Интеллигентность как выражение духовности человека

Интеллигентность всегда имеет конкретно-историческое «лицо», являющееся результатом и следствием многозначности реального исторического процесса. Вместе с тем она является мировым признаком всемирного исторического процесса развития, возникающим в социально и культурно апробированных формах человеческого бытия, поскольку человечество как единый организм обретает формы жизни не столько в формах биоразвития, сколько в результате интеллектуальной целеполагающей деятельности, которая сопровождает и сопровождается формами внешнего и внутреннего миро построения. В этом плане процесс становления интеллигентности может быть представлен как постоянное движение к раскрытию возможностей единения человека и человечества с миром, который постоянно расширяется и изменяется, заставляя тем самым изменяться и содержание самого качества интеллигентности.

Вышеизложенное позволяет сделать важное уточнение о том, что исследовать интеллигентность как идеальную сущность возможно методом «переноса»: через исследование ее материального воплощения - носителей и выразителей ценностей, методов и форм идеи интеллигентности, что предопределяет не только возможность, но и необходимость взаимообусловленности материального и идеального начал в определении качества интеллигентности. Такой подход предполагает выяснение некоего основания, которое позволит выявить внутреннее единство и динамику материального и идеального в структуре интеллигентности.

В связи с этим нам представляется, что основой для определения природы и сущности интеллигентности является ее соотнесение с духовной сферой человека. Подобное представление продиктовано тем, что, во-первых, интеллигентность рассматривается большинством авторов как преимущественно духовный феномен. «Интеллигент - это одухотворенный человек, ищущий образ духовного бытия применительно к условиям своего конкретно-исторического бытия».

Во-вторых, в философии понятие «духовность» используется для характеристики внутреннего, духовного мира человека и понимается как имманентное качество человека, концентрирующее и выражающее особенность его бытия как живого существа, как субъекта деятельности, поведения и общения. В соответствии с этим человеческий дух рассматривается как самоопределяющийся субъект всех своих универсальных способностей: мышления, чувства, интуиции и т.д., а его закономерное состояние - духовность как родовая основа существенного содержания этих способностей, выступающих в качестве истины, красоты, свободы, добра и любви. Не случайно Н.А. Бердяев рассматривает духовное начало как символ специфически человеческого в человеке. Человек же, лишенный духовности оценивается им как дикий зверь.

В таком аспекте рассмотрение интеллигентности как духовной сущности предполагает две линии теоретико-методологического обоснования. Первая линия включает в себя прояснение содержания духовного мира как самого по себе, то есть вопрос о том, что в этот мир входит и по каким критериям можно судить о его наличии. Ответ на этот вопрос позволит нам эксплицировать механизмы этих процессов на интеллигентность и тем самым зафиксировать и раскрыть ее смысл именно как духовной сущности, что составит содержание второй линии обоснования. В методологическом отношении такой подход имеет принципиальное значение, ибо он позволяет вычленить базисные основания, фундирующие принципы и признаки, а также особенности явления духовности и тем самым придать соответствующую нагрузку пониманию духовности в контексте интеллигентности.

В этой связи необходимо прояснить основные принципиальные моменты общефилософской теории духовности, и, прежде всего моменты, характеризующие саму духовность, которые образуют ряд довольно специфических контекстов использования этого понятия в философской литературе. В рамках данного исследования, нас особенно интересует религиозный и светский контексты понимании духовности. Это объясняется тем, что в российской традиции признание духовности интеллигентного человека ограничивалось либо рациональным знанием и признанием практических правил этики, являющихся результатом осознания людьми собственного отношения к действительности (марксистская линия), либо иррациональным началом, связанным с религиозным пониманием (веховская линия).

В рамках религиозно-теологического контекста основанием духовности выступает признание высшего начала - Бога, как идеального образа «Вседержителя мира». Духовность человека - это свидетельство его близости к Богу, единения с ним, обращения к нему, поэтому духовность дана только верующему человеку. Иными словами духовность обнаруживает себя и становится способом жизни человека только тогда, когда человек вступает в личные отношения с Богом, который «все видит и все знает» и перед которым человек несет ответственность за свои мысли и дела. Но эта «живая, несущая спасение сила Бога» не может быть представлена как обращенная внутрь самое себя чистая интеллектуальность.

На несовпадение духовности с сознанием, на не исчерпываемость духовности мыслью или словами и высказываниями, указывает И.А. Ильин. Духовность человека, по его мнению, состоит, прежде всего, в уверенности, что в пределах собственной души человека есть лучшее и худшее, и это не зависит от его произвола. Такое лучшее надлежит признать и перед ним преклоняться.

