасности и устроенности. И, таким образом, обновление отдельного человека становится процессом обновления всего человечества, о чем говорил еще Ф.Шлегель. Теургия, по Н.Бердяеву, это универсальное делание, в котором соединяются все виды человеческого творчества, творчество красоты в природе соединяется с творчеством красоты в искусстве. Искусство становится преображённой природой. Теургическое искусство - это универсальное художественное творчество, которое распространяется и на самого человека, его нравственный мир. Художник-теург осуществляет власть над миром и собой через красоту. Красота становится важнейшим признаком нравственного мира.

Очень ценной в концепции Бердяева является идея о свободе, как необходимом условии нравственного обновления. Свободу он противопоставляет необходимости. Жить свободной жизнью значит прервать цепь природной необходимости и рабства. В этом определении свободы заключена мысль о том, что свобода и необходимость должны быть разъединены. Свобода таинственна, бездонна, безосновательна, иррациональна. Поэтому свобода должна быть возвращена миру и человеку актом божественной благодати, через вмешательство в ход мировой истории Бога. «Силой божественной любви Христос возвращает миру и человечеству утраченную в грехе свободу, освобождает человечество из плена, восстанавливает идеальный план творения, усыновляет человека Богу, утверждает начало богочеловечности, как оно дано в идее космоса». Ставя задачу совершенствования человека, Н. Бердяев определяет нового, преображенного человека через преображение его пола: новый человек - это человек преображенного пола, который восстанавливает в себе андрогинический образ и подобие Божье.

Пол, согласно русскому философу, есть космическая сила. Это точка пересечения человека с космосом, микрокосма с макрокосмом. Пол относится не к частям человека, а к целому. Он определяет всего человека, и что бы он ни делал, всюду его сопровождает энергия пола и накладывает печать на все его действия. Любовь между мужчиной и женщиной - это половая любовь, отягощенная сексуальностью. В сексуальном акте содержится тоска загубленной надежды и предание вечности временному, мимолетному. Половой акт принадлежит родовой жизни, в нем утверждается физическая связь. Но подлинная связь - это связь не физическая, а по Духу. В жизни рода неизбежна смерть, в Духе - победа над смертью. В Боге (Духе) мужское и женское сливаются в неразличимое единство, и поскольку человек есть подобие Бога, образ Божий, совершенный человек должен быть андрогином - духовным единством мужского и женского.

Таким образом, ядром концепции Н.Бердяева являются творчество и свобода, которые он считает основой нравственно-эстетического совершенствования. При доказательстве этого он использует научно-философские методы, в частности, компаративистские, сравнивая различные нравственные ценности в их отношении к творчеству. Но, вместе с тем, при характеристике некоторых из них он прямо апеллирует к религиозным идеям. Например, любовь определяется как творчество нового общения в Духе, честь, как соблюдение в человеке образа и подобия Божия.

Отличая веру в науке и религии, Бердяев подчеркивает в качестве возможной отличительной черты религиозной веры подвиг отречения. Но, вместе с тем, он, углубляя понятие веры, говорит, что как в акте знания, так и в акте веры есть общее - это риск. Это действительно так, но возникает вопрос, насколько этот риск, готовность к риску допустимы, ибо в таком случае это может привести к отречению разума и признанию абсурда, как существенного признака веры. И Бердяев вынужден был смягчить эту категоричность вывода мистикой, которую он определял через свободу, считая ее целью, основой и началом мистической жизни. Для концепции Бердяева, в целом, характерно то, что целостность концепции совершенствования достигается за счет постоянной корреляции научной и религиозной методологии и проблематики.

В истории культуры православие и наука стремились разрабатывать концепции нравственно-эстетического совершенствования человека самостоятельно. Главная проблема состоит в том, чтобы найти связующее звено между научными и религиозными точками зрения. Сотрудничество - диалог религии и науки в нравственно-эстетическом совершенствовании человека проявляется, на наш взгляд, в таком православном течении, как исихазм, который, являясь по существу чисто религиозным течением, в то же время в некоторых позициях сближается с нравственно-эстетическими концепциями науки.