Духовность - это те особенно благодатные дары, совершающие новую жизнь в человеке и служащие его освещению и спасению, отсюда богопознание рассматривается как магистральный путь раскрытия мира индивидуальной духовной жизни.

Но, как подчеркивает В. Соловьев, человек может получить силы для исполнения добра не только от религии, хотя в том, что она дает силы для исполнения добра своим истинным приверженцам никто не сомневается, но сводить всю этику только к религии, значит противоречить учению самого великого поборника прав веры - апостолу Павлу, признающему, что и язычники по естественному праву закона могут делать добро. «Ибо, - говорит он, - когда языки - те, что не имеют закона, - по своей природе законное творят, то они, закона не имеющие, сами себе закон. Они показывают, что дело закона написано в сердцах их, в чем со свидетельствуют им совесть и рассуждения, промеж себя обвиняющие или защищающие друг друга». То, что апостол говорит о язычниках своего времени, может быть применимо и к тем, кто не принял или не понял божественной истины, но осознают и творят добро.

Это значит, что вопреки мнению героев Ф.М. Достоевского, отсутствие Бога не означает вседозволенности, не означает отсутствие всяких препятствий для всякого рода прегрешений и поступков. «Жизнь подтверждает постоянно, что духовность не тождественна религиозности и эзотеризму. Многие миллионы неверующих не менее духовны - нравственны, альтруистичны, эмоциональны, чем миллионы верующих». «Ни из одного ведь тщеславия, не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств происходят русские атеисты, русские иезуиты, а из боли духовной, из жажды духовного, из тоски по высшему делу».

В рамках такой (светской) духовности внутренние убеждения человека имеют не божественную, а человеческую природу и ответственность за них он несет не перед высшей силой, а перед самим собой, перед человечеством.

Природа убеждений может носить разный характер. В связи с этим в рамках данного контекста выделяются две версии, которые условно можно определить как рационалистическую и социологическую. Первая версия (рационалистическая) раскрывает содержание понятия «духовность» в соотнесении с интеллектуальным развитием человека. Чтобы быть духовным человеком необходимо иметь понятие о духовности, иначе духовность будет только механическим действием. Картезианский принцип «Я мыслю, следовательно, я существую», соединив воедино бытие человека и его духовно - мыслительную сущность, по сути, отождествил духовность с разумом, мышлением. В мышлении человек осознает собственную самотождественность и отвечает на вопрос «Я знаю, что Я есть Я». Следует отметить, что этот контекст духовности сегодня переживает «второе рождение», что во многом обусловлено возрастанием роли рациональных средств (понятий, концепций, теорий и т.п.) в самоопределении индивида, в оценке им социальных перспектив своих действий в условиях техногенного общества.

Вторая версия рассматривает духовность как социологическую, а не как гносеологическую категорию. Духовность понимается, как способность человека переводить универсум внешнего бытия в его внутреннюю вселенную на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется его себя тождественность. В таком понимании духовность, по сути, отождествляется с рефлексией, под которой П. Тейяр де Шарден понимает приобретенную сознанием способность «сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и специфическим значением, - способность уже не просто познавать, а познавать самого себя». Сущность духовности проявляется в самосознании человека, то есть в том, что он знает и понимает свое существование в мире и тем самым возвышается над миром. Такое понимание духовности продолжает традицию М. Бубера, который писал, что «дух в самом начале своем есть чистая способность, и именно человеческая способность, основанная на сокровенной причастности человека к миру..., способность схватывать этот мир в изображении, звуке и понятии». Понимание духовности как направленности человека к «другому», как «схватывание» другого присутствует и в работах Э. Фромма.

В рассмотренных типах духовности обращает на себя внимание то, что при всей их внешней несхожести и несоединимости, они содержат ту общую идею, которая составляет суть духовности: способность человека возвыситься над своим природным бытием, освоить социокультурное пространство, созданное другими людьми и создать свой собственный внутренний мир, в котором индивидуальные психические качества (способности, потребности, установки и др.) дополняются высшими надличностными гуманистическими ценностями. Однако эта общая идея в соответствии с религиозно - теологическим контекстом привносится в мир высшим разумом, а по светской версии духовности вырабатывается в процессе человеческой истории. Суть различий, таким образом, состоит в различных моделях взаимодействия индивида и общества в процессе формирования духовности.

При этом абсолютизация индивидуального нравственного и религиозного совершенствования приводит к абсолютизации самосовершенствования без учета среды, абсолютизация погружения лишь в сферу социального изменения и совершенствования, ведет к абсолютизации благоприятных воздействий социальной среды, социальных изменений и совершенствования. Поэтому, как считает Н.А. Бердяев, решить проблему взаимодействия индивида и общества в плане формирования и развития духовности возможно не через абсолютизацию какого-либо одного пути, включающую элементы противопоставления, а через их взаимосвязь. Эта взаимосвязь безусловна и полезна как для человека, поскольку, «когда человек остается с самим собой, он создает себе идолов», так и для общества, поскольку причастность к Богу создает основу и возможность «слияния» людей во всеобщей любви.

Иными словами процесс «спиритуализации» субъектов, во многом зависит от содержания и характера взаимодействия индивида и общества. Подчеркивая это, А. Бергсон указывает на то, что «наша внешняя социальная жизнь имеет для нас большее практическое значение, чем наш внутренний мир и индивидуальное существование, поскольку именно потребности социальной жизни обусловливают внутреннюю жизнь с ее четко разделенными моментами, с ярко очерченными состояниями». Социальный вопрос есть вопрос человечности.

Таким образом, оба типа духовности привносят свой вклад в формирование способности человека создать свой собственный внутренний мир, в котором индивидуальные психические качества дополняются высшими «надличностными» нравственными, эстетическими и сакральными ценностями.

Наличие общей направленности на совершенствование человека содержит в себе предпосылку возможности их взаимодействия, ослабления идеологических конфронтаций между сторонниками различных типов духовности.

Об этом, например, свидетельствует сугубо религиозный метафизический трактат Д. Андреева «Роза Мира», в котором провозглашается идея возможного объединения людей, независимо от каких бы то ни было различий в рамках новой интернациональной религии - Розы Мира. Эта новая религия призвана воспитать человека облагороженного образа, водворить всеобщий материальный достаток, помочь развитию в человечестве высших способностей и светлых творческих начал, консолидировать усилия со всеми учениями светлой направленности, преобразовать планету в сад, а Всемирную федерацию государств - в Братство.

В идеях Д. Андреева прослеживается нечто общее с идеями французского мыслителя П. Тейяра де Шардена и русского биогеохимика академика В.И. Вернадского о неизбежности формирования новой земной оболочки - ноосферы как сферы разума. Ноосфера - разумно преобразованная приповерхностная оболочка Земли, в которой люди будут активно и целенаправленно взаимодействовать с живой и неживой природой в целях достижения максимума своего благополучия при нанесении минимума ущерба природе, что должно обеспечить наиболее продолжительное сохранение стабильного состояния данной системы.

Все рассмотренные теории в чем-то перекликаются с античной идеей калокагатии и постулатами народной мудрости о моральности отношений людей между собой и с природой, зафиксированными в различных религиозных и светских источниках, что также свидетельствует о неосновательности абсолютизации какого-то одного типа духовности. Поэтому наиболее продуктивным представляется осмысление духовности как результата исторически складывающегося сосуществования двух комплементарных (взаимодополняющих) типов духовности человека - сакрально-религиозного и светского, научно-синтетического, на основе существования единой идеи - дополнения индивидуальных психических качеств высшими надличностными гуманистическими ценностями.

В качестве своеобразной модели возможного подчинения индивидов общественным интересам может выступить «Коллективный Интеллект Человечества» Н.Н. Моисеева. Данная глобальная система, именуемая «Учитель», основывается на «Коллективной Воле» и «Коллективном Разуме», вбирающем индивидуальные интеллекты массы людей, живших в прошлом и живущих в настоящем. Выстроенная подобным образом система подчинения индивидуальности определенной общественной необходимости выступает в качестве высшего нравственного императива. В этой теории обращает на себя внимание то, что действительность статуса высшего нравственного императива обусловливается не только с позиций содержания «Учителя», но и с позиций самого способа его формирования.

Применительно к качеству интеллигентности это означает, что важен не только сам факт наличия в собственно внутреннем мире человека высших надличностных гуманистических ценностей, а важен и механизм привнесения этих ценностей в процесс формирования духовности, поскольку этот механизм, в конечном итоге, и выражает меру соответствия между внутренним состоянием человека и фактами, данными социальным опытом. При таком подходе мы должны признать, что механизмы привнесения этой общей идеи в рамках различных типов духовности сохраняют существенные различия. Если постижение глубинной сути духовности в рамках светского типа духовности является результатом научных изысканий, то в рамках религиозного типа постижение божественной истины рассматривается как результат ее интимного, внутреннего переживания верующим как собственного бытия.