В соответствии с исихастской концепцией совершенствование человека состоит в том, чтобы, следуя Христу, человек смог восстановить себя как подобие Бога. Когда человек достигнет этой цели, он причастится к божественной жизни и преобразит, усовершенствует свою природу. Главным элементом в концепции совершенствования психизма выступает так называемый Фаворский свет, понимаемый как «божественный, невыразимый, неприступный, вневременной, таинственно неизреченный, исключительный из всего сущего, слава божественной природы, единый истинный, вечный непоколебимый, невечерний, неизменный, незримый, энергия духа; свет благодати, боготворящая энергия Духа, залог будущего обетования; свет пре неизреченной славы боготворящим даром Духа, присносущный, превосхождение второго пришествия, совершеннейшее видение Бога, свет преображения Господня». Фаворский свет, свет преображения, преображая, обновляя, очищая человека, является главным основанием его совершенствования. Для того чтобы приобщиться к этому свету, человек должен уже быть подготовлен через нравственное очищение, которое одновременно связано с очищением его тела, сознания, души. Свет как божественная энергия относится к сущности Бога и, приобщаясь к свету, человек тем самым приобщается к Богу. Фаворский свет не физический свет - это умственный, духовный свет, поэтому приобщение к нему человека требует от него действий и помыслов, соответствующих заповедям Бога, веры в Бога и бескорыстной чистой любви».

Благодаря этому отношению нравственного и божественного Фаворский свет приобретает эстетические свойства и выступает как истинная, прекраснейшая красота. Прекрасным становится и причастный к свету человек, который, следовательно, приобретает черты совершенства. Таким образом, в исихазме показана органическая связь нравственного и эстетического, реализованная на уровне божественной энергии света.

Идеи исихазма нашли широкое отражение в русской религиозной, философской и вообще культурной традиции. Исихастская концепция совершенствования получила в России ярко выраженное эстетическое звучание, что в свою очередь оказало существенное влияние на всю систему нравственных ценностей. Проблема нравственно - эстетического совершенствования на основе православия и идей исихазма особенно отчетливо актуализировалась в религиозной живописи, фресках и иконах, в творчестве таких художников, как Феофан Грек, Андрей Рублев и Дионисий.

В период расцвета русского искусства той эпохи эстетическая оценка неразрывно сливалась с оценкой богословской и искусство, если можно так выразиться, богословствовало в эстетических категориях. Красота иконы мыслилась как отблеск святости первообраза. Иначе говоря, «теорией искусства» было религиозное учение об обожении человека. Из этого учения вытекала и практическая духовная жизнь, и само искусство, и идея о нравственно-эстетическом совершенствовании человека. Именно в искусстве (прежде всего изобразительном) наиболее полно показывалась святость человека, царство Божие внутри человека и совершенная полнота человеческой природы, которая просвещена нетварным божественным светом. В русском искусстве данного периода достигнуто выражение внутренней гармонии человека, который примирился с Богом, самим собой и миром, обрел внутреннее ощущение совершенства вследствие преодоления собственной греховности. Так, русские иконописцы использовали не только образ борьбы человека со своей тварной природой, но в первую очередь образ победы над ней, когда закон духа созидает красоту тела и души, не подчиненных закону греховности.

В заключение, снова обратимся к проблеме образования. Реализация современной концепции совершенствования человека на основе сотрудничества религии и науки все более утверждается в системе образования, пока, правда, только на региональном уровне. Необходимо внимательно относиться ко всем новым позитивным проектам, которые могут способствовать нравственно - эстетическому воспитанию и совершенствованию человека. С этой точки зрения заслуживает внимания образовательный проект, реализуемый на базе Армавирского социально - православного института (АПСИ).

АПСИ во взаимодействии с департаментом образования и науки Краснодарского края, учитывая опыт других регионов, проявляют инициативу по организации и проведению факультативных занятий по религиоведению в муниципальных общеобразовательных школах по основам православной культуры для подготовки преподавателей в этой области. Анализ программ показывает, что в их содержании отражены тенденции формирования концепций совершенствования человека на основе сотрудничества религии и науки.

Составители программ исходят из следующих основополагающих принципов совершенствования человека:

- Совершенствование требует знания основ религии (в частности христианской).

- Совершенствование предполагает знание основ православной культуры.

- Совершенствование невозможно вне научных знаний, логического мышления, формирования научной картины мира.

Важным условием совершенствования является диалог - сотрудничество религии и науки.