Это положение можно проиллюстрировать на способах формирования ноосферы, предложенных ее авторами. Если В.И. Вернадский в обосновании ноосферы, основывается на обобщении научных знаний, в частности, на созданной им биогеохимии и биосферологии, уповая, при этом, на возможность управлять природными и социальными процессами при помощи научной мысли человека и человечества, то Тейяр де Шарден обращается к высшим сакральным силам.

В труде «Феномен человека» Тейяр де Шарден рассматривает «ноосферу» как высшую ступень развития планетарного бытия, целью развития которого является воссоединение людей для достижения космического смысла и цели - мира Единого Божества. Поэтому все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, - все это должно служить вселенской Божественной Цели.

Нам представляется, что, несмотря на имеющиеся различия и механизм утверждения светской духовности, и механизм религиозного типа духовности в их сегодняшнем виде, в конечном итоге ведут не к снятию, а к актуализации противоположности идеального и материального, внутреннего и внешнего, как основы развития человека и мира.

Добиться соответствия внутреннего состояния человека с данными социального опыта через гипотетическую и не верифицируемую идею Бога представляется весьма проблематичным, уже потому, что выраженная сакральность религиозно - теологического типа духовности, отрывает человека от природы, чем неизбежно порождает антропологическую расщепленность социального и индивидуально духовного в человеке. Кроме того, нельзя закрывать глаза на тот факт, что существует множество религий и что каждая из них приписывает себе право на исключительную истину.

Что касается возможностей научного знания как основы духовности человека, то в условиях сложившегося сегодня дисциплинарного разграничения знаний о мире и знаний о человеке, каждое из которых имеет свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм исследования, они также ограничены.

Дело в том, что рассогласование естественнонаучного, технического, социального и гуманитарного знания, привело к разрушению корреляции между объективным постижением мира и выработкой смысложизненных ориентиров человеческого поведения. На опасность подобного рассогласования в разное время указывали многие философы. Однако своего предела это противоречие достигло в конце XX века, когда фактическое сращивание фундаментальной науки с ее прикладным «предметным содержанием» техникой, закрепленное в явлении и понятии научно-технического прогресса привело к тому, что утверждение ориентации на всесилие науки вышло за положенные ей пределы, определяющие ее место в жизни общества.

«Сужение» рамок и значения познания до потребностей экономического и технического развития общества, с одной стороны, действительно способствовало невиданному прогрессу науки и техники, но с другой - привело к утрате связи с гуманистической стороной жизни, с жизнью человека. Наука, абстрагировавшись от субъекта, в ее постоянном стремлении к логически максимально обобщенному объективному знанию фактически заменила данный в опыте реальный мир человеческой жизни миром идеальных сущностей - понятий. Признав реальность только вещного мира, наука, тем самым, разделила интеллектуально-понятийную и чувственно-образную стороны творческой деятельности человека, отождествила познание с научным познанием.

Но, как подчеркивает Э. Гуссерль, мир, представленный как совокупность объектов, лишенных признаков субъективности, «оказался миром непроницаемым, царством случая и необходимости, не имеющим сокровенного, внутреннего смысла». Человеческий разум, возникающий из естественных (биологических) свойств и развивающийся путем достижения все новых знаний, оказался в ситуации, когда познание причинно-следственных зависимостей вещного мира ничего не может сказать человеку о его жизненном мире. Познание ради познания породило человека познающего, для которого научное познание приобретают самоценный характер, а не рассматривается как источник смыслополагания.

Подлинной же основой всякого человеческого знания, по мнению Э. Гуссерля, является не математизированный мир с его идеальными объектами, представляемыми в качестве объективно реальной и истинной природы, а «жизненный мир» - до рефлексивный мир первичных интересов, стремлений, мир повседневности и здравого смысла, выступающий фоном и горизонтом для понимания человеческих действий и любых частных миров, в том числе и научно-теоретических конструкций. Этот «жизненный мир», данный человеку в модусе его практики и значимых целей, обусловлен особенностями социального, конкретно-исторического развития общества, в силу чего он носит относительный характер, что предполагает его постоянное перепонимание. Возникающие в результате этого инварианты жизненного мира представляют собой результат конституирующей деятельности сознания, то есть представляют собой не сферу человеческого опыта, а сферу значений, конституированных трансцендентальной субъективностью.

В целом «жизненный мир» выступает как мир интерсубъективных значений, представляющих собой конкретно-историческую основу взаимо согласованности человеческого опыта и познания. Научное познание вписывается в его контекст и нуждается в нем как в источнике смыслополагания, благодаря чему научные абстракции связываются воедино на основе единого фундамента - конкретной человеческой жизнедеятельности, что ведет к восстановлению утраченной связи науки с субъектом познания. При этом Гуссерль акцентировал внимание на том, что отделение идеально сущего от бытия, являющееся результатом дегуманизации научного знания и научно-технической практики, ведет также к разрушению тождественности реальности и ее модели, объективированной в знаковой и наглядно-образной копии, то есть к установлению «предела» и в развитии самой науки, возможности ее практического приложения. Эту же идею обосновывают и Хайдеггер, и Хабермас.

Исключив из своей деятельности человеческий фактор и ограничив ее системой «априорных» критериев, познающий субъект фактически утрачивает ту рациональность, которая дает возможность критической рефлексии и ревизии, необходимых для дальнейшего развития самого научного знания. Речь идет о разрыве взаимодействия интеллекта и интуиции в процессе научного познания. Тот факт, что научная деятельность предполагает наличие рационализированного инструментария и протекает в неутомимом накоплении знаний и опыта, во множестве теоретических и математических расчетов, в разнообразных экспериментах, длящихся зачастую годы и десятилетия, а также в их синтезе, обобщении, вряд ли кто-либо будет оспаривать или отрицать. Вместе с тем, нельзя отрицать и ту весомую роль, которую играют в этом процессе результаты, добытые с опорой на чувственную рефлексию исследователя, то есть добытые с помощью сверхсознательной (над сознательной) психической способности постижения истины без обоснования теоретическими и экспериментальными доказательствами, а путем непосредственного целостного восприятия проблемы (объекта), возникающего как некое озарение.

В этой связи мы солидарны с позицией И. Гарина, который, характеризуя соотношение интеллекта и интуиции, рассматривает их как две взаимно дополняющие и обусловливающие друг друга ветви познания, которые вырастают из одного корня - опыта. «Будучи разными проявлениями жизни, они являют собой два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы. Интуиция без интеллекта смутна, интеллект без интуиции бессилен. Интуиция и интеллект усиливают друг друга».

Таким образом, преобладание рационального начала в интеллектуальной деятельности как совокупности научно-логических (рациональных) принципов мышления ведет к тому, что научное познание, направленное в его чистом виде на раскрытие сущности мира, приобретает самоценный характер, а не рассматривается как источник смыслополагания, что, в конечном итоге, ведет к отчуждению человеческой природы и разрушению человека. Как подчеркивает К. Ясперс там, где знание лишено целостного мировоззрения личности, а ценится лишь по своей технической пригодности, оно постепенно погружается в бездонность того, что, собственно говоря, никого не интересует, так как не дает целей для жизни и не может ответить на вопрос о собственном смысле. Вера же в результаты науки без осознания их смысла, по его мнению, способствует перерождению науки в суеверие, которое уничтожает возможность, как подлинного знания, так и истинной веры.

Сегодня необходим такой механизм, который воплощал бы в себе идею изменения духовной сферы человека в сторону ее единения с миром, то есть речь должна идти о возможной толерантности механизмов формирования обоих типов по широкому распространению и практической реализации заложенных в духовности общих качеств. В этой связи мы не можем не признать плодотворности идеи «новой науки» Шардена, состоящей, в необходимости сочетания идей нравственности и научности, как залога подлинной духовности, состоящей в «диалоге и сотворчестве души и духа (экзистенции и трансценденции), которое является залогом развивающейся гармонии человека и мира».

Несмотря на апелляцию к высшему трансцендентному над мировому началу как цели и средству создания идеального мирового сообщества, следует подчеркнуть, что воззрения Шардена содержат идеи, имеющие принципиальное значение для формирования стратегической линии компромисса религиозной и светской духовности. Это, во-первых, утверждение о том, что любая из существующих религий выступает лишь частным случаем перманентного проявления Бога, что имплицитно содержит в себе возможность и необходимость обновления религиозных догматов, содержащихся в символической совокупности различных сосуществующих ныне религий. На возможность диалога между различными религиями указывает и далай-ламы четырнадцатый. Признавая существующие различия между религиями, соответствующие различиям культур и индивидуальным различиям людей, он в то же время подчеркивал, что все религии имеют общий смысл - расковать в человеке возможности любви, охватывающей всю Землю.