Эти принципы подтверждаются логикой и композицией построения учебных программ. Курс по изучению основ православной культуры, разработанный в АПСИ, содержит блок вопросов, связанных с выявлением сущности и содержания религии, религиозной культуры, основ православного мировоззрения, истории православной церкви. Раскрытие этих тем способствует пониманию цели религии в процессе совершенствования человека. Акцент сделан именно на религию, ибо в течение длительного времени, когда в нашей стране доминировал атеизм, этот пласт культуры не был в достаточной степени осмыслен.

Учебная программа курсовой подготовки преподавателей «Основы православной культуры» (центр дополнительного профессионального образования ИМИТ) содержит следующие задачи:

Приобщение педагогов к имеющим общенациональное значение ценностям православной культуры для формирования российской мировоззренческой, культурной и гражданской идентичности.

Через различные методические основания раскрыть духовно - нравственный, культурологический потенциал православной культуры в исторической перспективе и современности.

Изучение возможностей и опыта содействия реализации прав учащихся на получение общего образования в соответствии с традициями и ценностями национальной культуры, свободным мировоззренческим самоуправлением. Развитие социального опыта педагогов через знакомство с нормами, традициями, укладом жизни носителей православной культуры.

Формирование навыков коммуникации с представителями различных конфессиональных культур.

На наш взгляд, приобщение к православной культуре является одним из важнейших факторов совершенствования человека в современной России. При этом не следует думать, что речь идет только о религиозных основаниях этого процесса. Наоборот, мы твердо уверены в том, что реальный процесс совершенствования возможен только как синтез научного и религиозного опыта. В этой связи следует подчеркнуть, что в рамках данной программы специально выделены следующие приоритетные образовательные темы: «Научная и религиозная картина духовного мира человека»; «Научное и религиозное миропонимание, миросозерцание, мироотношение и мировоззрение личности»; «Единство и противоположность научного и религиозного сознания»; «Современные научные и религиозные взгляды на происхождение и развитие жизни, человека, социальных явлений и процессов»; «Религиозное и научное понимание картины мира».

Особый акцент делается в программе на выяснение роли православия в системе культуры. Этому посвящен специальный раздел «Русская православная церковь и художественная культура». В рамках этого раздела выделены следующие весьма важные с точки зрения общекультурной ситуации в России проблемные вопросы: «Роль православной церкви в духовном просвещении и религиозно - нравственном воспитании казачества»; «Монастыри как центры культуры и духовно - нравственного наставничества»; «Влияние православия на культуру и быт казачества» и др. АПСИ продолжает работу в этом направлении, уточняя и конкретизируя типовые программы и наполняя их новым содержанием, дабы приобщить российскую молодежь к традиционному русскому православию, в котором, по нашему мнению, заложен большой потенциал совершенствования человека.

Таким образом, можно сделать следующие выводы:

- Анализ религиозно - научных аспектов совершенствования человека на основе базовых элементов культуры позволяет осмыслить данную проблему универсально, с разных методологических позиций, оставаясь при этом в рамках основополагающей для настоящего исследования точке зрения о том, что полноценную модель совершенствования возможно сконструировать только при условии активного диалога религии и науки. Диалог между религией и наукой становится настоятельной необходимостью. Методологическое сходство дедуктивных процедур науки и теологии как логических операций позволяет выделить определенные аспекты, дающие возможность проводить сопоставление сущностных представлений о началах бытия как такового, о природе человека, одной из существенных черт которой является стремление к совершенствованию.

Когда речь идет о совершенствовании человека, подразумевается, прежде всего, именно нравственно-эстетическое совершенствование, которое, таким образом, составляет квинтэссенцию человеческой способности к совершенствованию вообще. Разумеется, чисто теоретический аспект проблемы совершенствования весьма важен, однако практический ее аспект еще важнее, поскольку в нем сосредоточен жизненный мир каждого человека, именно от него зависит то, каким будет человек в своей социальной практике, каким образом он реализует заложенный в нем потенциал совершенствования. В связи с этим неизмеримо важное значение имеют все адекватные программы нравственно - эстетического воспитания человека, и, по нашему мнению, такие программы должны составляться на основе православной культуры, в рамках которой уже давно выработаны эффективные алгоритмы духовного (а значит, и нравственного, и эстетического) совершенствования человека.

АВТОР: Калинин П.А.