Во-вторых, в вопросах эволюции и грядущего преобразования мира большую роль, по его мнению, должна сыграть новая «сверх-наука», призванная координировать все отрасли знания. Потребность в ее создании обусловлена как тем, что «науке необходима убежденность в том, что универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными ему, прийти к какому-то необратимому совершенству», так и необходимостью обретению глубокой интуиции, как результата научного познания.

В таком контексте основным средством связи человека с действительностью оказывается совмещение рационального и иррационального. «Новая наука» позволит не только «восстановить» самостоятельного, самодеятельного и самоценного человека как необходимого условия, основы и цели развития науки, «снять предел» в развитии научного знания, но и преодолеть «автономию развития» внутреннего и внешнего мира человека, как в смысле наличия собственной логики развития, так и в смысле независимости от социокультурного контроля и самодостаточности оснований.

Привнесение нравственности в научное познание позволит преодолеть инструментализм и формализм рациональности, базирующейся на презумпции жесткой универсальности дедуктивных связей и элиминирующей из сознания эмоционально-чувственные, рефлексивные компоненты. Привнесение же рациональности в духовное начало человека позволит рассматривать развитие духовности как продолжение объективной предопределенности качественно - исторической целостности человека, изначально вписанного в исторически конкретный объективный мир, и как условие осуществления мира внешних реальностей.

Говоря о рационалистическом контексте использования духовности в понятии «интеллигентность», следует заметить, что связь с интеллектуальным развитием человека не означает абсолютной тождественности интеллигентности и рациональности, а подчеркивает значимость мышления, интеллекта в содержании интеллигентности. Рациональность выступает как важнейшая сторона, компонент интеллигентности, роль которого менялась в разные исторические эпохи. При этом следует учитывать, что человеческое мышление, интеллектуальное освоение мира никогда не освободится от эмоций, поскольку само отношение человека к миру включает в себя как рациональное, так и эмоциональное начала. На эту сочетаемость обратил внимание П.Д. Успенский, утверждавший, что в живом царстве земли, у всех животных ниже человека мы видим «пассивное сознание». Но с появлением «понятий» сознание делается активным, а активная его часть начинает работать как интеллект. У человека рост сознания заключается в росте интеллекта и в сопутствующем ему росте высших эмоций: эстетических, моральных, причем одновременно с этим проникается эмоциональностью и интеллект.

В рамках такого понимания содержание интеллигентности составляет не только «эмоциональная интеллектуальность», но определенные надличностные гуманистические ценности, определяющие главные цели, идеалы и смысл человеческого бытия, которые в совокупности представляют систему смыслоценностных и смысложизенных ориентаций человека, позволяющих соотносить свои действия и ценности с нравственными и эстетическими критериями, составляющими «мир человека». Благодаря чему, интеллигентность воплощает в себе способность человека репрезентировать социум, свое время, свой народ, национальную культуру и может быть определена как способность людей сознательно относиться к общественно - историческому процессу жизни и участвовать в его творческом преобразовании и развитии. В такой трактовке интеллигентность во многом перекликается с социологическим пониманием духовности.

Приведенные рассуждения позволяют сделать вывод о том, что интеллигентность включает в себя в качестве основания глубокую внутреннюю убежденность в правоте общечеловеческих идеалов истины, добра, красоты, свободы, равенства, справедливости и гармонии. Содержание интеллигентности раскрывается через соотнесение с интеллектуальным развитием человека и через соотнесение со способностью человека переводить универсум внешнего бытия во «внутреннюю вселенную» на этической основе. Интеллектуальность указывает на доминирующую роль мышления в содержании интеллигентности и выступает как рациональная основа жизненных ориентаций человека. Нравственная составляющая задает направленность, смысл теоретической и предметно - практической деятельности.

Таким образом, выше изложенное позволяет нам определить интеллигентность как особый тип духовности. Эта особенность проявляется в том, что интеллигентность может функционировать в рамках религиозного и светского, научно-синтетического типа духовности, сосуществующих на основе принципа дополнительности. Интеллигентность представляет собой не просто сумму религиозной и светской духовности, как двух начал, где недостатки одного возмещаются и дополняются другим, а представляет собой самостоятельное иное начало, аккумулирующее в себе присутствие и первого и второго начал.

Подобное понимание можно найти в воззрениях С.Н. Булгакова, который говорил о необходимости появления в России XX века «церковной» интеллигенции, представляющей собой результат соединения «подлинного христианства» с «просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач». Согласно представлениям философа, русская культура не могла строиться в «полном пренебрежении религиозной культурой личности и с заменой всего этого простым сообщением знаний». Это, в свою очередь, предопределило то, что исконно интеллигентские нравственные черты, такие как мученичество, жертвенность, стремление к спасению человечества носили подлинно христианский характер, что подразумевало возможность обретения и других нравственных черт христианства: смирения, послушания, выдержки, выносливости, самоконтроля и др., совокупность которых определяется автором понятием «героизм».

Признавая существующие различия между светским героизмом интеллигенции и героизмом христианским, относящимся к представителям церкви, С.Н. Булгаков в то же время подчеркивал, что и в том, и в другом случаях речь идет о спасении человека. При этом интеллигенция, как единственная носительница света и образованности, выполняла, по его мнению, роль Провидения - спасала человечество своими силами, отказавшись от веры в Бога. Христианский же герой-подвижник, по С.Н. Булгакову, стремился исполнить свой долг перед Богом - спастись внутренне. Внутреннее спасение мыслитель видел в превращении жизни каждого человека, и особенно интеллигентного, в «незримое самоотречение, послушание», выполнении своего труда «со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием».

Исходя из этого, религиозный мыслитель и доказывает возможность и необходимость возникновения такой интеллигенции, которая объединяла бы в себе духовно-нравственные черты истинно верующего христианина и интеллигента-патриота.

Рассуждения С.Н. Булгакова о «церковной» интеллигенции позволяют определить духовность интеллигентного человека через связь с самой жизнью, а не с рациональным знанием или иррациональной верой в божественность. Ценность такого подхода к определению духовности заключается в его отстраненности от религиозно-теологического контекста, стремлении понять суть духовности через воплощение в жизнь, в повседневное поведение идеалов духовно-нравственного порядка, которые выступают путеводными звездами в духовных поисках человека истинного, единственно правильного направления. Светское и религиозное начала - это лишь различные способы обретения человеком одного и того же - высшего смысла жизни, гармонии, согласия с собой и миром. При таком понимании абсолютизация религиозного начала приводит к допущению реализации интеллигентности без учета того воздействия, которое оказывает социальная среда, абсолютизация же сферы социального изменения и совершенствования, ведет к игнорированию внутренних начал.

Обоснование интеллигентности как особого типа духовности может быть выведено и из положения Н.А. Бердяева о многокачественности духовной жизни, которая «раскрывается по ступеням и разнокачественно. В нее входят вся познавательная, нравственная, художественная жизнь человека, входит общение в любви».

Признание реального существования «различных ступеней развития и возрастания» духовности в зависимости от специфики содержания личностного духа свойственно и B.C. Соловьеву. Принцип развития духа является для него безусловным - дух человека «должен быть занят не собой, а своим безусловным будущим содержанием». Это позволяет представить духовность как самоопределяющийся процесс выявления высших качеств человеческого духа, имеющий в качестве низшей формы своего развития акт формального самоопределения духа, а в качестве высшей - его совершенное содержание. Человеческая жизнь не ограничивается внутренней деятельностью духа. Поэтому внутренняя идея (понятие) духовности, как творческая основа жизни должна «породить» из себя внешнюю форму своего объективного существования - совокупность всех общественных отношений, организованных в семью, гражданское общество и государство - всеобщий способ свободной жизнедеятельности народа и стать тем самым действительной идеей - единством внутренней и внешней духовности. Вне социальной действительности духовность - абстракция. Иными словами духовность не переходящая в соответствующий образ жизни, в способ общественного бытия, остается лишь абстрактной формой духовности, ее незавершенной идеей.

Между внутренней идеей и внешней формой духовности пролегает динамическая цепь ее промежуточных звеньев. В этой связи чрезвычайно интересными представляются рассуждения Анри Бергсона о том, что духовный феномен внутренней жизни индивида «затрагивает несколько уровней сознания, каждый из которых представляет собой одну из промежуточных ступеней между отвлеченным сознанием и действием». Духовность, по его мнению, беспрерывно пробегает интервал между двумя крайними пределами: плоскостью действия и плоскостью образа, мечтания, накапливает и организует тотальность опыта, направляет его к действиям, в которых вместе с прошлым, служащим им материей, наличествует непредсказуемая форма, которую придает им индивид. Вследствие этого возникают различные «тональности ментальной жизни» индивида, разыгрываемые в различных регистрах, то ближе, то дальше от действия. При этом высшей степенью развития человеческой духовности А. Бергсон считает ее материализацию в актуальном восприятии, то есть такое состояние, когда духовность становится настоящим и действующим началом. Действие же будет выполнимым, только если оно вписывается в актуальную ситуацию, то есть если оно «обращено к жизни».

Однако «обращенность к жизни» не содержит в себе определенного вектора «материализации духовности». Это обусловлено тем, что духовность, выступая основанием единства человека, изначально вбирает в себя противоречивое единство его природного и над природного начал. А «в каждом из нас, - как подчеркивал И.А. Ильин, - есть две силы, обычно противостоящие друг другу: сила инстинкта и сила духа. Инстинкт, взятый сам по себе и не обузданный духом, - есть волк в человеке: он хищен, коварен и жесток. Но он хитрее и изворотливее волка. Человек голого инстинкта - не ведает ни веры, ни совести, ни жалости, ни чести; он посмеивается над честностью, презирает доброту, не верит ни в какие принципы. Для него все хорошо, что ему выгодно. Бездуховному инстинкту противостоит дух в человеке, как начало сердца, разумной воли и ответственного пред стояния и совести». Дух - это энергия, которая выбирает, решает и действует, это живая сила, способная сосредоточиваться на чем-либо или укреплять себя и превозмогать свои внутренние затруднения и препятствия.

Таким образом, И.А. Ильин особо выделяет тот факт, что духовная организация человека содержит в себе систему ориентаций, приводящих к формированию противоположных направлений «движения человека» к живому или мертвому, к добру или злу, то есть, по выражению Э. Фромма, содержат в себе «синдром распада» и «синдром роста». В условиях современного социального окружения индивида, которое мыслится многими современными философами как бездуховное, разрушающе действующее на личность, увеличивается возможность возникновения «духовного нигилизма» или «духовного пресыщения», то есть «синдрома распада».

Это объясняется тем, что духовность как качество человека не может быть противоположна телу и материи, поскольку существует наряду, в одном порядке с реальностью тела и материального мира и потому изнутри, из глубины она впитывает в себя и тело и материю, и психический склад человека. Духовность включает в себя психические явления, содержание которых социально обусловлено. Сюда входит и «вытесненное» бессознательное, и социально обусловленные чувства, и знания, и смыслоценностные ориентации человека. Соотношение этих составляющих и определяет основу и меру индивидуальной духовности.

Духовная организация человека может иметь, таким образом, как «плодотворную ориентацию», основанную на личностном стремлении к творчеству, наиболее полной реализации своих сущностных сил, возможностей, так и «неплодотворную ориентацию», когда духовные силы личности направлены на накопление вещей, на чисто потребительское восприятие идей и ценностей, на стяжательство, на «продажу» своих духовных способностей.

По мысли Э. Фромма, «неплодотворные» и «плодотворные» ориентации связаны не только с реализацией экзистенциальных индивидуальных переживаний, но во многом обусловлены культурой. Поэтому условием «синдрома роста» является «общественный характер» способствующий достижению определенного уровня соответствия между внутренней и внешней «ситуациями» отбора идей и ценностей, приспособления индивида к обществу. Такой идеальный тип «плодотворной ориентации» «общественного характера» является, по определению Э. Фромма, «предметом этической оценки и целью этического развития человека».

Интеллигентность в таком контексте представляется нам как универсальная идея плодотворно ориентированной духовной организации, поскольку она основывается на стремлении человека реализовать свои сущностные силы в соответствии с общечеловеческими идеями и ценностями, идеальными и реальными продуктами культуры в процессе теоретической и предметно-практической деятельности между человеком, природой и обществом в соответствии с законами их бытия. Достаточно убрать любой элемент, разорвать взаимосвязь ее компонентов и интеллигентность станет самоуничтожаться, ибо интеллигентность, понимаемая нами как интеллектуально-нравственно-эстетическая сущность представляет собой гармоническое единство сознательной цели, самореализации человека и его жизнедеятельности.

Предпринятый нами анализ общефилософской теории духовности подтверждает положение о том, что интеллигентность может быть рассмотрена как духовное явление. Вместе с тем следует отметить, что интеллигентность может быть рассмотрена как особой тип духовности. Эта особенность связана, как с тем, что интеллигентность сопряжена и с научным, и с религиозным, и с философским контекстом духовности, точнее представляет собой их сочетание на основе принципа дополнительности, так и с тем, что неотъемлемым элементом интеллигентности является ее реализация в активно осознанном отношении к действительности, проявляющемся в способности людей сознательным образом относиться к общественно-историческому процессу жизни и участвовать в его творческом преобразовании и развитии в соответствии с законами его бытия на основе диалектического единства интеллекта и морального чувства, свободной и доброй воли.

АВТОР: Келеман Л.А.